Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

INTRODUCERI LA SCRIERILE DE ŞTIINTE NATURALE
ALE LUI GOETHE

GA 1


IV
DESPRE ESENŢA ŞI IMPORTANŢA SCRIERILOR LUI GOETHE
REFERITOARE LA FORMAREA LUMII ORGANICE


Importanţa deosebită a lucrărilor morfologice ale lui Goethe trebuie căutată în faptul că aici au fost stabilite baza teoretică şi metoda de studiere a naturilor organice, ceea ce reprezintă un act ştiinţific de prim rang.

Dacă vrem să apreciem acest act la justa lui valoare, trebuie să ne readucem în minte, înainte de toate, marea deosebire dintre fenomenele naturii anorganice şi cele ale naturii organice. Un fenomen din prima categorie este, de exemplu, ciocnirea a două bile elastice. Dacă una dintre ele e în stare de repaos, iar cealaltă o izbeşte într-o anumită direcţie şi cu o anumită viteză, cea dintâi va primi şi ea o anumită direcţie de mişcare şi o anumită viteză. Dacă vrem acum să înţelegem un asemenea fenomen, ne putem atinge scopul numai dacă transformăm în noţiuni ceea ce se înfăţişează în mod nemijlocit simţurilor. Trebuie să reuşim s-o facem în asemenea măsură încât din aspectul senzorial al acelei realităţi să nu rămână nimic pe care să nu-l fi pătruns cu mintea. Vedem sosind prima bilă, ciocnindu-se de a doua, o vedem pe aceasta deplasându-se mai departe. Am înţeles fenomenul dacă din masa, direcţia şi viteza primei şi din masa celei de a doua putem indica viteza şi direcţia de mişcare a acesteia din urmă; dacă ne dăm seama că, în condiţiile date, acel fenomen trebuie să se producă în mod necesar. Acest din urmă lucru nu înseamnă altceva decât: ceea ce se înfăţişează simţurilor noastre trebuie să apară ca o consecinţă necesară a ceea ce noi trebuie să presupunem în planul gândirii. Dacă se întâmplă aşa, putem spune că noţiunea şi fenomenul se suprapun. În noţiune nu există nimic care să nu fie şi în fenomen, iar în fenomen nu există nimic care să nu fie şi în noţiune. Acum trebuie să cercetăm mai îndeaproape acele condiţii a căror urmare necesară e un anumit fenomen din natura anorganică. Aici suntem obligaţi să ţinem seama de faptul important că procesele din natura anorganică accesibile simţurilor sunt condiţionate de împrejurări care aparţin şi ele tot lumii simţurilor. În cazul nostru, intră în discuţie masa, viteza şi direcţia de mişcare, deci exclusiv condiţii ce aparţin lumii concret-senzoriale. Nu mai intervine nimic altceva care să condiţioneze producerea fenomenului. Se condiţionează reciproc numai împrejurări accesibile în mod nemijlocit simţurilor. Aşadar, o înţelegere noţională a unor asemenea fenomene nu e altceva decât deducerea unor realităţi concret-senzoriale din alte realităţi concret-senzoriale. Raporturile spaţial-temporale: masa, greutatea sau unele forţe accesibile simţurilor, cum ar fi căldura sau lumina, sunt acelea care fac să apară nişte fenomene, care, la rândul lor, intră în aceeaşi categorie. Încălzim un corp şi prin aceasta el îşi măreşte volumul; atât primul cât şi cel de-al doilea fenomen, atât cauza cât şi efectul, aparţin lumii senzoriale. Aşadar, pentru a înţelege astfel de fenomene nu trebuie să ieşim deloc din sfera lumii senzoriale. Noi nu facem decât să deducem un fenomen din altul, rămânând în cadrul acesteia. Dacă vrem aşadar să explicăm un asemenea fenomen, adică   să-l pătrundem cu ajutorul noţiunii, nu avem de preluat în noţiunea noastră alte elemente decât pe acelea care pot fi percepute tot în mod concret de simţurile noastre. Putem percepe tot ceea ce vrem să înţelegem. Şi în aceasta constă suprapunerea dintre percepţie (fenomen) şi noţiune. Nu ne rămâne nimic nelămurit în aceste procese, deoarece cunoaştem condiţiile care le-au dat naştere. Am expus astfel aici esenţa naturii anorganice şi am arătat totodată în ce măsură o putem explica din sine însăşi, fără a trece dincolo de ea. De altfel  nimeni nu s-a îndoit vreodată de posibilitatea unui asemenea mod de a o explica, de când omul a început să reflecteze la natura acestor lucruri. Este adevărat că n-a fost făcut întotdeauna raţionamentul de mai sus, din care rezultă posibilitatea unei suprapuneri între noţiune şi percepţie; totuşi, nimeni n-a avut rezerve când a fost vorba să se explice fenomenele în felul arătat, din natura propriei lor fiinţe. 64

  1. Unii filosofi afirmă că putem, ce-i drept, să deducem fenomenele lumii senzoriale din elementele (forţele) lor originare, dar că pe acestea le putem explica tot atât de puţin ca şi esenţa vieţii. Noi trebuie să răspundem aici că acele elemente sunt simple, adică nu se mai pot compune din elemente mai simple. A le deduce, a le explica în simplitatea lor, e însă o imposibilitate, nu pentru că facultatea noastră de cunoaştere este limitată, ci pentru că ele există prin ele înseşi; ele ni se înfăţişează în mod direct, sunt perfecte în sine, nu mai pot fi derivate din altceva.

Altfel stăteau lucrurile cu fenomenele lumii organice, înainte de Goethe. În cazul organismelor, aspectele accesibile simţurilor, ca de exemplu  forma, culoarea, mărimea, raporturile calorice ale unui organ, nu sunt determinate de condiţii similare. Nu se poate spune, de exemplu, despre plantă, că mărimea rădăcinii, forma, poziţia ei etc., determină ceea ce se poate constata pe cale perceptibil-senzorială la frunză sau floare. Un corp la care am întâlni aşa ceva n-ar fi un organism, ci o maşină. Trebuie mai degrabă să recunoaştem că toate condiţiile concret-senzoriale ce ne întâmpină la o fiinţă vie nu apar ca o consecinţă a altor condiţii concret-senzoriale 65, cum e cazul la natura anorganică. Toate calităţile concret-senzoriale ne apar aici mai curând ca o consecinţă a ceva care nu mai e perceptibil pe cale senzorială. Ele ni se înfăţişează drept consecinţe ale unei unităţi superioare care planează pe deasupra proceselor concret-senzoriale. Nu forma rădăcinii o determină pe cea a tulpinii şi nici forma acesteia din urmă pe aceea a frunzei etc., ci toate aceste forme sunt determinate de o realitate situată deasupra lor, care nu are ea însăşi formă concret-senzorială; bineînţeles că ele există una pentru alta, dar nu una prin alta. Ele nu se condiţionează reciproc, ci toate sunt condiţionate de altceva. Aici nu putem deriva ceea ce percepem prin simţuri din alte însuşiri perceptibile tot prin simţuri, trebuie să integrăm ideii pe care ne-o facem despre asemenea procese nişte elemente aflate în afara lumii simţurilor, trebuie să trecem dincolo de lumea senzorială. Dacă vrem să explicăm astfel de fenomene, percepţia senzorială nu mai e suficientă, trebuie să înţelegem unitatea pe calea raţiunii. Dar prin aceasta are loc o îndepărtare între percepţie şi noţiune, ele par să nu se mai suprapună, noţiunea planează pe deasupra percepţiei. Nu mai e la fel de uşor să ne dăm seama de legătura dintre ele. Pe când în cazul naturii anorganice noţiune şi realitate erau una, aici ele par să se despartă şi să facă parte de fapt din două lumi diferite. Percepţia ce se oferă în mod nemijlocit simţurilor pare să nu mai poarte în sine însăşi esenţa, temeiul ei. Obiectul pare să nu poată fi explicat prin el însuşi, fiindcă noţiunea lui nu e luată din el însuşi, ci din altceva. Deoarece se pare că obiectul nu e dominat de legile lumii senzoriale, dar el există totuşi pentru simţuri, li se înfăţişează, e ca şi cum ne-am afla aici în faţa unei contradicţii insolubile a naturii, ca şi când ar exista un abis între fenomenele anorganice, care pot fi înţelese din ele înseşi, şi fiinţele organice, în cazul cărora are loc o intervenţie în legile naturii, în cazul cărora nişte legi general valabile sunt dintr-o dată încălcate. Într-adevăr, până la Goethe, ştiinţa presupune existenţa acestui abis; de-abia el a reuşit să pronunţe cuvântul care poate să dezlege această enigmă. Numai natura anorganică, aşa gândeau cei dinaintea lui, poate fi explicată din ea însăşi; în cazul celei organice, posibilităţile de cunoaştere ale omului încetează. Vom putea să apreciem cel mai bine importanţa a ceea ce a făcut Goethe, dacă ne vom gândi că marele reformator al filosofiei moderne, Kant, nu numai că împărtăşea pe deplin acea concepţie greşită, ci căuta chiar să dea o fundamentare ştiinţifică tezei după care spiritul uman nu va reuşi niciodată să explice formaţiunile organice. El întrevede, desigur, posibilitatea existenţei unui intelect ‒ a unui intellectus archetypus, a unui intelect intuitiv ‒, căruia îi e dat să pătrundă legătura dintre noţiune şi realitate, la fiinţele organice, ca şi la cele anorganice, dar refuza să creadă că omul însuşi ar putea fi vreodată în posesia unui asemenea intelect. Pentru că, după Kant, intelectul uman are însuşirea de a-şi putea imagina unitatea, noţiunea unui lucru, numai ca rezultând din interacţiunea părţilor, drept adevăr general analitic obţinut prin abstractizare ‒, dar nu în aşa fel încât fiecare parte să apară izvorând dintr-o anumită unitate concretă (sintetică), dintr-o noţiune în formă intuitivă. Tocmai de aceea intelectului uman îi este imposibil să explice natura organică, pentru că aceasta ar trebui să fie concepută, de fapt, ca un întreg ce acţionează asupra părţilor sale. Kant spune, în acest sens: “În ceea ce priveşte puterea de judecată, intelectul nostru are particularitatea că pentru el cunoaşterea nu e determinată de aceasta, că particularul nu e determinat de general, şi nu poate fi deci dedus din el.” 66 În consecinţă, ar trebui ca, în cazul formaţiunilor organice, să renunţăm la cunoaşterea legăturii necesare dintre ideea întregului, care poate fi numai gândită, şi ceea ce se înfăţişează simţurilor noastre în timp şi spaţiu. După Kant, ar trebui să ne mărginim la înţelegerea faptului că o asemenea legătură există; dar nevoia logică de a înţelege în ce fel noţiunea generală, ideea, iese din sine şi se revelează în realitatea concret-senzorială, în cazul organismelor nu poate fi satisfăcută. Ar trebui mai degrabă să presupunem că aici noţiunea şi realitatea stau faţă în faţă, în mod nemijlocit, şi că ele au luat naştere printr-o influenţă din afara amândurora, cam în acelaşi fel în care omul construieşte, după o idee concepută de el, un obiect complex oarecare, de exemplu o maşină. Prin aceasta se nega orice posibilitate de a explica lumea vie, ba în aparenţă chiar se dovedise imposibilitatea unei asemenea explicări.

  1. Tocmai în aceasta constă deosebirea dintre organism şi maşină. La aceasta din urmă, totul se rezumă la interacţiunile diferitelor părţi din care ea este alcătuită. În afara acestei interacţiuni, în maşina însăşi nu există nimic altceva real. Principiul unitar care determină interacţiunea acelor părţi nu există în obiectul însuşi, ci în afara sa, în capul constructorului, ca plan al maşinii. Numai miopia cea mai crasă poate nega faptul că diferenţa dintre organism şi mecanism constă tocmai în faptul că principiul care determină interacţiunea părţilor există la acesta din urmă numai în exterior (în abstract), în timp ce la primul dobândeşte existenţă reală în obiectul însuşi. În acest fel, nici raporturile organismului accesibile simţurilor nu ni se înfăţişează ca derivând unele din altele, ci ca fiind determinate de acel principiu interior, ca fiind consecinţe ale unei realităţi care nu mai este accesibilă simţurilor. În acest sens, el este tot atât de puţin accesibil simţurilor ca şi acel plan al constructorului, care există numai pentru spirit; în fond, el este tocmai acel plan, numai că acum el a intrat în interiorul fiinţei şi nu-şi mai exercită influenţele prin intermediul unui al treilea ‒ constructorul ‒, ci acţionează el însuşi în mod nemijlocit.
  2. Kant, Critica puterii de judecată; Ed. de Kehrbach, p. 294.

Aşa stăteau lucrurile în momentul în care Goethe a început să se ocupe de ştiinţele lumii organice. Dar el a început să le studieze după ce se pregătise pentru aceasta în felul cel mai potrivit, prin repetatele sale lecturi din Spinoza.

Goethe s-a apropiat pentru prima oară de Spinoza în primăvara anului 1774. În “Poezie şi adevăr” 67, Goethe spune despre primul său contact cu acest filosof: “După ce căutasem zadarnic în jurul meu, în toată lumea, un mijloc de a-mi cultiva fiinţa dornică de a şti, am dat, în sfârşit, de Etica acestui om.” În vara aceluiaşi an, Goethe se întâlneşte cu Friedrich Jacobi. Jacobi, care-l studiase pe Spinoza mai temeinic ‒ o ştim din scrisorile sale “Despre filosofia lui Spinoza”, 1785 ‒, era omul cel mai potrivit pentru a-l introduce pe Goethe mai adânc în filosfia acestuia. Pe atunci, ei au vorbit într-adevăr mult despre Spinoza, pentru că la Goethe “totul mai era încă în stadiul primei impresii şi a primei reacţii, fermentând şi clocotind”. 68 Ceva mai târziu, el a găsit în biblioteca tatălui său o carte al cărei autor se ridica vehement împotriva lui Spinoza, ba chiar îl caricaturiza până la grotesc. Cartea l-a îndemnat pe Goethe să se ocupe încă o dată, cu toată seriozitatea, de acest gânditor profund. În lucrările sale, Goethe a găsit răspuns la cele mai adânci probleme ştiinţifice pe care era capabil să şi le pună la acea dată. În anul 1784, el citeşte din Spinoza împreună cu D-na von Stein. La 4 noiembrie 1784 îi scrie prietenei sale: “Aduc cu mine un Spinoza în limba latină, unde totul este  mult mai uşor de înţeles.” [WA 6, 392] Spinoza a exercitat asupra lui Goethe o influenţă covârşitoare. Goethe însuşi a fost întotdeauna conştient de acest lucru. În anul 1816 îi scrie lui Zelter: “În afară de Shakespeare şi Spinoza, n-aş putea spune că vreunul din marii dispăruţi a exercitat asupra mea o asemenea influenţă (ca Linné).” [WA 7, 219] El consideră, aşadar, că Shakespeare şi Spinoza sunt cele două spirite care au exercitat asupra lui cea mai adâncă influenţă. Ne vom da seama cu cea mai mare claritate de felul în care această influenţă şi-a arătat roadele în ceea ce priveşte studiile asupra lumii organice, dacă ne amintim o afirmaţie a sa despre Lavater, din volumul “Călătorie în Italia”: Lavater a susţinut părerea, pe atunci unanim împărtăşită, că o fiinţă vie poate lua naştere numai printr-o influenţă care nu se află în natura ei proprie, prin încălcarea legilor generale ale naturii. Şi atunci Goethe scrie în legătură cu aceasta următoarele cuvinte: “De curând am găsit într-o declaraţie a profetului din Zürich, demnă de predica unui apostol capucin, următoarele cuvinte absolut lipsite de sens: Tot ceea ce este viu trăieşte prin ceva din afara sa. Sau ceva care sună cam aşa. Iată ce e în stare să aştearnă pe hârtie un misionar printre păgâni şi, la o revizuire mai atentă, geniul nu-l prea trage de mânecă 69.” Aceste cuvinte sunt cu totul în spiritul lui Spinoza. Spinoza distinge trei feluri de cunoaştere: Primul este cel prin care auzind sau citind anumite cuvinte, ne amintim nişte lucruri şi ne formăm în legătură cu aceste lucruri anumite reprezentări, asemănătoare cu cele prin care ne reprezentăm lucrurile sub formă de imagini. Al doilea fel de cunoaştere este cel în cazul căruia din reprezentările suficiente despre însuşirile lucrurilor ne formăm nişte noţiuni generale. Iar al treilea fel de cunoaştere e acela prin care, de la reprezentarea suficientă a naturii reale a câtorva atribute ale lui Dumnezeu, înaintăm spre cunoaşterea suficientă a naturii lucrurilor. El e numit de Spinoza scientia intuitiva, ştiinţa intuitivă. Spre aceasta din urmă, care e forma cea mai înaltă de cunoaştere, tindea Goethe. Aici trebuie să ne fie clar înainte de toate ce vrea să spună Spinoza prin următoarele cuvinte: Lucrurile trebuie să fie cunoscute în aşa fel încât să recunoaştem în fiinţa lor câteva atribute ale lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Spinoza este conţinutul de idei al lumii, principiul care pune totul în mişcare, pe care toate se sprijină şi care le susţine pe toate. Ne putem imagina acest principiu presupunând că el este o fiinţă independentă, care are alături de ea aceste lucruri pieritoare, le stăpâneşte şi le face să interacţioneze. Dar ne putem imagina şi altceva: că această fiinţă s-a contopit cu lucrurile pieritoare în aşa măsură încât nu mai există deasupra lor sau alături de ele, ci numai în ele. Această concepţie nu neagă în nici un caz  principiul originar, îl recunoaşte pe deplin, dar consideră că el s-a revărsat în lume. Prima concepţie consideră că lumea pieritoare este o revelare a celei veşnice, dar acest principiu veşnic rămâne neatins în esenţa lui, nimic din el nu se pierde. El nu iese din sine, ci rămâne ceea ce a fost înainte de a se fi revelat. Cea de a doua concepţie consideră şi ea că lumea pieritoare e o revelare a celei veşnice, dar ea presupune că acest principiu veşnic, revelându-se, a ieşit cu totul din sine, că întreaga sa fiinţă şi întreaga sa viaţă s-a revărsat în creaţia sa, astfel încât nu mai există decât în aceasta. Dar deoarece, în mod evident, a cunoaşte înseamnă a deveni conştient de esenţa lucrurilor, iar, pe de altă parte, această esenţă nu poate să constea decât în acea câtime din principiul originar al tuturor lucrurilor pe care o are un lucru pieritor, rezultă că a cunoaşte înseamnă a percepe acel ceva veşnic care există în lucruri 70. Dar, după cum am explicat mai sus, înainte de Goethe se presupunea că natura anorganică poate fi explicată foarte bine din ea însăşi, că ea conţine în sine temeiul şi esenţa ei, dar că nu tot aşa stau lucrurile cu cea organică. În cazul ei, nimeni nu putea să recunoască în obiectul însuşi acea esenţă care se revelează prin el. Din această cauză se presupunea că ea se află în afara obiectului. Într-un cuvânt, natura organică era explicată conform cu prima concepţie, cea anorganică, potrivit cu cea de a doua. După cum am văzut, necesitatea unei forme de cunoaştere unitare fusese demonstrată de Spinoza. El era prea mult filosof pentru a fi putut aplica acest imperativ teoretic şi la ramurile speciale ale ştiinţei despre lumea organică*. Această sarcină i-a revenit, aşadar, lui Goethe. Nu numai afirmaţia de mai sus, ci şi numeroase altele dovedesc că el împărtăşea în mod hotărât concepţia spinozistă. În “Poezie şi adevăr” 71 : “Natura lucrează după nişte legi veşnice, necesare, atât de divine, încât divinitatea însăşi n-ar putea modifica la ele nimic.” Iar referitor la cartea lui Jacobi, apărută în anul 1811: “Despre lucrurile divine şi revelarea lor”, Goethe spune 72 : “Cum aş fi putut saluta cu bucurie cartea unui prieten atât de drag, când în ea aveam să găsesc expusă teza: natura îl ascunde pe Dumnezeu. Dat fiind felul meu de a cerceta lumea, pur, adânc, înnăscut şi exersat, care m-a învăţat să-l văd pe Dumnezeu în natură şi natura în Dumnezeu, în aşa fel încât acest mod de a gândi constituie fundamentul existenţei mele, n-a trebuit oare ca o afirmaţie atât de ciudată, de unilaterală şi limitată, să mă îndepărteze pentru totdeauna, din punct de vedere spiritual, de omul cel mai nobil, a cărui inimă o iubesc până la veneraţie?” [WA, secţiunea I, 36, 71] Goethe era pe deplin conştient de marele pas înainte pe care-l făcuse pe tărâmul ştiinţei; el ştia că, desfiinţând bariera dintre natura anorganică şi cea organică şi aplicând în mod consecvent gândirea lui Spinoza, face o cotitură importantă în ştiinţă. Ne dăm seama că el ştia acest lucru din articolul său “Puterea intuitivă de judecată”. După ce a găsit în “Critica puterii de judecată” fundamentarea adusă de Kant în sprijinul afirmaţiei că raţiunea umană nu e capabilă să explice un organism, comunicată de noi mai sus, Goethe se pronunţă împotriva ei astfel: “Este adevărat că autorul (Kant) pare să facă aluzie aici la un intelect divin, numai că, dacă în viaţa morală ne înălţăm într-o regiune superioară prin credinţă în Dumnezeu, virtute şi nemurire, şi ne apropiem astfel de prima fiinţă, s-ar putea ca, în domeniul intelectului, să fie la fel: privind o natură în veşnică lucrare, să ne facem demni de o participare spirituală la creaţiile ei. Dacă eu, la început, în mod inconştient şi dintr-un imbold lăuntric, am căutat neobosit acea formă originară, tipică, dacă am reuşit chiar să construiesc o concepţie conformă cu natura, de acum înainte nimic nu m-ar mai putea împiedica să înfrunt cu curaj aventura raţiunii, cum o numeşte însuşi bătrânul de la Königsberg.” [NW, vol.1, p. 116]

  1. Partea a III-a, Cartea a 14-a.
  2. [Poezie şi adevăr, Partea a III-a, Cartea a 14-a.]
  3. Călătorie în Italia, 5 oct. 1787.
  4. Unele atribute ale lui Dumnezeu existente în ele.
  5. Partea a IV-a, Cartea a 16-a.
  6. Tag- und Jahres-Hefte 1811.

Esenţialul la un proces din natura anorganică sau, altfel spus, la un proces care are loc numai în lumea senzorială constă în faptul că el e provocat şi determinat printr-un alt proces care are loc tot numai în lumea senzorială. Dacă presupunem acum că procesul-cauză se compune din elementele m, c şi r 73, procesul-efect din m1, c1 şi r1, atunci, în condiţiile unor anumite m, c şi r , m1, c1 şi r1 sunt întotdeauna determinate de cele dintâi. Dacă vreau să înţeleg acest proces, trebuie să reprezint întregul proces, compus din cauză şi efect, prin una şi aceeaşi noţiune. Dar această noţiune nu e de natură să poată exista în procesul însuşi şi să-l poată determina. Ea cuprinde cele două procese într-o expresie comună. Dar nu cauzează şi nu determină nimic. Numai obiectele lumii senzoriale se determină unele pe altele. Elementele m, c şi r sunt nişte elemente perceptibile prin simţurile exterioare. Noţiunea îşi face apariţia aici numai pentru a servi spiritului drept mijloc de a sintetiza, ea exprimă ceva care nu are realitate ca idee, ca noţiune, ci numai realitate senzorială. Iar acel ceva pe care ea îl exprimă e un obiect al lumii senzoriale. Cunoaşterea naturii anorganice se bazează pe posibilitatea de a percepe lumea exterioară cu ajutorul simţurilor şi de a exprima prin noţiuni interacţiunile din sânul ei. Kant vedea în posibilitatea de a cunoaşte lucrurile pe această cale singurul mod de cunoaştere dat omului, numit de el gândire discursivă; ceea ce vrem să cunoaştem, e o percepţie exterioară; noţiunea, unitatea sintetizatoare, un simplu instrument. Dar dacă am vrea să cunoaştem natura organică, n-ar trebui să concepem momentul ideatic, noţional, ca pe un moment care exprimă şi înseamnă altceva, de la care îşi împrumută conţinutul, ci ar trebui să cunoaştem ideea ca atare; acest moment ar trebui să aibă un conţinut al său, care să-şi aibă originea în el însuşi, nu în lumea senzorială temporal-spaţială. Acea unitate pe care în cazul lumii anorganice spiritul nostru o obţine numai prin abstractizare, aici ar trebui să se clădească pe ea însăşi, ar trebui să-şi dea formă din sine, ar trebui să fie construită conform cu propria ei esenţă, nu în funcţie de influenţele altor obiecte. După Kant, omului nu-i este dată posibilitatea de a înţelege o asemenea entitate, care îşi dă sieşi formă, care se revelează prin propria ei putere. Dar de ce este nevoie pentru a înţelege o asemenea entitate? De o putere de judecată care să-i poată conferi unui gând şi o altă substanţă decât una venită exclusiv pe calea simţurilor exterioare, de o putere de judecată care să poată sesiza nu numai realităţile care se oferă simţurilor, ci şi realităţi de natură ideatică, pure, despărţite de lumea senzorială. O noţiune care nu a fost obţinută prin abstractizare din lumea senzorială, ci care are un conţinut ce izvorăşte numai şi numai din ea însăşi, poate fi numită noţiune intuitivă, iar cunoaşterea ei ‒ cunoaştere intuitivă. E clar ce rezultă de aici: Un organism poate fi sesizat numai printr-o noţiune intuitivă. Că omului îi e dat să cunoască în acest fel, Goethe o demonstrează prin fapte concrete*.

  1. Masa, direcţia şi viteza unei bile elastice aflate în mişcare.

În lumea anorganică domneşte interacţiunea părţilor componente ale unei serii de fenomene, condiţionarea reciprocă a părţilor acesteia. Nu aşa stau lucrurile în lumea organică. Aici o parte componentă a unei fiinţe nu o determină pe cealaltă, ci întregul (ideea) condiţionează din sine fiecare organ, potrivit cu propria sa esenţă. Putem numi entelehie acest ceva care se determină din sine însuşi, cum îi spunea Goethe. Entelehia este deci forţa care se cheamă în existenţă din sine însăşi. Ceea ce apare în lumea vizibilă are, de asemenea, existenţă senzorială, dar ea e determinată de acel principiu entelehic. De aici rezultă şi acea contradicţie aparentă. Organismul se determină din sine însuşi, îşi formează însuşirile conform unui principiu-premiză, şi totuşi are realitate senzorială. El a devenit deci  realitate senzorială pe o cu totul altă cale decât celelalte obiecte ale lumii senzoriale; de aceea face impresia că n-a luat naştere pe cale naturală. Dar e cu totul explicabil faptul că organismul, în aspectele lui exterioare, e supus influenţelor lumii senzoriale exact la fel ca orice alt corp. Piatra ce cade de pe acoperiş poate nimeri la fel de bine o fiinţă sau un corp anorganic. Organismul e legat de lumea exterioară prin faptul că-şi extrage din ea hrana etc.; toate condiţiile fizice ale lumii exterioare îşi exercită influenţa asupra lui. Fireşte, acest lucru se poate întâmpla numai în măsura în care organismul e un obiect spaţial-temporal, un obiect al lumii senzoriale. Ei bine, acest obiect al lumii exterioare, acest principiu entelehic care a coborât în existenţă, e forma de manifestare exterioară a organismului. Dar pentru că aici e supus nu numai propriilor lui legi de dezvoltare, ci şi condiţiilor lumii exterioare, pentru că nu este numai aşa cum ar trebui să fie conform esenţei principiului entelehic ce se determină din sine, ci aşa cum a devenit fiind influenţat, dependent şi de alţi factori, el nu se înfăţişează sub o formă total adecvată lui însuşi, nu ascultă niciodată numai de propria lui entitate. Aici intervine raţiunea umană şi îşi construieşte în idee un organism care nu e conform cu influenţele lumii exterioare, ci corespunde numai acelui principiu. Aici este exclusă orice influenţă întâmplătoare care nu are de-a face cu organismul ca atare. Această idee, care corespunde numai şi numai organicului din organism, este ideea organismului originar, tipul în sens goethean. De aici se vede şi înalta îndreptăţire a acestei idei a tipului. Ea nu e o simplă noţiune intelectuală, ci e adevărata viaţă organică existentă în fiecare organism, fără de care el n-ar mai fi un organism. Ea e chiar mai reală decât orice organism real, pentru că ea se revelează în fiecare organism. De asemenea, ea exprimă esenţa unui organism în mod mai pur, mai deplin decât fiecare organism individual, luat singur. Ea e obţinută pe o cale esenţial deosebită de cea pe care se ajunge la noţiunea unui proces anorganic. La aceasta din urmă se ajunge prin abstractizare, ea e dedusă din realitate, dar nu lucrează în cadrul ei; ideea organismului ca entelehie însă activează, lucrează în organism; în forma sesizată de raţiunea noastră, ea nu e decât însăşi entitatea entelehiei. Ea nu sintetizează datele experienţei; ea face să se nască ceea ce urmează să fie cunoscut prin experienţă. Goethe exprimă acest lucru prin cuvintele: “Noţiunea este suma, ideea este rezultatul experienţei; pentru a face o sumă, e nevoie de intelect, pentru a percepe o idee, de raţiune.” (Maxime în proză [NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 379]) Se dă astfel explicaţia acelui fel de realitate pe care o are organismul originar (planta originară sau animalul originar) din concepţia lui Goethe. Evident, metoda lui Goethe e singura în măsură să pătrundă în esenţa lumii organismelor.

În cazul lumii anorganice e esenţial să ţinem seama de faptul că fenomenul exterior, sub diversele lui forme de manifestare, nu e identic cu legitatea care-l explică, ci doar ne trimite la aceasta ca la ceva care-i este exterior. Percepţia ‒ elementul material al cunoaşterii ‒, care ne este dată prin simţurile exterioare, şi noţiunea ‒ cea formală ‒, prin care ne dăm seama că percepţia este ceva necesar, stau faţă în faţă, ca două elemente care, ce-i drept, se solicită reciproc în mod obiectiv, dar în aşa fel încât noţiunea nu zace în diferitele părţi ale unui şir de fenomene, ci   într-un raport dintre aceste fenomene. Acest raport, care sintetizează variatele aspecte într-un tot unitar, îşi are rădăcinile în părţile separate ale fenomenului, dar ca întreg (ca unitate) el nu ajunge să se manifeste în mod real, concret. La existenţa exterioară ‒ în obiect ‒ ajung numai părţile acestui raport. Unitatea, noţiunea, ajunge să se manifeste ca atare de-abia în intelectul nostru. Lui îi revine sarcina de a sintetiza multiplele aspecte ale fenomenului, faţă de care se comportă drept sumă. Avem aici o dualitate, obiectul înzestrat cu o multitudine de însuşiri, pe care o percepem, şi unitatea, pe care o gândim. În natura organică, diversele însuşiri ale unei fiinţe nu se află într-un astfel de raport exterior unele faţă de altele. Unitatea devine realitate o dată cu diversitatea, în obiectul perceput, fiind identică cu ea. Raportul dintre diferitele părţi ale unei entităţi concrete luate în totalitatea ei (organism) a devenit un raport real. El nu se mai manifestă în mod concret doar în mintea noastră, ci în obiectul însuşi, în care raportul face să se nască din el însuşi diversitatea. Noţiunea nu are doar rolul unei sume, rolul de sintetizator, aflat în afara obiectului; ea a devenit pe de-a-ntregul una cu acesta. Ceea ce percepem nu mai diferă de elementul prin care gândim asupra obiectului perceput; percepem noţiunea însăşi sub formă de idee. Iată de ce Goethe numeşte facultatea prin care înţelegem natura organică putere intuitivă de judecată. Cel care explică ‒ elementul formal al cunoaşterii, noţiunea ‒ şi cel explicat ‒ elementul material, percepţia ‒ sunt identice. Aşadar, ideea, prin care înţelegem lumea organică, se deosebeşte esenţial de noţiune, prin care explicăm lumea anorganică; ea nu sintetizează, pur şi simplu ‒ ca o sumă ‒ un număr de aspecte variate date, ci îşi scoate propriul ei conţinut din ea însăşi. Ea este rezultat al realităţii date (al experienţei), este fenomen concret. Pe aceasta se bazează faptul că în ştiinţa despre lumea anorganică vorbim de legi (legi ale naturii) şi explicăm fenomenele cu ajutorul lor, pe când în cazul naturii organice facem acest lucru cu ajutorul tipurilor. Legea nu e una cu diversitatea percepţiei, pe care ea o are în stăpânirea ei, ci stă deasupra acesteia; în tip însă o idee şi o realitate s-au contopit, formând o unitate, diversitatea nu poate fi explicată decât ca ceva izvorând dintr-un punct al întregului identic cu ea.

În faptul că a înţeles acest raport dintre ştiinţa lumii anorganice şi cea a lumii organice constă marea importanţă a cercetărilor lui Goethe. Se înşeală deci aceia care, în epoca noastră, arată că cercetările sale sunt o anticipare a acelui monism care vrea să întemeieze o concepţie unitară despre natură, cuprinzând atât lumea organică, cât şi pe cea anorganică, şi care se străduiesc să arate că cea dintâi e guvernată de aceleaşi legi ‒ de categoriile mecanic-fizice şi de legile naturii, care domnesc în cea de a doua. Noi am văzut cum îşi imaginează Goethe o concepţie monistă. Calea pe care explică el lumea organică este esenţial diferită de felul în care procedează studiind-o pe cea anorganică. El vrea neapărat ca modul mecanic de a explica lucrurile să fie respins cu stricteţe când se cercetează ceva de natură superioară. (vezi “Maxime în proză” [NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 413]). El critică la Kieser şi Link faptul că vor să explice fenomenele organice prin nişte procese anorganice (Idem, vol. 1, p. 198 şi 206.)

Această părere greşită despre Goethe a fost provocată de atitudinea pe care a luat-o el faţă de Kant în problema posibilităţii de a cunoaşte natura organică. Dar când  Kant afirmă că intelectul nostru nu e capabil să explice natura organică, el nu vrea să spună prin aceasta, desigur, că ea are la bază nişte legi mecanice şi că intelectul n-o poate înţelege drept consecinţă a unor categorii fizico-mecanice. După părerea lui Kant, cauza acestei incapacităţi a omului constă mai degrabă tocmai în faptul că intelectul nostru poate explica numai fenomene fizico-mecanice, în vreme ce esenţa organismului nu e de natură fizico-mecanică. Dacă ea ar fi de natură fizico-mecanică, intelectul ar putea s-o înţeleagă foarte bine cu ajutorul categoriilor care-i stau la dispoziţie. Dar Goethe nu se gândeşte nicidecum să explice lumea organică, în pofida lui Kant, ca pe un mecanism, ci el afirmă că nouă nu ne lipseşte nicidecum capacitatea de a înţelege modul superior de a lucra al naturii, pe care se întemeiază esenţa lumii organice.

Dacă reflectăm la cele spuse până acum, ne va deveni evidentă imediat o deosebire esenţială dintre natura anorganică şi cea organică. Deoarece, în cazul celei dintâi, orice proces poate provoca un alt proces, acesta, la rândul lui, altul ş.a.m.d., şirul de procese nu se încheie nicăieri. Totul e în continuă interacţiune, fără ca o anumită grupă de obiecte să se poată sustrage influenţei unei alte grupe. Seria proceselor anorganice n-are nici început, nici sfârşit; un proces se află numai într-o legătură întâmplătoare cu cel dinaintea lui. Dacă o piatră cade la pământ, efectul exercitat de ea în cădere depinde de forma pe care se întâmplă s-o aibă obiectul pe care cade. Altfel stau lucrurile în cazul unui organism. Aici pe primul plan se află unitatea. Entelehia întemeiată în ea însăşi conţine un anumit număr de forme concret-senzoriale  dintre care una trebuie să fie prima, alta trebuie să fie ultima; una trebuie să-i urmeze celeilalte întotdeauna într-un fel precis determinat. Unitatea ideatică dă la iveală din sine o serie de organe concret-senzoriale, care se succed în timp şi se alătură în spaţiu, şi se separă într-un anumit mod, foarte precis, de restul naturii. Ea dă la iveală din sine stările ei. Acestea pot fi înţelese deci numai dacă urmărim procesele de plăsmuire a stărilor succesive care izvorăsc din unitatea ideatică, adică o fiinţă organică poate fi înţeleasă numai în devenirea, în dezvoltarea ei. Un corp anorganic e ceva terminat, rigid, el poate fi excitat numai din afară, fiind imobil în interiorul lui. Organismul e mişcare, el se transformă, se schimbă necontenit din lăuntru în afară, dând naştere unor metamorfoze. La aceasta se referă următoarele afirmaţii ale lui Goethe: “Raţiunea se îndreaptă spre ceea ce e în devenire, intelectul, spre rezultatul devenirii; cea dintâi nu întreabă: în ce scop? cel de-al doilea nu vrea să ştie: de unde? ‒ Raţiunea se bucură de dezvoltare; intelectul vrea să fixeze totul spre a-l putea folosi” (Maxime în proză; NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 373) şi “Raţiunea are putere numai asupra a ceea ce e viu; lumea născută deja, de care se ocupă geognoza, e moartă.” [Idem, p. 373.]

Organismul ne întâmpină în natură sub două forme principale: ca plantă şi ca animal; în fiecare în alt fel. Planta se deosebeşte de animal prin faptul că e lipsită de o viaţă interioară reală. La animal, aceasta se manifestă sub formă de senzaţii, mişcări voluntare etc. Planta nu are un astfel de principiu sufletesc. Ea se identifică încă total cu exteriorul ei, cu forma ei. Prin faptul că determină viaţa, parcă, dintr-un anumit punct, acel principiu entelehic ne întâmpină în plantă în aşa fel încât toate organele sunt constituite conform cu acelaşi principiu creator. Entelehia apare aici ca forţă de plăsmuire a diferitelor organe. Toate sunt constituite după unul şi acelaşi tip plăsmuitor, ele apar drept modificări ale unui singur organ fundamental, ca repetare a acestuia pe diferite trepte de dezvoltare. Ceea ce face ca planta să fie plantă, o anumită forţă creatoare de formă, lucrează în fiecare organ în mod asemănător. Astfel, fiecare organ apare identic cu toate celelalte şi, de asemenea, cu întreaga plantă. Goethe exprimă acest lucru astfel: “Mi-am dat seama că în acel organ al plantei pe care-l numim de obicei frunză zace adevăratul Proteus, care se poate ascunde şi revela în toate formele. Înainte şi înapoi, planta e mereu numai frunză, unită atât de strâns cu viitorul germene încât nici nu avem voie să-l gândim pe unul fără celălalt.” 74 Planta pare astfel alcătuită în întregime din plante individuale, drept individ mai complicat, format, la rândul său, din alţii, mai simpli. Dezvoltarea plantei urcă, aşadar, din treaptă în treaptă şi formează diferite organe; fiecare organ e identic cu toate celelalte, adică: după principiul plăsmuitor, ele sunt toate la fel, dar sunt diferite în ceea ce priveşte forma exterioară de manifestare. La plantă, unitatea interioară pare să se extindă lateral, se manifestă în diversitate, se pierde în aceasta, astfel încât nu ajunge să ducă, aşa cum vom vedea mai târziu la animale, o existenţă concretă, având o anumită independenţă, o existenţă care nu mai e una cu organele, ci, drept centru al vieţii animalului, stă faţă în faţă cu diversitatea lor, folosindu-le ca mijlocitoare în relaţiile cu lumea exterioară.

  1. [Călătorie în Italia, 17 mai 1787.]

Se naşte acum întrebarea: Ce anume face să apară acea diversitate a formei exterioare la organele plantei, care, după principiul interior, sunt identice? Cum pot legile dezvoltării, care lucrează toate după un singur principiu creator, să dea naştere o dată unei frunze şi o dată unei sepale? În cazul vieţii plantei, care se consumă exclusiv în procese exterioare, diversitatea nu poate să-şi aibă cauza decât tot în nişte momente exterioare, adică spaţiale. Goethe consideră că asemenea momente sunt dilatările şi contractările alternative. Când principiul entelehic al vieţii plantei, care acţionează dintr-un punct, intră în existenţă, el se manifestă ca ceva spaţial, forţele plăsmuitoare acţionează în spaţiu. Ele creează organe de o anumită formă spaţială. Ei bine, aceste forţe ori se concentrează, părând că tind să se întâlnească într-un singur punct ‒ şi acesta e stadiul contractării ‒ ori se extind, se desfăşoară, caută oarecum să se îndepărteze una de alta; acesta e stadiul dilatării. În întreaga viaţă a plantei au loc trei dilatări şi trei contractări alternative. Tot ceea ce intră, ca diversitate, în forţele plăsmuitoare ale plantei, care în esenţă sunt identice, îşi are originea în aceste dilatări şi contractări alternative. La început, întreaga plantă odihneşte ca posibilitate latentă într-un punct, contractată în sămânţă (a). Din aceasta ea iese afară şi începe să se extindă, formând frunzele (c). Forţele plăsmuitoare se îndepărtează tot mai mult una de alta şi de aceea frunzele inferioare sunt încă primitive, compacte (c, c'); cu cât sunt situate mai sus, cu atât devin mai dinţate, mai crestate. Ceea ce înainte se strângea la un loc, acum se distanţează (frunzele d, e). Ceea ce înainte era dispus la distanţe (z, z'), reapare în caliciu (f), într-un punct al tulpinii (w). Avem aici de-a face cu a doua contractare. În corola florii are loc din nou o dilatare, o extindere în spaţiu. În comparaţie cu sepalele, petalele (g) sunt mai fine, mai delicate; lucru care nu-şi poate avea cauza decât într-o intensitate mai mică pe un punct, adică într-o dilatare mai puternică a forţelor plăsmuitoare. În organele sexuale [stamine (h) şi pistil (i)], are loc cea de a treia contractare, după care, în fruct, are loc o nouă (a) dilatare. În sămânţa ce se naşte din fruct reapare întreaga fiinţă a plantei, concentrată într-un singur punct 75.

Figura 1
  1. Fructul ia naştere prin îngroşarea părţii inferioare a pistilului (a receptacolului l); el reprezintă un stadiu ulterior al acestuia, deci nu poate fi desenat decât separat. În fruct are loc ultima dilatare. Viaţa plantei se diferenţiază într-un organ final, fructul propriu-zis, şi în sămânţă; în cel dintâi parcă s-au reunit toate momentele prin care a trecut forma exterioară a plantei, el e numai formă exterioară, se înstrăinează de viaţă, devine produs neînsufleţit. În sămânţă sunt concentrate momentele interioare, esenţiale, ale vieţii plantei. Din ea ia naştere o plantă nouă. Sămânţa a ajuns aproape o idee, forma exterioară e redusă la un minimum.

Întreaga plantă reprezintă de fapt  numai o extindere în spaţiu, o realizare a ceea ce zace ca posibilitate în mugure sau în sămânţă. Mugurele şi sămânţa au nevoie numai de influenţele exterioare potrivite pentru a deveni forme vegetale perfecte. Deosebirea dintre mugure şi sămânţă constă numai în faptul că aceasta din urmă are în mod nemijlocit ca teren pe care se dezvoltă, pământul, pe când cel dintâi constituie, în general, o formă vegetală situată chiar pe o plantă. Sămânţa e un individ vegetal de o natură superioară, sau, dacă vreţi, un întreg cerc de forme vegetale. Putem spune că planta, cu fiecare înmugurire, începe un nou stadiu al vieţii ei, ea se regenerează, îşi concentrează forţele, pentru a le face apoi să se desfăşoare din nou în spaţiu. Înmugurirea este, aşadar, în acelaşi timp o întrerupere a proceselor de vegetaţie. Viaţa plantei se poate contracta în mugure, în cazul când nu există condiţiile vieţii propriu-zise, reale, pentru a se extinde din nou când aceste condiţii îşi fac apariţia. Pe aceasta se bazează întreruperea proceselor vegetaţiei din timpul iernii. Goethe spunea în acest sens 76 : “E foarte interesant să observi cum se manifestă o vegetaţie care se perpetuează cu mare vivacitate şi nu e întreruptă de perioade geroase; aici nu există muguri şi de-abia aici începi să înţelegi ce este un mugure.” Aşadar, ceea ce la noi zace ascuns în mugure, acolo se află la lumina zilei; prin urmare, ceea ce zace în acesta e viaţă vegetală reală; numai că lipsesc condiţiile necesare pentru a se deschide.

  1. [Călătorie în Italia, 2 dec. 1786.]

Noţiunea lui Goethe despre dilatările şi contractările alternative a fost criticată în mod cu totul deosebit. Toate atacurile pornesc însă de la o neînţelegere. Se crede că aceste noţiuni ar putea fi valabile doar dacă li s-ar găsi o cauză fizică, dacă s-ar putea dovedi că există un mod de a acţiona al legilor ce lucrează în plantă din care pot să decurgă asemenea dilatări şi contractări. Acest lucru arată numai că problema e aşezată cu capul în jos. Nu există nimic despre care să putem presupune că provoacă dilatările şi contractările; dimpotrivă, tot ceea ce urmează e o consecinţă a acestora, ele provoacă o metaorfozare progresivă, din treaptă în treaptă. Pur şi simplu, asemenea oameni nu-şi pot reprezenta această noţiune în forma ei proprie, intuitivă; ei cer ca ea să fie rezultatul unui proces exterior. Ei nu pot concepe dilatarea şi contractarea decât drept efecte, dar nu şi drept cauze. Goethe nu consideră că dilatarea şi contractarea decurg din natura proceselor anorganice care au loc în plantă, ci vede în ele felul cum acel principiu entelehic interior îşi dă formă. El nu le putea privi, aşadar, ca pe o sumă, ca pe o sinteză a unor procese concret-senzoriale, nici nu putea crede că sunt cauzate de acestea, ci el trebuia să le considere o consecinţă a însuşi  principiului lăuntric unitar 

Viaţa unei plante e întreţinută de procesul metabolic. În ceea ce-l priveşte, există o deosebire esenţială între organele care sunt situate mai aproape de rădăcină, adică organul a cărui funcţiune constă în preluarea hranei din pământ, şi cele care primesc substanţa nutritivă după ce ea a trecut deja pe la alte organe. Cele dintâi par să depindă în mod direct de mediul organic exterior, cele din urmă, de organele dinaintea lor. De aceea, se poate spune că fiecare organ următor îşi primeşte hrana lui specifică, pregătită de organele precedente. Natura progresează de la sămânţă la fruct într-o anumită ordine, astfel încât ceea ce se petrece mai pe urmă apare drept rezultat a ceea ce s-a întâmplat înainte. Goethe numeşte această înaintare o înaintare pe o scară spirituală. În cuvintele sale nu e cuprins altceva decât tocmai ceea ce noi am explicat  înainte; şi anume că “un nod din partea superioară, născându-se din cel precedent şi primind sevele prin intermediul lui, le primeşte pe acestea într-o stare mai filtrată, mai fină,  profitând şi de lucrarea care are loc între timp în frunze, devenind mai fin şi trimiţând spre frunzele şi mugurii săi nişte seve mai fine”. Toate aceste lucruri devin uşor de înţeles, dacă le dăm sensul dat lor de Goethe.

Ideile expuse aici sunt elemente ce zac în esenţa plantei originare şi anume sub forma adecvată numai acesteia, nu în felul cum ele apar   într-o plantă concretă, când nu mai sunt pure, ci adaptate condiţiilor exterioare.

În cazul vieţii animale se întâmplă, bineînţeles, altceva. Aici viaţa nu se pierde cu totul în procesele de creare a formei exterioare, ci se separă, se desparte de corporalitate şi foloseşte forma corporală numai ca instrument. Ea nu se mai manifestă doar ca simplă facultate de a plăsmui un organism din lăuntru în afară, ci se manifestă într-un organism ca ceva care există şi în afara organismului, ca forţă care-l domină pe acesta. Animalul se prezintă ca o lume întreagă, ca un microcosmos, într-un sens mult mai înalt decât planta. El are un centru căruia îi slujeşte fiecare organ.

“Astfel, fiece gură ştie hrana s-apuce,
Hrana ce trupul o cere; fie neputincios şi fără dinţi maxilarul,
Ori cu dinţi tari înarmat, în oricare caz,
Un organ potrivit, mai lung ori mai scurt,
Celorlalte organe hrana le-ntinde,
Armonios şi-ntru totul aşa cum animalul o cere şi-a sale nevoi.”  77

  1. [Metamorfoza animalelor]; comp. NW, vol. 1, p. 344.

La plantă, în fiecare organ e conţinută întreaga plantă, dar principiul vital nu există nicăieri ca centru anume, identitatea organelor e dată de faptul că ele sunt formate după aceleaşi legi. La animal, fiecare organ porneşte din acel centru, centrul formează toate organele, potrivit cu esenţa sa. Aşadar, forma animalului este baza existenţei sale exterioare. Dar ea este determinată din interior. Modul de viaţă trebuie să se orienteze deci după acel principiu creator interior. Pe de altă parte, forma interioară e neîngrădită în sine, liberă; ea se poate adapta, între anumite limite, influenţelor exterioare; totuşi, această formă e determinată de natura interioară a tipului şi nu de influenţele mecanice venite din exterior. Adaptarea nu poate să meargă atât de departe încât să facă din organism doar un produs al lumii exterioare. Forma sa e îngrădită între anumite limite.

“Aceste limite nu le extinde nici un Zeu, natura le cinsteşte;
Căci numai astfel îngrădită a fost posibilă perfecţiunea ‒ întotdeauna.” 78

  1. [Metamorfoza animalelor, loc. cit., p. 345.]

Dacă fiecare animal ar fi constituit numai după principiile care zac în animalul originar, animalele ar fi toate la fel. Dar organismul animal e diferenţiat într-o serie de sisteme de organe, fiecare din ele putând atinge un anumit nivel de dezvoltate. De aici posibilitatea unor evoluţii diferite. Având, conform ideii, aceleaşi drepturi ca şi toate celelalte, un sistem poate să treacă totuşi pe primul plan şi să folosească pentru sine rezerva de forţe creatoare din organismul animalului, sustrăgând-o celorlalte organe. În acest caz, animalul se va dezvolta în special în direcţia sistemului de organe respectiv. Un alt animal se dezvoltă în altă direcţie. În aceasta constă posibilitatea de diferenţiere a organismului originar atunci când el intră în lumea fenomenală sub formă de genuri şi specii.

Dar prin aceasta n-am ajuns încă la cauzele adevărate (efective) ale diferenţierii. Aici îşi intră în drepturi: adaptarea, în urma căreia organismul ia o formă potrivită cu condiţiile exterioare din lumea înconjurătoare, şi lupta pentru existenţă, care face să supravieţuiască numai fiinţele mai bine adaptate condiţiilor date. Adaptarea şi lupta pentru existenţă n-ar putea influenţa însă în nici un fel organismul, dacă principiul constituent al acestuia n-ar fi de aşa natură încât, păstrându-şi în permanenţă unitatea interioară, să poată lua formele cele mai variate. Legătura dintre forţele plăsmuitoare exterioare şi acest principiu nu trebuie înţeleasă, în nici un caz, în sensul că cele dintâi le-ar determina pe celelalte, aşa cum acţionează o entitate anorganică asupra alteia. E adevărat, condiţiile exterioare sunt acelea care fac ca tipul să ia o anumită formă; dar această formă însăşi nu poate fi explicată din condiţiile exterioare, ci din principiul lăuntric. Explicând-o, va trebui să căutăm întotdeauna aceste condiţii exterioare, dar nu trebuie să considerăm că forma însăşi e o consecinţă a lor. Goethe ar fi respins încercarea de a deduce formele unui organism din condiţiile exterioare de mediu, prin simplă cauzalitate, la fel de vehement cum a făcut-o cu principiul teleologic, care pretinde că forma unui organ e determinată de un scop exterior căruia el ar trebui să-i slujească.

În cazul acelor sisteme de organe ale animalului la care e mai important aspectul exterior, de exemplu la oase, iese iarăşi mai mult în evidenţă acea lege pe care am observat-o la plante, cum e cazul cu constituţia oaselor craniene. Darul pe care-l avea Goethe, de a vedea legitatea interioară în formele pur exterioare, iese aici în evidenţă în mod deosebit.

S-ar părea că deosebirea dintre plantă şi animal, stabilită aici prin aceste concepţii ale lui Goethe, nu rezistă în faţa motivelor îndreptăţite ale ştiinţei moderne de a nu crede că între plantă şi animal există o graniţă de netrecut. Dar Goethe era conştient de faptul că o astfel de graniţă nu există. (vezi NW, vol. 1, p. 11). El dă totuşi anumite definiţii ale plantei şi animalului. Acest lucru e legat de întreaga sa concepţie despre natură. El nu presupune deloc că în forma de manifestare exterioară există ceva constant, invariabil, căci în ea totul e în continuă mişcare. Esenţa unui lucru însă, care poate fi redată printr-o noţiune, nu poate fi luată din nişte forme instabile, ci de pe anumite trepte intermediare, pe care ea poate fi observată. (vezi, loc. cit., p. 8) Pentru concepţia lui Goethe e foarte firesc să fie formulate anumite definiţii şi ca ele să nu fie fixate, în practică, în cazul unor anumite forme de trecere. Ba el vede tocmai în aceasta viaţa mereu mişcătoare a naturii.

Cu aceste idei, Goethe a creat baza teoretică a ştiinţei despre lumea organică. El a găsit esenţa organismului. Foarte uşor se poate întâmpla ca acest lucru să rămână neînţeles, dacă se emite pretenţia ca însuşi tipul, acel principiu ce-şi dă formă din sine (entelehia) să fie explicat el însuşi prin altceva. Dar aceasta e o pretenţie nejustificată, pentru că tipul, sesizat sub formă intuitivă, se explică prin el însuşi. Pentru cine a înţeles această calitate a principiului entelehic de “a-şi da formă conform cu el însuşi”, acest lucru reprezintă dezlegarea enigmei vieţii. O altă dezlegare e imposibilă, pentru că aceasta e însăşi esenţa problemei. Dacă darwinismul trebuie să presupună existenţa unui organism originar, atunci despre Goethe se poate spune că el a descoperit esenţa acelui organism originar 79.  Goethe este acela care a rupt-o cu simpla înşiruire a genurilor şi speciilor, trecând la regenerarea ştiinţei despre lumea organică, potrivit cu esenţa organismului. În timp ce sistematica dinaintea lui Goethe avea nevoie de tot atâtea noţiuni (idei) diferite câte specii exterioare diferite există, între care nu se aflau trepte intermediare, Goethe a arătat că după idee toate organismele sunt identice, că ele diferă numai după forma lor exterioară; şi el a explicat de ce ele sunt diferite. El a creat astfel baza filosofică pentru un sistem ştiinţific al organismelor. Mai se punea doar problema realizării în practică a acestui sistem. Trebuia să se arate că toate organismele reale nu sunt decât manifestări ale unei idei şi felul cum ele se manifestă într-un caz concret.

  1. În biologia modernă, prin organism originar se înţelege de obicei o celulă originară, adică o fiinţă simplă ce stă pe treapta cea mai de jos a evoluţiei organice. Se are în vedere aici o fiinţă absolut reală, concretă, precis determinată. Dacă se vorbeşte în sensul lui Goethe de un organism originar, nu acest lucru trebuie avut în vedere, ci acea esenţă (entitate), acel principiu dătător de formă, entelehic, care face ca acea celulă originară să fie un organism. Acest principiu apare în organismul cel mai simplu, ca şi în cel mai desăvârşit, numai că pe altă treaptă de dezvoltare. Animalitatea din animal e cea care face ca o fiinţă să fie un organism. Darwin spune că el reacţionează într-un fel sau altul la influenţele lumii exterioare. La Darwin, acesta e un X necunoscut; acest X necunoscut caută Goethe să-l explice.

Marele act ce fusese săvârşit prin aceasta în domeniul ştiinţei a şi fost recunoscut de mulţi dintre savanţii care aveau despre lume o concepţie mai profundă. D'Alton-junior 80 îi scrie lui Goethe la 6 iulie 1827: “Ar fi pentru mine cea mai frumoasă răsplată dacă excelenţa voastră, căreia ştiinţa despre natură îi datorează nu numai o reînnoire totală în mari priviri de ansamblu şi concepţii noi în domeniul botanicii, ci chiar şi un mare număr de îmbogăţiri foarte potrivite în acela al osteologiei, ar considera că în filele alăturate trăieşte o năzuinţă lăudabilă.” Nees von Esenbeck 81 îi scrie la 24 iunie 1820: “În lucrarea dvs., pe care aţi numit-o “Încercare de a explica metamorfoza la plante”, a vorbit mai întâi în faţa noastră planta despre ea însăşi şi, pentru că era atât de frumos umanizată, m-a fascinat şi pe mine, pe când eram încă tânăr.” În sfârşit, Voigt 82, la 6 iunie 1831: “Am primit cu viu interes şi supusă recunoştinţă mica lucrare despre metamorfoză, care pe mine, aderent atât de timpuriu la această teorie, mă leagă acum de ea şi din punct de vedere istoric în modul cel mai categoric. Este ciudat, lumea e mai puţin împotriva metamorfozei la animale ‒ nu vorbesc de cea veche, referitoare la insecte, ci de cea care porneşte de la coloana vertebrală ‒ decât împotriva metamorfozei vegetale. Făcând abstracţie de plagiate şi abuzuri, aprobările tăcute îşi au cauza, probabil, în faptul că se credea că astfel se riscă mai puţin. Fiindcă la schelet oasele izolate rămân în veci aceleaşi, pe când în botanică metamorfoza ameninţă să răstoarne întreaga terminologie şi, în consecinţă, şi menirea speciilor, şi de asta se tem cei slabi, pentru că nu ştiu unde ar putea duce aşa ceva.” Aici găsim o înţelegere deplină a ideilor lui Goethe. Găsim conştienţa faptului că trebuie să se încetăţenească o nouă idee a individualului; şi de-abia din această nouă concepţie urma să se nască noua sistematică, studierea particularului. Tipul întemeiat în el însuşi conţine posibilitatea de a lua o infinitate de forme variate, atunci când intră în existenţă; iar aceste forme sunt obiectul percepţiei noastre senzoriale, ele sunt genurile şi speciile organismelor care trăiesc în timp şi spaţiu. Când spiritul nostru concepe acea idee generală, tipul, el a înţeles întreaga lume a organismelor în unitatea ei. Iar când percepe forma pe care tipul o ia în fiecare formă concretă individuală, o înţelege pe aceasta din urmă; ea îi apare drept una dintre treptele, dintre metamorfozele în care tipul se realizează. Iar indicarea acestor diferite trepte urma să fie esenţa sistematicii pe care Goethe voia s-o întemeieze. Atât în lumea animală, cât şi în cea vegetală, există o linie evolutivă ascendentă; organismele se împart în perfecte şi imperfecte. Cum e posibil aşa ceva? Forma ideatică, tipul organismelor, are caracteristica de a consta din elemente spaţial-temporale. De aceea şi lui Goethe ea i s-a înfăţişat drept formă senzorial-suprasenzorială. Tipul conţine forme spaţial-temporale ca percepţie ideatică (intuitivă). Când el începe să se manifeste, se poate întâmpla ca forma cu adevărat senzorială (nu intuitivă) să corespundă sau să nu corespundă total formei ideatice; tipul poate să se realizeze total sau nu. Organismele inferioare sunt inferioare tocmai prin faptul că forma lor de manifestare nu corespunde total tipului organic. Cu cât forma de manifestare exterioară şi tipul organic coincid mai mult într-o anumită fiinţă, cu atât fiinţa respectivă e mai desăvârşită. Aceasta este baza obiectivă a unei linii evolutive ascendente. Sarcina sistematicii constă în indicarea acestui raport la fiecare formă de organism. Dar când este vorba de prezentarea tipului, a organismelor originare, nu se poate ţine seama de acest lucru; aici nu poate fi vorba decât de găsirea unei forme care să fie expresia cea mai desăvârşită a tipului. O astfel de formă voia să fie planta originară a lui Goethe.

  1. Corespondenţa lui Goethe referitoare la ştiinţele naturii (1812-1823), ed. de F. Th. Bratranek, vol. 1, [Leipzig 1874], p. 28.
  2. Idem, vol. 2, [Leipzig 1874], p. 19 şi urm.
  3. Idem, vol. 2, p. 366.

I s-a reproşat lui Goethe că atunci când a construit tipul său n-a luat în seamă lumea cryptogamelor. Noi am arătat deja înainte că aşa ceva nu se poate să se fi întâmplat decât în mod absolut intenţionat, deoarece el s-a ocupat şi de aceste plante. Omiterea lor are o motivare obiectivă. Cryptogamele sunt acele plante în care planta originară nu se manifestă decât cel mult în mod unilateral; ele prezintă ideea de plantă numai   într-o formă senzorială unilaterală. Ele pot fi judecate în raport cu ideea prezentată; dar ideea însăşi ajunge să se manifeste cu deplină putere de-abia la fanerogame.

Ceea ce trebuie spus însă aici e faptul că Goethe n-a dus niciodată până la capăt ideile sale fundamentale, că el a păşit prea puţin în împărăţia concret-individualului. Din această cauză, toate lucrările sale rămân fragmentare. Intenţia de a aduce lumină şi în această problemă reiese din cuvintele pe care le găsim în cartea “Călătorie în Italia” (27 sept. 1786), şi anume că-i va fi posibil, cu ajutorul acestor idei ale sale, “să determin genurile şi speciile, conform realităţii, lucru care, după cum mi se pare, se face până acum în mod foarte arbitrar”. El n-a mai realizat această intenţie; nici n-a prezentat în mod special legătura dintre ideile sale generale şi lumea concret-individuală, cu diferitele forme existente în mod real. Considera el însuşi că aceasta e o scădere a fragmentelor lui; la 28 iunie 1828 îi scrie lui [F.J.] Soret despre de Candolle: “De asemenea, îmi devine tot mai limpede felul în care priveşte el intenţiile în mijlocul cărora înaintez şi care, ce-i drept, sunt exprimate cu destulă claritate în mica mea lucrare despre metamorfoză, dar a căror legătură cu botanica experimentală, după cum de multă vreme o ştiu, nu reiese cu destulă claritate.” [WA 44, 161] Acesta e desigur şi motivul pentru care concepţiile lui Goethe au fost atât de rău înţelese; s-a întâmplat aşa din cauză că, de fapt, nu au fost înţelese deloc.

În ideile lui Ghoethe găsim şi o explicaţie ideatică a faptului concret descoperit de Darwin şi Haeckel, şi anume că ontogeneza reprezintă o repetare a filogenezei. Fiindcă ceea ce oferă Haeckel în acest sens nu poate fi luat decât un fapt ce a rămas fără explicaţie. E vorba de faptul că fiecare individ parcurge sub o formă prescurtată toate stadiile de evoluţie pe care paleontologia ni le înfăţişează totodată drept forme organice individuale. Haeckel şi adepţii săi explică fenomenul pe baza legii eredităţii. Dar aceasta însăşi nu e altceva decât o expresie prescurtată a faptului de care ne ocupăm. Explicaţia constă în faptul că atât acele forme, cât şi orice individ, sunt formele de manifestare ale unuia şi aceluiaşi arhetip care, în perioade de timp succesive, face să se manifeste forţele plăsmuitoare existente ca posibilităţi în el. Orice individ superior este mai desăvârşit tocmai prin faptul că, datorită influenţelor favorabile din mediul ambiant, nu e împiedicat să se dezvolte conform cu natura lui interioară în mod absolut liber. Dacă însă diferite influenţe care acţionează asupra unui individ îl constrâng să se oprească în evoluţia lui pe o treaptă inferioară, atunci numai unele dintre forţele sale interioare ajung să iasă la lumină şi atunci, la el, constituie un întreg ceea ce la individul mai desăvârşit nu reprezintă decât o parte a întregului. Şi astfel, organismul superior apare compus, în dezvoltarea sa, din organismele mai puţin evoluate, sau cele inferioare apar, în evoluţia lor, ca părţi ale celui mai evoluat. De aceea, în evoluţia unui animal mai evoluat trebuie să vedem din nou evoluţia tuturor celor inferioare lui (legea biogenetică). După cum fizicianul nu e mulţumit când doar a prezentat şi a descris nişte fapte, ci caută legile acestora, adică noţiunile fenomenelor, nici cel ce vrea să pătrundă natura fiinţelor organice nu poate fi satisfăcut cât timp doar constată nişte fapte cum sunt înrudirea, ereditatea, lupta pentru existenţă etc.; el vrea să cunoască ideile care stau la baza acestor lucruri. O asemenea năzuinţă întâlnim la Goethe. Ceea ce sunt pentru fizician cele trei legi ale lui Kepler, sunt ideile despre tip ale lui Goethe pentru biolog. Fără ele, lumea e pentru noi un simplu labirint de fenomene. Acest lucru a fost adeseori greşit înţeles. Se afirmă că ideea metamorfozei, aşa cum apare ea la Goethe, este o simplă imagine care, de fapt, a apărut numai în mintea noastră, prin abstractizare. Goethe n-a înţeles, pasă-mi-te, că noţiunea de metamorfozare a frunzelor în organe florale are sens numai dacă acestea din urmă, de exemplu staminele, au fost cândva frunze adevărate. Dar o asemenea afirmaţie aşează teoriile lui Goethe cu capul în jos. Un organ senzorial e declarat organ primar în principiu, iar celălalt e derivat din el pe cale sensibilă. Dar Goethe n-a avut niciodată în vedere aşa ceva. La el, ceea ce este primul în timp nu e nicidecum primul şi în ceea ce priveşte ideea, principiul. Staminele sunt înrudite astăzi cu frunzele nu din cauză că ar fi fost cândva frunze adevărate; nu, ci pentru că sunt înrudite ca idee, conform cu esenţa lor lăuntrică, de aceea au apărut cândva sub formă de frunze adevărate. Transformarea senzorială e numai o consecinţă a celei ideatice, şi nu invers. Astăzi se cunoaşte faptul empiric că toate organele laterale ale plantei sunt identice, dar de ce se spune că sunt identice? După Schleiden, pentru că toate se dezvoltă pe axă în aşa fel încât sunt împinse spre exterior ca prelungiri laterale, astfel încât nu se mai formează celule laterale decât pe trunchiul iniţial, iar la vârf, care s-a format chiar la început, nu se mai formează celule noi. Aceasta e o înrudire pur exterioară şi ideea identităţii este considerată o consecinţă a ei. Dar, la Goethe, lucrurile se prezintă cu totul altfel. La el, organele laterale identice sunt conforme cu esenţa lor lăuntrică; de aceea ele şi apar spre exterior ca formaţiuni identice. La el, înrudirea exterioară e o consecinţă a celei lăuntrice, ideatice. Concepţia lui Goethe se deosebeşte de cea materialistă prin felul în care pune problemele; ele nu se contrazic, ci se completează reciproc. Ideile lui Goethe constituie, în raport cu cele materialiste, temelia. Ideile lui Goethe nu sunt doar o profeţie poetică a unor descoperiri de mai târziu, ci nişte descoperiri teoretice independente, care nu sunt apreciate nici pe departe la justa lor valoare şi din care ştiinţa se va mai hrăni încă multă vreme. Chiar dacă faptele empirice de care el s-a folosit au fost de mult depăşite prin nişte cercetări de amănunt mai precise, şi chiar dacă ele vor fi infirmate în parte; ideile aduse de el au, o dată pentru totdeauna, o importanţă fundamentală pentru ştiinţa despre lumea organică, deoarece ele sunt independente de acele fapte empirice. După cum orice planetă nou descoperită trebuie să se rotească în jurul stelei sale fixe, după legile lui Kepler, tot astfel orice proces din natura organică trebuie să aibă loc conform cu ideile lui Goethe. Cu mult înainte de Kepler şi Copernic, oamenii vedeau ce se petrece pe cerul înstelat. Dar de-abia aceştia au descoperit legile respective. Cu mult înainte de Goethe, oamenii observau lumea naturii organice, Goethe însă a găsit legile ei. Goethe este Copernic şi Kepler al lumii organice.

Putem ajunge să înţelegem esenţa teoriei lui Goethe şi în felul următor. Alături de mecanica empirică obişnuită, care nu face decât să adune fapte, mai există şi o mecanică raţională, care deduce din natura interioară a principiilor fundamentale ale mecanicii legile apriorice, ca legi necesare. La fel cum se raportează prima la cea de-a doua, tot aşa se raportează teoriile lui Darwin, Haeckel etc. la ştiinţa raţională despre lumea organică a lui Goethe. Acest aspect al teoriei sale nu i-a fost clar lui Goethe de la bun început. Bineînţeles că, mai târziu, vorbeşte despre el în modul cel mai decis. Dacă la 21 ianuarie 1823 îi scrie lui Heinr. Wilh. Ferd. Wackenroder: “Continuaţi să-mi faceţi cunoscut tot ceea ce vă interesează; acestea se alătură pe undeva cercetărilor mele” [WA 49, 211], el vrea să spună că a găsit principiile fundamentale ale ştiinţei despre lumea organică, din care ar trebui să decurgă tot restul. Mai demult, toate aceste gânduri lucrau însă inconştient în spiritul lui şi el trata realităţile în mod corespunzător 83. Ele s-au obiectivat în el de-abia o dată cu acea primă discuţie ştiinţifică cu Schiller, pe care o relatez mai jos 84. Schiller şi-a dat seama imediat că planta originară a lui Goethe e de natură ideatică şi afirmă că unei asemenea plante nu i-ar putea fi pe măsură nici o realitate. Această observaţie l-a îndemnat pe Goethe să reflecteze la raportul dintre ceea ce el numea tip şi realitatea empirică. Aici el a dat peste o problemă care se numără printre cele mai importante din câte cunoaşte căutarea omenească: problema raportului dintre idee şi realitate, dintre gândire şi experienţă. Acest lucru i-a devenit din ce în ce mai clar: nici unul dintre obiectele empirice izolate nu corespunde cu totul tipului său; nici o entitate din natură nu e identică cu acesta. Înseamnă atunci că conţinutul ideii de tip nu poate să provină din lumea senzorială însăşi, deşi el este obţinut în contact cu ea. Prin urmare, el trebuie să se afle chiar în tip; ideea de fiinţă originară nu poate fi decât o idee care, în virtutea unei necesităţi existente în ea, dezvoltă din sine un conţinut, care apare apoi în lumea fenomenală sub o altă formă ‒ sub formă perceptibilă. Este interesant să vedem în acest sens cum Goethe, opunându-se chiar naturaliştilor empirici, luptă pentru drepturile experienţei şi pentru o delimitare strictă dintre idee şi obiect. Sömmerring îi trimite în anul 1796 o carte în care el (Sömmerring) face încercarea de a descoperi sediul sufletului. Într-o scrisoare din 20 august 1796, adresată lui Sömmerring, Goethe găseşte că acesta a întreţesut multă metafizică în concepţiile lui, şi spune că o idee situată deasupra obiectelor perceptibile n-ar avea nici o justificare dacă ar fi dincolo de acestea, dacă nu şi-ar avea temeiul în obiectele înseşi. La obiectele perceptibile, ideea e un organ prin care putem înţelege drept legătură necesară ceea ce altfel ar fi perceput numai ca alăturare sau înşiruire oarbă. Dar din faptul că ideea nu are voie să adauge obiectului nimic nou, rezultă că acesta din urmă este el însuşi, în esenţa lui, o idee; că realitatea empirică trebuie să aibă două laturi: una, potrivit căreia ea este ceva particular, individual, cealaltă, după care ea este ceva general-ideatic.

  1. Goethe resimţea adesea această activitate inconştientă a sa ca pe ceva apăsător. Vezi K. J. Schröer, Faust de Goethe, ed. a 6-a, Stuttgart 1926, vol. II, p. XXXIV şi urm.
  2. NW, vol. 1, p. 108 şi urm.

Contactul cu filosofii epocii sale şi lectura din operele acestora i-au mai oferit lui Goethe câteva puncte de vedere în acest sens. Lucrarea lui Schelling “Despre sufletul cosmic” [Prima] Schiţă pentru un sistem al filosofiei naturii” (Analele [Goethe] pe anii 1798-1799), ca şi cartea “Trăsăturile fundamentale ale întregii ştiinţe filosofice despre natură” a lui Steffen, au avut o influenţă rodnică asupra lui. Şi cu Hegel a discutat temeinic unele probleme. Toate acestea l-au făcut până la urmă pe Goethe să-l reia pe Kant, de care se mai ocupase odată, incitat de discuţiile cu Schiller. În anul 1817 (vezi Analele), el priveşte din punct de vedere istoric influenţa pe care Kant o exercitase asupra ideilor sale despre natură şi despre lucrurile din natură. Acestor reflecţii care vizau problema centrală a ştiinţei le datorăm articolele:

Eveniment fericit,
Putere intuitivă de judecată,
Suspiciune şi încredere,
Impuls spre creaţie,
Încercarea va fi scuzată,
Intenţiei i s-a pregătit terenul,
Conţinutului i se acordă cuvântul,
Istoria studiilor mele botanice,
Cum a luat naştere articolul despre metamorfoza plantelor.

În toate aceste articole găsim exprimată ideea de mai sus, anume că fiecare obiect are două laturi: cea nemijlocită, sub care apare (formă de manifestare); a doua, care conţine esenţa lui. Goethe ajunge astfel la singura concepţie despre natură satisfăcătoare, care pune bazele unei metode cu adevărat obiective. Dacă o teorie consideră că ideea e ceva străin obiectului însuşi, ceva pur subiectiv, ea nu poate afirma că e cu adevărat obiectivă, dacă se foloseşte de idee. Goethe însă poate afirma că nu adaugă  obiectelor nimic care să nu existe deja în ele.

Goethe a urmărit şi în detalii, în fapte concrete, acele ramuri ale ştiinţei care ar fi putut avea legătură cu ideile sale. În anul 1795 (vezi K. A. Böttiger, Situaţii literare şi contemporane etc., vol. I, Leipzig 1838, p. 49), el a audiat cursul lui Loder despre ligamente; în acest timp, el n-a pierdut deloc din vedere anatomia şi fiziologia, lucru ce ne apare cu atât mai important cu cât pe atunci îşi aşternea pe hârtie conferinţele de osteologie. În anul 1796, el a făcut încercări de a creşte plante la întuneric sau sub geamuri colorate. Mai târziu a urmărit şi metamorfoza insectelor.

Un alt imbold i-a venit din partea filologului [F. A.] Wolf, care i-a atras atenţia asupra tizului său Wolff [WA 27, 209 şi urm.], care, în a sa “Theoria generationis”, expusese deja în anul 1754 nişte idei referitoare la metamorfoza plantelor care semănau cu ideile lui Goethe. De aceea Goethe s-a simţit îndemnat să se ocupe mai temeinic de ideile lui Wolff, lucru care se întâmplă în anul 1807 (vezi Analele pe 1807 şi NW, vol. 1, p. 5); el a constatat mai târziu că lui Wolff, cu toată mintea foarte pătrunzătoare, încă nu-i erau clare tocmai problemele principale. El nu cunoştea încă tipul drept ceva imaterial, care-şi dezvoltă conţinutul din pură necesitate lăuntrică. El mai credea că planta e o alăturare exterioară, mecanică, de părţi izolate.

Relaţiile cu numeroşi savanţi, care-i erau prieteni, precum şi bucuria pe care i-o dădea faptul că atâtea spirite înrudite îi recunoşteau străduinţele şi le urmau, l-au dus pe Goethe, în anul 1807, la gândul de a publica fragmentele studiilor sale ştiinţifice, ţinute până atunci deoparte. Treptat, el renunţă la intenţia de a mai scrie o lucrare ştiinţifică de mai mare întindere. Dar în anul 1807 nu se ajunsese încă la editarea diferitelor articole izolate. Interesul pentru teoria culorilor a împins iarăşi morfologia, pentru câtăva vreme, în planul secund. Primul caiet cu aceste studii a apărut de-abia în anul 1817. Până în 1824 au mai apărut apoi două volume, primul în patru caiete, al doilea în două. Alături de caietele unde găsim părerile lui Goethe însuşi se mai află aici şi comentarii pe marginea apariţiilor mai importante din domeniul literaturii morfologice, ca şi câteva tratate ale altor savanţi, care nu sunt însă altceva decât nişte completări la explicaţia pe care Goethe o dă naturii.

Goethe s-a mai simţit îndemnat încă de două ori să se ocupe mai intens de ştiinţele naturale. În amândouă cazurile a fost vorba de apariţia unor cărţi importante pe tărâmul acestor ştiinţe. Prima dată impulsul i-a fost dat de lucrările botanistului Martius despre tendinţa de a urca în spirală [a plantelor], a doua oară, de o dispută ştiinţifică de la Academia franceză de ştiinţe.

Martius era de părere că forma plantei se conturează datorită interacţiunii dintre o tendinţă de a evolua în spirală şi o tendinţă de a urca pe verticală. Tendinţa spre verticalitate face să aibă loc creşterea în direcţia rădăcinii şi a tulpinii; tendinţa dezvoltării în spirală are ca efect extinderea în frunze, flori etc. Goethe a văzut în aceste idei numai o dezvoltare a ideilor sale ‒ din lucrarea despre metamorfoză scrisă deja în anul 1790 ‒, care ia în considerare mai mult factorul spaţiu (verticală, spirală). Pentru a dovedi adevărul acestei afirmaţii, facem trimitere la observaţiile pe marginea articolului lui Goethe “Despre tendinţa vegetaţiei de a evolua în spirală” 85), din care reiese că aici Goethe nu aduce nici o noutate esenţială faţă de idieile lui anterioare. Am vrea să facem cunoscut acest lucru mai ales acelora care afirmă că aici se poate constata chiar un mare pas înapoi făcut de Goethe, de la concepţiile clare, până la “cele mai adânci străfunduri ale misticii”.

  1. NW, vol. 1, p. 217 şi urm.

La o vârstă foarte înaintată deja (1830-1832), Goethe a mai scris două articole despre disputa dintre cei doi naturalişti, Cuvier şi Geoffroy Saint-Hilaire. În aceste articole găsim expuse încă o dată, cu o concizie desăvârşită, principiile concepţiei despre natură a lui Goethe.

Cuvier era un empiric, situându-se cu totul pe linia vechilor naturalişti. El căuta, pentru fiecare specie de animal, o noţiune separată, care să-i corespundă. În sistematica naturii organice ‒ edificiul de gânduri pe care-l construise ‒ trebuie preluate, după cum credea Cuvier, tot atâtea tipuri individuale câte specii de animale există în natură. Dar în sistemul lui, diferitele tipuri stăteau unul lângă altul, fără nici o legătură. El nu lua în seamă următorul lucru: nevoia noastră de cunoaştere nu e satisfăcută de obiectul individual ca atare, aşa cum ni se înfăţişează el în mod nemijlocit, sub formă fizică. Dar, deoarece noi nu ne apropiem de o fiinţă a lumii senzoriale cu nici o altă intenţie în afară de aceea de a cunoaşte această fiinţă, nu se poate presupune că ceea ce ne face să nu ne declarăm satisfăcuţi cu obiectul individual ca atare zace în facultatea noastră de cunoaştere. Cauza trebuie să se afle, mai degrabă, chiar în obiecte. Esenţa acelui obiect individual nu se epuizează o dată cu existenţa sa individuală; pentru a fi înţeleasă, ea tinde spre ceva care nu e individual, ci general. Această idee generală este adevărata fiinţă ‒ esenţa fiecărei existenţe individuale. Aceasta din urmă are în obiectul individual numai o latură a existenţei sale, iar a doua latură a sa este generalul ‒ tipul (vezi Goethe, Maxime în proză, NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 374). Aşa trebuie să fie înţelese lucrurile atunci când se vorbeşte despre obiectul individual ca formă a generalului. Pentru că adevărata esenţă, conţinutul obiectului individual, este deci ideea generală, înseamnă că e imposibil ca aceasta din urmă să fie dedusă sau obţinută prin abstractizare din obiectul individual. Deoarece nu poate să-şi împrumute de nicăieri conţinutul, înseamnă că trebuie să-şi dea ea însăşi acest conţinut. Tipic-generalul este, prin urmare, ceva la care conţinutul şi forma sunt identice. Dar tocmai de aceea el nici nu poate fi înţeles decât ca un tot, independent de ceea ce este individual. Ştiinţa are sarcina de a arăta, la fiecare obiect individual, felul cum el se subordonează, potrivit esenţei lui, ideii generale. Prin aceasta, diferitele specii ale existenţei intră în stadiul interdependenţei şi condiţionării reciproce. Ceea ce de obicei nu poate fi perceput decât ca alăturare şi înşiruire spaţial-temporală, este văzut acum în conexiune necesară. Cuvier nu voia să ştie de această din urmă concepţie. Dar ea era concepţia lui Geoffroy Saint-Hilaire. Aşa se prezintă în realitate aspectul care a trezit interesul lui Goethe faţă de această dispută. Problema a fost denaturată de mulţi, din cauză că faptele erau văzute prin prisma concepţiilor celor mai moderne într-o cu totul altă lumină decât cea în care apar dacă te apropii de ele fără idei preconcepute. Geoffroy nu a invocat numai propriile lui cercetări, ci şi pe acelea ale multor savanţi germani care-i împărtăşeau părerile şi printre aceştia îl numeşte şi pe Goethe.

Interesul lui Goethe faţă de această dispută a fost extraordinar de mare. El era fericit la culme să găsească în Geoffroy Saint-Hilaire un tovarăş: “Acum Geoffroy Saint-Hilaire este în mod hotărât de partea noastră şi cu el toţi elevii şi adepţii de seamă din Franţa. Acest eveniment are pentru mine o valoare de necrezut şi eu jubilez pe bună dreptate pentru că, în sfârşit, triumfă o cauză căreia i-am dedicat întreaga mea viaţă şi care e, fără îndoială, şi cauza mea”, îi spune el, la 2 august 1830, lui Eckermann. Este, de altfel, un fenomen absolut ciudat acela că în Germania cercetările lui Goethe au avut ecou numai în lumea filosofilor, dar prea puţin în cea a naturaliştilor, în vreme ce în Franţa a găsit  la aceştia din urmă mult mai multă înţelegere. De Candolle a acordat cea mai mare atenţie teoriei goetheene despre metamorfoză, şi în general felul în care el studia botanica nu era departe de concepţiile lui Goethe. De altfel, lucrarea despre metamorfoză a lui Goethe fusese deja tradusă în franceză de Gingins-Lassaraz. În asemenea condiţii, Goethe putea spera, desigur, că o traducere în limba franceză a scrierilor sale de botanică, făcută în colaborare cu el însuşi, nu va ajunge pe un teren sterp. O astfel de traducere a şi fost făcută, în anul 1831, de către Friedrich Jakob Soret, sub continua supraveghere a lui Goethe. Ea conţinea acea primă “Încercare” din anul 1790 (comp. NW, vol. 1, p. 17 şi urm.); istoria studiilor botanice ale lui Goethe ( idem, p. 61 şi urm.) şi efectul teoriei sale asupra contemporanilor (idem, p. 194 şi urm.), precum şi unele lucruri despre de Candolle, în limba franceză, în text paralel cu textul german.