Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

INTRODUCERI LA SCRIERILE DE ŞTIINTE NATURALE
ALE LUI GOETHE

GA 1


IX
TEORIA GOETHEANĂ A CUNOAŞTERII


Am arătat deja în capitolul anterior că nu există nicăieri concepţia ştiinţifică despre lume a lui Goethe ca sistem închegat, dezvoltat pe baza unui principiu. Avem de-a face numai cu diverse manifestări izolate, din care ne dăm seama cum apare o idee sau alta în lumina gândirii sale. E cazul lucrărilor sale ştiinţifice, al explicaţiilor succinte legate de o noţiune sau alta, aşa cum le găsim în “Maxime în proză” sau în scrisorile adresate prietenilor săi. În sfârşit, expresia artistică a concepţiei goetheene despre lume, care ne permite să tragem cele mai diferite concluzii în legătură cu ideile sale fundamentale, ne întâmpină în creaţiile sale literare. Dar dacă recunoaştem fără rezerve că Goethe nu şi-a expus niciodată principiile fundamentale sub forma unui sistem închegat, nu trebuie să considerăm imediat că e justificată şi afirmaţia potrivit căreia concepţia despre lume a lui Goethe nu izvorăşte dintr-un centru ideatic care poate fi cuprins într-o formă riguros ştiinţifică.

Înainte de toate, trebuie să ne fie clar despre ce este vorba aici. Ceea ce trăia în spiritul lui Goethe drept principiu motrice lăuntric al tuturor creaţiilor sale, străbătându-le şi dându-le viaţă, nu s-a putut manifesta ca atare, în mod izolat. Tocmai pentru că acest principiu străbate totul la Goethe, el nu s-a putut înfăţişa în acelaşi timp conştienţei sale ca ceva izolat. Dacă ar fi fost aşa, atunci el ar fi trebuit să păşească în faţa spiritului lui Goethe ca ceva încheiat, static, în loc să fie, cum era în realitate, ceva veşnic activ, aflat în veşnică mişcare. Cel ce încearcă să-l explice pe Goethe trebuie să caute variatele moduri de a acţiona şi a se revela ale acestui principiu, curgerea lui permanentă, pentru a-l descrie apoi şi ca sistem închegat, sub formă de idei precis conturate. Numai dacă vom reuşi să expunem conţinutul ştiinţific al acestui principiu în mod clar şi precis şi să-l dezvoltăm în toate direcţiile, cu consecvenţă ştiinţifică, explicaţiile exoterice ale lui Goethe ni se vor înfăţişa în adevărata lor lumină, fiindcă le vom vedea în evoluţia lor, avându-şi punctul de plecare într-un centru comun.

În acest capitol urmează să ne ocupăm de teoria goetheană a cunoaşterii. În ceea ce priveşte sarcina acestei ştiinţe, trebuie spus că, din păcate, de la Kant încoace, aici a apărut o rătăcire, pe care am vrea s-o explicăm pe scurt, înainte de a trece la raporturile lui Goethe faţă de ea. Kant credea că filosofia dinaintea lui a mers pe un drum greşit din cauză că voia să cunoască esenţa lucrurilor, fără a se întreba mai întâi cum este posibilă o asemenea cunoaştere. După părerea lui, greşeala întregii gândiri filosofice de până la el a constat în faptul că filosofii au reflectat la natura obiectului ce trebuia cunoscut, înainte de a fi examinat posibilităţile cunoaşterii înseşi. El a făcut din această examinare problema fundamentală a filosofiei, inaugurând astfel o nouă direcţie de gândire. De atunci încoace, filosofia care se reclamă de la Kant a cheltuit nespus de multe forţe ştiinţifice pentru a da răspuns la această întrebare; iar astăzi, cercurile filosofice încearcă mai mult ca oricând să se apropie de rezolvarea problemei. Teoria cunoaşterii, care a devenit problema ştiinţifică fundamentală a epocii noastre, nu vrea să fie însă altceva decât un răspuns amănunţit la întrebarea: Cum este posibilă cunoaşterea? Aplicată la Goethe, întrebarea ar suna astfel: Cum îşi imagina Goethe că este posibilă cunoaşterea?

La o privire mai atentă se constată însă că nu avem voie să punem la începutul teoriei cunoaşterii răspunsul la întrebarea amintită. Dacă mă întreb în legătură cu posibilităţile unui lucru, trebuie ca eu să fi cercetat mai întâi acel lucru. Dar ce ne facem dacă se dovedeşte că ideea pe care Kant şi adepţii lui şi-o făceau despre cunoaştere ‒ despre care ei întreabă dacă este posibilă sau nu ‒ este ea însăşi atacabilă şi nu poate să reziste în faţa unei critici pătrunzătoare? Ce ne facem dacă procesul cunoaşterii noastre este cu totul altceva decât ceea ce a definit Kant? Atunci, întreaga muncă ar fi de prisos. Kant şi-a însuşit noţiunea de cunoaştere în sensul ei curent şi s-a întrebat dacă ea este posibilă. Potrivit cu această noţiune, cunoaşterea constă în copierea unor raporturi existenţiale aflate în afara conştienţei, fiinţând în sine. Nu se va putea răspunde însă la întrebarea referitoare la posibilităţile cunoaşterii înainte de a se fi răspuns la întrebarea: Ce este cunoaşterea? Întrebarea: Ce este cunoaşterea? devine astfel prima problemă a teoriei cunoaşterii. Referitor la Goethe, sarcina noastră va fi, deci, aceea de a arăta ce-şi reprezenta el prin cunoaştere.

Conturarea unei judecăţi izolate, constatarea unui fapt sau a unui şir de fapte, care, după Kant, ar putea fi numită deja cunoaştere, pentru Goethe nu este încă nicidecum cunoaştere. Altfel n-ar fi spus despre stil că se bazează pe cele mai adânci temelii ale cunoaşterii, şi că prin aceasta el se deosebeşte de simpla imitare a naturii, în cazul căreia artistul îşi îndreaptă atenţia spre obiectele din natură, imitând formele şi culorile acestora cât mai fidel, mai zelos şi cu cea mai mare precizie, evitând conştiincios să se îndepărteze vreodată de ea. Această îndepărtare de lumea senzorială imediată este caracteristică pentru părerea pe care Goethe o avea despre adevărata cunoaştere. Ceea ce ni se dă în mod nemijlocit este experienţa. Prin cunoaştere noi ne facem însă o imagine a ceea ce ni se oferă în mod nemijlocit, şi această imagine conţine mult mai mult decât ne pot da simţurile, care sunt, totuşi, mijlocitoarele oricărei experienţe. Ca să cunoaştem natura în sensul lui Goethe, nu trebuie s-o reţinem în aspectul ei concret, ci în procesul cunoaşterii ea trebuie să se dezvăluie drept ceva mult superior formei sub care ni se înfăţişează la prima vedere. Şcoala lui Mill presupune că tot ce putem face cu experienţa este, pur şi simplu, să adunăm obiectele disparate în grupe, pe care le reţinem apoi sub formă de noţiuni abstracte. Aceasta nu este o cunoaştere adevărată. Fiindcă noţiunile abstracte de care vorbeşte Mill nu au altă menire decât pe aceea de a grupa ceea ce se oferă simţurilor, cu toate calităţile date prin experienţa directă. O cunoaştere adevărată trebuie să admită că forma imediată a lumii, aşa cum ne-o dau simţurile, nu este încă forma ei esenţială, şi că aceasta ni se dezvăluie de-abia în procesul cunoaşterii. Cunoaşterea trebuie să ne dea ceea ce experienţa senzorială ne refuză, dar care este totuşi real. De aceea, cunoaşterea în sensul lui Mill nu este o cunoaştere adevărată, pentru că nu este decât o cunoaştere senzorială mai perfecţionată. Ea lasă lucrurile aşa cum ni le furnizează ochii şi urechile. Nu trebuie să depăşim tărâmul lumii sensibile, pentru a ne pierde într-o lume a fanteziei, aşa cum le plăcea metafizicienilor din epocile mai vechi sau mai noi, ci, pornind de la acea formă a lumii senzoriale pe care ne-o dau simţurile, trebuie să ne înălţăm la una care să ne satisfacă raţiunea.

Dar acum se naşte pentru noi întrebarea: Cum se raportează ceea ce aflăm nemijlocit pe cale senzorială la acea imagine a lumii simţurilor care ia naştere în procesul cunoaşterii? Vom răspunde mai întâi în mod absolut independent la această întrebare, spre a arăta apoi că răspunsul nostru este o consecinţă a concepţiei goetheene despre lume.

La prima vedere, lumea ni se înfăţişează ca o diversitate de forme existând în timp şi spaţiu. Percepem însuşiri disparate din punct de vedere spaţial şi temporal: ici o culoare, colo o formă; acum un sunet, apoi un zgomot etc. Să luăm mai întâi un exemplu din lumea anorganică şi să delimităm foarte exact ceea ce percepem prin simţuri de ceea ce ne furnizează procesul cunoaşterii. Vedem o piatră care se îndreaptă cu viteză către un geam, îl străpunge şi, după un anumit timp, cade la pământ. Ne întrebăm: Ce ne este dat ca experienţă nemijlocită? O serie de percepţii vizuale, începând cu locurile prin care piatra a trecut în mod succesiv, o serie de percepţii auditive când s-a spart geamul, la căderea cioburilor de sticlă etc. Dacă nu vrem să cădem pradă unei iluzii, va trebui să ne spunem: experienţei nemijlocite nu-i este dat altceva în afară de acest agregat de percepţii fără legătură între ele.

Aceeaşi delimitare riguroasă a ceea ce percepem în mod nemijlocit (experienţa senzorială) se găseşte şi în excelenta lucrare a lui Volkelt “Teoria kantiană a cunoaşterii, analizată în conformitate cu principiile ei fundamentale” [Hamburg, 1879], care se numără printre cele mai bune lucrări pe care le-a dat filosofia modernă. Totuşi, nu se înţelege nicidecum de ce Volkelt consideră că imaginile incoerente pe care ni le dau simţurile sunt reprezentări, barându-şi astfel de la bun început calea spre o posibilă cunoaştere obiectivă. Este o prejudecată evidentă să concepi de la bun început experienţa nemijlocită drept o sumă de reprezentări. Dacă am în faţa mea un obiect oarecare, eu văd forma lui, îi văd culoarea, percep la el o anumită duritate etc. Că acest agregat de imagini pe care mi le dau simţurile mele este ceva care există în afara mea sau este numai un complex de reprezentări: acest lucru, în primă instanţă, nu-l ştiu. Pe cât de puţin ştiu, în primă instanţă ‒ fără să fi reflectat asupra lucrurilor ‒, că încălzirea unei pietre este un efect al razelor solare, tot pe atât de puţin ştiu în ce raport se află lumea dată mie prin simţuri faţă de facultatea mea de reprezentare. Volkelt pune în fruntea teoriei cunoaşterii propoziţia: “ noi avem o diversitate de reprezentări de o natură sau alta”. Că ne este dată o diversitate, este adevărat; dar de unde ştim că această diversitate constă din reprezentări? Volkelt face, de fapt, ceva cu totul inadmisibil când spune mai întâi: trebuie să reţinem ceea ce ne este dat prin experienţă nemijlocită, avansând apoi ideea preconcepută, ce nu poate fi acceptată ca axiomă, că lumea furnizată prin simţuri este o lume de reprezentări. Dacă pornim de la o premisă ca aceea a lui Volkelt, suntem constrânşi imediat să punem în mod greşit problema teoriei cunoaşterii, aşa cum am văzut mai sus. Dacă percepţiile noastre sunt reprezentări, atunci toate cunoştinţele noastre sunt bazate pe reprezentări şi se naşte întrebarea: Cum este posibil ca reprezentarea să coincidă cu obiectul pe care ni-l reprezentăm?

Dar când s-a preocupat vreodată o ştiinţă adevărată de această întrebare? Să luăm matematica! Ea are în faţa ei o formă care a luat naştere prin întretăierea a trei drepte: un triunghi. Cele trei unghiuri, α, β, şi γ se află într-un raport constant; fac împreună un unghi suplementar sau două unghiuri drepte (90 grade + 90 grade = 180 grade). Aceasta este o judecată matematică. Ceea ce a fost perceput sunt unghiurile α, β, şi γ.

Figura 2

Datorită aprecierii bazate pe gândire, s-a ajuns la judecata de mai sus. Aceasta stabileşte un raport între trei forme perceptibile. Nu s-a reflectat la nici un fel de obiect situat în dosul reprezentării triunghiului. Şi la fel procedează toate ştiinţele. Ele întind fire de la o reprezentare la alta, fac ordine în ceea ce percepţiei nemijlocite i se înfăţişează ca haos; dar nu se caută nicăieri ceva aflat în afara a ceea ce ne furnizează simţurile. Adevărul nu este suprapunerea dintre o reprezentare şi obiectul respectiv, ci este expresia unui raport dintre două fapte reale percepute.

Ne întoarcem la exemplul nostru cu piatra aruncată. Legăm între ele percepţiile vizuale care apar în diferitele locuri în care s-a aflat piatra. Această legătură ne va da o linie curbă (traiectorie balistică), obţinem legea traiectoriei înclinate; dacă luăm apoi în considerare însuşirile materiale ale sticlei, şi dacă spunem că piatra ce zboară prin aer e cauza, iar spargerea geamului este efectul etc., am impregnat atât de bine cu noţiuni faptul dat, încât reuşim să-l înţelegem. Întreaga muncă prin care diversitatea percepţiilor este sintetizată într-o unitate noţională se petrece în interiorul conştienţei noastre. Legătura ideatică dintre percepţii nu e dată de simţuri, ci este sesizată în mod independent de către spiritul nostru. Pentru o fiinţă înzestrată numai cu facultatea percepţiei senzoriale, această muncă, pur şi simplu, n-ar avea loc. Pentru o asemenea fiinţă, lumea exterioară ar rămâne acel haos incoerent de percepţii, care ne întâmpină în primă instanţă, în mod nemijlocit, aşa cum am arătat.

Locul unde percepţiile apar în legătura lor logică, unde aceasta din urmă este pusă în faţa celor dintâi ca revers noţional al lor, este conştienţa umană. Dar chiar dacă această legătură noţională (legică) este produsă, în ceea ce priveşte constituţia ei substanţială, în conştienţă, nu înseamnă încă nicidecum că ea este şi în ceea ce priveşte sensul ei doar subiectivă. Mai degrabă, în ceea ce priveşte conţinutul ei, ea izvorăşte tot atât de bine din obiectivitate, pe cât izvorăşte din conştienţă în ceea ce priveşte forma. Este întregirea obiectivă necesară a percepţiei. Tocmai pentru că percepţia este incompletă, nedesăvârşită în sine, noi suntem obligaţi să adăugăm acestei percepţii, în calitatea ei de experienţă senzorială, întregirea necesară. Dacă realitatea dată în mod nemijlocit şi-ar fi suficientă sieşi într-o măsură atât de mare încât pentru noi să nu se ivească în fiecare punct al ei o problemă, n-am avea nevoie niciodată să-i depăşim limitele. Dar percepţiile nu decurg una dintr-alta şi nu-şi urmează una alteia în aşa fel încât să le putem vedea că ele decurg unele din altele; ele decurg mai degrabă din altceva, care e inaccesibil percepţiei senzoriale. Intervine cunoaşterea noţională, sesizând şi acea parte a realităţii care le rămâne inaccesibilă simţurilor. Cunoaşterea ar fi, aşadar, un proces inutil, dacă prin experienţa senzorială ni s-ar transmite ceva complet, desăvârşit în sine. Orice sintetizare, ordonare, grupare a realităţilor concret-senzoriale n-ar avea nici o valoare obiectivă. Cunoaşterea are sens numai dacă recunoaştem că înfăţişarea în care ele se oferă simţurilor este incompletă, dacă pentru noi aceasta este numai o jumătate a realităţii care ascunde în ea ceva superior, care nu mai poate fi perceput însă pe cale senzorială. Aici intervine spiritul. El percepe acel ceva superior. De aceea, gândirea nici nu poate fi concepută în sensul că ea adaugă ceva conţinutului realităţii. Ea este nici mai mult nici mai puţin decât un organ de percepţie, la fel ca ochiul şi urechea. După cum acestea din urmă percep culori, sunete, gândirea percepe idei. Iată de ce idealismul poate fi împăcat foarte bine cu principiul cercetării empirice. Ideea nu este un conţinut al gândirii subiective, ci un rezultat al cercetării. Realitatea ne iese în întâmpinare atunci când ne apropiem de ea cu simţurile deschise. Dar ne iese în întâmpinare sub o formă pe care n-o putem considera forma ei adevărată; la aceasta din urmă ajungem de-abia atunci când ne punem în mişcare gândirea. A cunoaşte înseamnă: a adăuga jumătăţii de realitate pe care ne-o dă percepţia senzorială percepţia gândirii, în aşa fel încât imaginea ei să devină întreagă.

Totul depinde de felul în care este gândit raportul dintre idee şi realitatea concret-senzorială. Prin aceasta din urmă eu înţeleg aici totalitatea imaginilor transmise omului prin simţuri. Concepţia cea mai răspândită este aceea că noţiunea ar fi un simplu instrument ce ţine de domeniul conştienţei, prin care aceasta ia în stăpânire datele realităţii. Esenţa realităţii se află în lucrurile înseşi, astfel încât, dacă am fi într-adevăr în stare să ajungem la substratul cel mai adânc al lucrurilor, n-am putea intra  totuşi decât în posesia copiei noţionale a acestuia, dar nicidecum în posesia lui însuşi. Aşadar se presupune că există două lumi absolut separate. Lumea obiectivă exterioară, care poartă în ea însăşi esenţa ei, temeiurile existenţei ei, şi lumea interioară subiectiv-ideală, care este o copie noţională a lumii exterioare. Această lume interioară îi este absolut indiferentă celei obiective, nu este cerută de aceasta, există numai pentru omul care caută să cunoască. Pentru o asemenea concepţie, idealul teoriei cunoaşterii ar fi congruenţa dintre aceste două lumi. Includ într-o asemenea concepţie nu numai direcţia de gândire a ştiinţei actuale, ci şi filosofia lui Kant, Schopenhauer şi pe cea a neokantienilor, şi nu în mai mică măsură ultima fază a filosofiei lui Scheling. Toate aceste direcţii de gândire se întâlnesc în faptul că ele caută esenţa lumii în ceva transsubiectiv şi că, de pe această poziţie a lor, sunt nevoite să admită că lumea subiectiv-ideală, care din această cauză este pentru ele o simplă lume de reprezentări, nu înseamnă nimic pentru realitatea însăşi, ci numai şi numai pentru conştienţa umană.

Am arătat deja că această concepţie duce la concluzia unei depline congruenţe între noţiune (idee) şi percepţia senzorială. Ceea ce  se află în aceasta din urmă ar trebui să fie conţinut din nou în copia sa noţională, doar că sub formă de idee. În ceea ce priveşte conţinutul, aceste două lumi ar trebui să se suprapună perfect. Raporturile realităţii spaţial-temporale ar trebui să se repete exact la fel în idee; numai că în locul dimensiunii, formei etc. percepute, ar trebui să existe reprezentarea respectivă. Dacă văd, de exemplu, un triunghi, ar trebui să urmăresc cu gândul contururile, mărimea, orientarea laturilor lui etc. şi să-mi formez o fotografie noţională. În cazul unui al doilea triunghi ar trebui să fac exact acelaşi lucru, şi tot aşa cu fiecare obiect al lumii senzoriale exterioare şi interioare. Astfel, fiecare lucru s-ar regăsi întocmai în imaginea mea despre lume, potrivit cu locul şi cu însuşirile sale.

Trebuie să ne întrebăm acum: Corespunde această concluzie faptelor? Nicidecum! Noţiunea de triunghi pe care mi-o formez este una singură, care cuprinde toate triunghiurile individuale percepute; şi ori de câte ori mi le-aş reprezenta, ea rămâne mereu aceeaşi. Toate diferitele mele reprezentări despre triunghi sunt identice între ele. Eu am, de fapt, o singură noţiune de triunghi.

În realitatea concretă, fiecare lucru se prezintă drept un “acesta” particular, precis determinat, căruia i se opun, la rândul lor, mulţi “acela”, care sunt tot atât de precis determinaţi şi saturaţi cu realitate. Acestei diversităţi vine să i se opună, ca unitate riguroasă, noţiunea. În ea nu există separaţii, nu există părţi; ea nu se multiplică, reprezentată de nenumărate ori, este mereu aceeaşi.

Se impune acum întrebarea: Care este de fapt purtătorul acestei identităţi a noţiunii? Aceasta nu poate fi, desigur, forma sa de manifestare ca reprezentare, pentru că Berkeley avea perfectă dreptate atunci când a spus că reprezentarea de acum a unui copac nu are absolut nimic comun cu reprezentarea aceluiaşi copac, pe care o am peste un minut, dacă între timp îmi ţin ochii închişi; şi la fel de puţin au ceva comun diferitele reprezentări ale unui lucru care apar în conşteinţele mai multor indivizi. Aşadar identitatea nu poate consta decât în conţinutul reprezentării, în ce-ul ei. Ceea ce este important, conţinutul, trebuie să-mi garanteze identitatea.

Dar prin aceasta este infirmată în acelaşi timp concepţia care neagă faptul că noţiunea sau ideea au un conţinut independent. Ea crede că unitatea noţională ca atare nu are absolut nici un conţinut şi ia naştere numai pentru că se face abstracţie de anumite însuşiri ale obiectelor senzoriale, scoţându-se în evidenţă, în schimb, şi asimilându-se intelectului nostru ceea ce ele au comun, în scopul unei sintetizări comode a diversităţii realităţii obiective, după principiul de a circumscrie cu ajutorul spiritului, prin cât mai puţine unităţi generale ‒ aşadar, după principiul minimului de efort ‒, întreaga lume a experienţei senzoriale. Alături de filosofia modernă a naturii, pe această poziţie se situează Schopenhauer. Dar în consecinţa ei cea mai crasă şi deci şi cea mai unilaterală, această poziţie este susţinută în mica lucrare a lui Richard Avenarius: “Filosofia ca gândire asupra lumii, conform cu principiul minimului de efort. Prolegomene la o critică a experienţei pure” [Leipzig 1876.]

Ea se întemeiază însă exclusiv pe o totală neînţelegere nu numai a conţinutului noţiunii, ci şi a percepţiei senzoriale.

Pentru a aduce lumină în această problemă, este necesar să căutăm motivul pentru care se consideră că percepţia, ca ceva particular, este în opoziţie cu noţiunea, ca ceva general.

Va trebui să ne întrebăm: În ce constă de fapt caracteristica particularului? Poate fi el determinat pe cale noţională? Putem spune: Această unitate noţională trebuie să se divizeze în însuşirile concrete, particulare, cutare sau cutare? Răspunsul absolut sigur este: Nu. Noţiunea însăşi nu cunoaşte absolut deloc separaţia. Aceasta din urmă trebuie să existe deci în nişte elemente cu totul inaccesibile noţiunii ca atare. Dar, de vreme ce nu cunoaştem nici o verigă intermediară între percepţie şi noţiune ‒ dacă nu vrem cumva să introducem schemele fantastic-mistice ale lui Kant, care azi nu mai pot fi considerate decât lucruri puerile ‒, atunci trebuie să admitem că aceste elemente aparţin percepţiei înseşi. Cauza separaţiei nu poate fi dedusă din noţiune, ci trebuie căutată în sânul percepţiei înseşi. Ceea ce constituie particularitatea unui obiect nu poate fi înţeles, ci numai perceput. Iată de ce este sortită eşecului orice filosofie care vrea să deducă din noţiunea însăşi întreaga realitate concretă, conform cu particularităţile ei. În aceasta constă şi eroarea clasică a lui Fichte, care voia să deducă întreaga lume din conştienţă.

Cel care reproşează însă filosofiei idealiste, drept scădere a ei, imposibilitatea unei asemenea deduceri, căutând astfel s-o desfiinţeze cu totul, nu dă dovadă de mai multă înţelepciune decât filosoful [W. T.] Krug, un urmaş al lui Kant, care cerea filosofiei identităţii să-i deducă pana lui de scris.

Ceea ce deosebeşte cu adevărat în mod esenţial percepţia senzorială de idee este tocmai acest element care nu poate fi cuprins în noţiuni şi care, pur şi simplu, trebuie perceput. Şi astfel, noţiunea şi percepţia stau faţă în faţă, ca două laturi ale lumii, de aceeaşi esenţă, şi totuşi diferite. Şi pentru că cea de-a doua are nevoie de prima, aşa cum am arătat, ea dovedeşte că esenţa ei nu se află în caracterul ei particular, ci în generalitatea noţiunii. Dar generalul trebuie găsit mai întâi, conform cu forma de manifestare exterioară, în subiect; pentru că, ce-i drept, el poate fi găsit de către subiect în contact cu obiectul, dar nu din acesta.

Noţiunea nu-şi poate împrumuta conţinutul din experienţa senzorială, pentru că ea nu preia în sine tocmai ceea ce este caracteristic experienţei, adică particularul. Tot ceea ce este particular, îi este străin. Prin urmare, trebuie să-şi dea conţinutul din ea însăşi.

Se spune de obicei că obiectul experienţei este individual, percepţie vie, pe când noţiunea este abstractă, în comparaţie cu percepţia senzorială cea plină de conţinut, că ea e săracă, goală, lipsită de consistenţă. Dar unde este căutată aici bogăţia însuşirilor concrete? În numărul lor, care, pentru că spaţiul este infinit, poate fi infinit de mare. Dar noţiunea nu este de aceea mai puţin determinată. La ea, numărul din primul caz este înlocuit prin calităţi. Şi, după cum în noţiune nu se află numărul, percepţiei îi lipseşte elementul dinamic-calitativ al caracteristicilor. Noţiunea este tot atât de individuală, tot atât de plină de conţinut ca şi percepţia. Deosebirea constă numai în faptul că pentru a sesiza conţinutul percepţiei nu este nevoie decât de simţuri treze, de o atitudine absolut pasivă în faţa lumii exterioare, în vreme ce sâmburele ideatic al lumii trebuie să se nască în spirit prin propria sa activitate spontană, dacă e ca acest sâmbure să se arate. Este un fel de a vorbi cu totul leneş şi inconsistent acela care spune: noţiunea este duşmanul percepţiei vii. Ea este esenţa acesteia, adevăratul ei principiu activ şi dinamic; noţiunea adaugă conţinutului percepţiei propriul ei conţinut, fără a-l anihila pe cel dintâi ‒ pentru că n-o priveşte deloc acest conţinut, ca atare ‒ şi tocmai ea să fie duşmanul percepţiei! Ea este duşmanul percepţiei numai dacă o filosofie care se înţelege pe sine în mod greşit vrea să depene din idee, ca dintr-un caier, întregul conţinut bogat al lumii senzoriale. Pentru că atunci în locul naturii vii, aceasta oferă o schemă făcută din fraze goale.

Numai în felul arătat de noi se poate ajunge la o explicaţie satisfăcătoare în legătură cu ceea ce este de fapt cunoaşterea bazată pe experienţă. Nimeni n-ar înţelege de ce e necesar să mergem mai departe, spre cunoaşterea noţională, dacă noţiunea n-ar adăuga nimic nou percepţiei senzoriale. Cunoaşterea bazată exclusiv pe experienţa senzorială n-ar avea dreptul să facă nici un pas dincolo de milioanele de însuşiri particulare care se află în faţa noastră în percepţia senzorială. Dacă este consecventă, cunoaşterea bazată pe experienţă trebuie să-şi nege propriul ei conţinut. Fiindcă: la ce bun să creezi încă o dată, ca noţiune, ceva care există oricum în percepţie? După aceste reflecţii, pozitivismul consecvent ar trebui să sisteze, pur şi simplu, orice muncă de cercetare ştiinţifică şi să se bazeze numai pe ceea ce este accidental. Pentru că nu procedează aşa, el face în realitate ceea ce teoretic neagă. În fond, atât materialismul cât şi realismul, recunosc în mod implicit ceea ce noi afirmăm. Felul lor de a cerceta este îndreptăţit numai de pe poziţia noastră, fiind în contradicţia cea mai flagrantă cu propriile lor concepţii fundamentale.

De pe poziţia noastră, necesitatea cunoaşterii ştiinţifice şi depăşirea limitelor experienţei senzoriale îşi găsesc o explicaţie absolut necontradictorie. Lumea senzorială este aceea care ne vine în întâmpinare, drept ceea ce ne este dat în primă instanţă şi în mod nemijlocit; ea ne priveşte ca o enigmă covârşitoare, din cauză că nu vom putea găsi niciodată în ea însăşi principiul dinamic, activ. Aici intervine raţiunea şi,  prin lumea ideilor,  pune în faţa lumii senzoriale entitatea principială, care constituie dezlegarea enigmei. Pe cât de obiectivă este lumea senzorială, tot pe atât de obiective sunt şi aceste principii. Pentru conţinutul lor nu are nici o importanţă faptul că ele se pot arăta numai raţiunii, nu şi simţurilor. E drept că, dacă n-ar exista fiinţe gânditoare, aceste principii n-ar ieşi niciodată la lumină; dar pentru aceea ele n-ar constitui mai puţin esenţa lumii fenomenale.

Am opus astfel concepţiei transcendentale despre lume, reprezentată de Locke, Kant, Schelling din ultima sa perioadă, Schopenhauer, Volkelt, de neokantieni şi de naturaliştii moderni, o concepţie cu adevărat imanentă.

Cei dintâi caută esenţa ultimă a lumii în ceva străin de conştienţă, transcendental, pe când filosofia imanentă o caută în ceea ce se dezvăluie raţiunii. Concepţia transcendentală despre lume priveşte cunoaşterea noţională drept imagine a lumii; concepţia imanentă afirmă că aceasta este cea mai înaltă formă de manifestare a lumii. Prima concepţie poate oferi, de aceea, numai o teorie a cunoaşterii formală, bazată pe întrebarea: Care este raportul dintre gândire şi existenţă? Cea de-a doua pune la începutul teoriei cunoaşterii întrebarea: Ce este cunoaşterea? Cea dintâi porneşte de la prejudecata că există o diferenţă esenţială între gândire şi experienţă; cea de-a doua o porneşte fără prejudecată pe linia unicului lucru sigur, gândirea, şi ştie că nu poate găsi nici un fel de existenţă în afara gândirii.

Sintetizând rezultatele obţinute în urma reflecţiilor legate de teoria cunoaşterii, se impun următoarele concluzii: Trebuie să pornim de la forma nemijlocită, absolut lipsită de determinări a realităţii, de la ceea ce ne furnizează simţurile înainte ca noi să ne fi pus în mişcare gândirea, de la ceea ce numai vedem, de la ceea ce numai auzim etc. Esenţialul este deci  să ne dăm seama ce anume ne furnizează simţurile şi ce ne furnizează gândirea. Simţurile nu ne spun că între lucruri există vreo legătură, de exemplu, că aceasta este o cauză iar acela un efect. Pentru simţuri, toate lucrurile au aceeaşi importanţă în alcătuirea lumii. Observaţia neînsoţită de gândire nu ştie că grăuntele unei plante se află pe o treaptă de desăvârşire superioară în raport cu grăuntele de praf de pe stradă. Pentru simţuri, amândouă au aceeaşi importanţă, dacă din punct de vedere exterior arată la fel. Pe această treaptă de cercetare, Napoleon nu este mai important pentru istoria lumii decât Hinz sau Kunz din cel mai îndepărtat sat pierdut în munţi. Până aici a ajuns teoria cunoaşterii din ziua de azi. Dar ea nu a reflectat în nici un caz asupra acestor adevăruri până în ultimele lor consecinţe: o dovedeşte faptul că aproape toţi cei care se ocupă de teoria cunoaşterii fac greşeala de a atribui imediat acestei formaţiuni, deocamdată lipsite de însuşiri şi nedeterminată, care ni se înfăţişează pe prima treaptă de percepere a realităţii, predicatul că este reprezentare. Dar asta înseamnă să încalci în modul cel mai grosolan propria-ţi concepţie, de-abia câştigată. Pe cât de puţin ştim, dacă ne oprim pe treapta percepţiei senzoriale nemijlocite, că piatra care cade este cauza adânciturii apărute în locul unde a căzut, tot pe atât de puţin ştim că ea este o reprezentare. După cum la prima constatare putem ajunge numai după multe reflecţii, tot astfel  la concluzia că lumea dată nouă este doar o reprezentare am putea ajunge, chiar dacă ea ar fi adevărată, numai reflectând la acest lucru. Simţurile mele nu-mi spun dacă ceea ce ele îmi transmit este o realitate sau o simplă reprezentare. Lumea senzorială apare în faţa noastră ca împuşcătura din pistol. Dacă vrem s-o vedem în puritatea ei, neamestecată cu altceva, trebuie să ne ferim de a-i alătura vreun predicat caracterizant. Putem spune doar atât: ea apare în faţa noastră, ne este dată. Prin aceasta n-am stabilit absolut nimic în legătură cu ea. Doar dacă procedăm în acest fel nu ne închidem calea spre aprecierea liberă de prejudecăţi a acestei lumi date.* Dacă de la bun început îi atribuim vreo caracteristică, nu mai suntem lipsiţi de prejudecăţi. Dacă spunem, de exemplu: realitatea dată este o reprezentare, atunci întreaga cercetare ulterioară nu mai poate fi efectuată decât sub premisa acestei afirmaţii. Şi atunci, n-am ajunge la o teorie a cunoaşterii neprezumţioasă, ci am răspunde la întrebarea: Ce este cunoaşterea? având deja ideea preconcepută că ceea ce este dat simţurilor este reprezentare. Aceasta este eroarea fundamentală a teoriei cunoaşterii formulate de Volkelt. La începutul acesteia, el proclamă în mod sever cerinţa ca teoria cunoaşterii să fie liberă de idei preconcepute. Dar pune în fruntea ei principiul: “că noi avem o diversitate de reprezentări”. Aşa că teoria cunoaşterii creată de el nu este decât un răspuns la întrebarea: Cum este posibilă cunoaşterea, având în vedere premisa că lumea dată este o diversitate de reprezentări? Pentru noi, problema se va pune cu totul altfel. Noi luăm lumea dată aşa cum este: ca diversitate a ceva, care ni se va dezvălui de la sine, dacă ne lăsăm conduşi de acest ceva. Avem astfel perspectiva de a ajunge la o cunoaştere obiectivă, pentru că lăsăm să vorbească obiectul însuşi. Putem spera că această plăsmuire în faţa căreia am fost puşi ne va dezvălui tot ceea ce ne este necesar, dacă nu închidem accesul liber al manifestărilor ei ‒ prin idei preconcepute ‒ spre puterea noastră de judecată. Căci chiar dacă ar fi ca realitatea să rămână în veci o enigmă pentru noi, un asemenea adevăr ar avea valoare numai dacă ar fi cucerit în contact cu lucrurile. Ar fi însă absolut fără sens afirmaţia: conştienţa noastră este constituită aşa şi aşa, de aceea nu putem înţelege lucrurile din lume. Dacă forţele noastre spirituale sunt sau nu suficiente pentru a înţelege esenţa lucrurilor ‒ iată ceva ce trebuie încercat în contact cu lucrurile înseşi. Pot avea forţele spirituale cele mai desăvârşite; dacă lucrurile nu-mi spun nimic despre ele înseşi, facultăţile mele nu-mi folosesc la nimic. Şi invers: pot şti că forţele mele sunt slabe; dar nu pot fi sigur că ele nu sunt totuşi suficiente pentru a cunoaşte lucrurile.

* Rudolf Steiner foloseşte în acest context două cuvinte de importanţă esenţială pentru teoria cunoaşterii: “voraussetzungslos” şi “unbefangen”, pentru care nu există o traducere potrivită în limba română. De aceea suntem nevoiţi să folosim expresiile: “lipsit de idei preconcepute” şi “neprezumţios”. Rugăm cititorul să aibă în vedere sensul caracterizat de Rudolf Steiner în acest paragraf. (nota trad.)

Am mai înţeles apoi următoarele: Ceea ce ni se dă în mod nemijlocit  ne lasă nesatisfăcuţi, aşa cum am văzut. Ne întâmpină ca o provocare, ca o enigmă care vrea să fie dezlegată. Ne spune: Sunt aici, dar aşa cum stau acum în faţa ta nu sunt eu sub forma mea adevărată. Când auzim această voce din afară, când ne dăm seama că ne aflăm în faţa unei jumătăţi, în faţa unui lucru care ne ascunde latura sa cea mai bună, în interiorul nostru se face simţită activitatea acelui organ prin care ne lămurim în legătură cu cealaltă parte a realităţii, prin care putem să întregim jumătatea. Ne dăm seama că ceea ce nu vedem, ceea ce nu auzim etc. trebuie să întregim prin gândire. Gândirea este cea chemată să dezlege enigma pe care o pune în faţa noastră percepţia.

Ajungem la o înţelegere limpede a acestui raport numai dacă încercăm să aflăm de ce realitatea accesibilă simţurilor ne lasă nesatisfăcuţi şi de ce aceea gândită ne satisface. Realitatea accesibilă simţurilor ni se înfăţişează ca ceva gata făcut. Ea există, pur şi simplu; noi n-am făcut nimic pentru ca ea să fie aşa cum este. De aceea simţim că ne aflăm în faţa unui lucru străin, pe care nu noi l-am produs, ba la producerea căruia nici măcar n-am fost de faţă. Ne aflăm în faţa unui lucru care şi-a luat forma definitivă. Dar de înţeles noi putem înţelege numai ceva despre care ştim în ce fel a devenit aşa cum este, în ce fel a apărut; dacă ştim unde sunt firele de care atârnă ceea ce se află în faţa noastră. Cu gândirea noastră lucrurile stau altfel. O înlănţuire de gânduri nu mă întâmpină niciodată fără ca eu însumi să contribui la naşterea ei; ea intră în aria percepţiei mele numai dacă eu o scot din abisul întunecos a ceea ce nu e perceput. Un gând nu apare în minte drept ceva gata făcut, ca percepţia senzorială, ci sunt conştient că dacă îl fixez într-o formă finită, eu însumi l-am adus la această formă. Ceea ce se află în faţa mea nu-mi apare ca ceva prim, ci ca ceva final, ca sfârşit al unui proces, care este atât de strâns unit cu mine încât eu am fost tot timpul în sânul lui. Dar tocmai aceasta este ceea ce eu trebuie să cer de la un lucru care intră în orizontul percepţiilor mele, dacă vreau să-l înţeleg. Nimic nu trebuie să-mi rămână obscur; nimic nu trebuie să se prezinte ca ceva finit; eu însumi trebuie să-l urmăresc până pe treapta unde a devenit ceva finit. Iată de ce forma imediată a realităţii, pe care o numim de obicei experienţă, ne obligă s-o prelucrăm pe calea ştiinţei. Când ne punem în mişcare gândirea, ne întoarcem la condiţiile realităţii date, care în primă instanţă ne rămân ascunse; ne înălţăm de pe treapta lucrului creat pe aceea a creării lui, ajungem în situaţia ca percepţia concret-senzorială să devină pentru noi transparentă, în acelaşi fel în care devine transparent gândul. Astfel, nevoia noastră de a cunoaşte este satisfăcută. Aşadar putem considera că am încheiat cercetarea ştiinţifică a unui lucru numai după ce am pătruns în întregime cu gândirea, fără să rămână nici un rest, ceea ce am perceput în mod direct. Un proces din lume este pătruns de noi în întregime numai dacă el este propria noastră activitate. Un gând se prezintă drept rezultatul final al unui proces în sânul căruia noi ne aflăm. Gândirea este însă unicul proces în sânul căruia noi putem să ne situăm total, cu care ne putem contopi. De aceea, observaţiei ştiinţifice realitatea percepută trebuie să i se înfăţişeze ca născându-se din dezvoltarea gândurilor, ca o idee pură însăşi. A cerceta esenţa unui lucru înseamnă a începe prin a te situa în centrul lumii gândurilor şi a lucra din acest punct până când în faţa sufletului se iveşte o formaţiune de gânduri care ne apare identică cu lucrul perceput. Dacă vorbim de esenţa unui lucru sau de esenţa lumii înseşi, nu putem deci să avem în vedere nimic altceva decât înţelegerea realităţii ca gând, ca idee. În idee, noi înţelegem ceva din care trebuie să deducem toate celelalte lucruri: principiul lucrurilor. Ceea ce filosofii numesc absolutul, existenţa veşnică, temelia Universului, ceea ce religiile numesc Dumnezeu, noi numim, pe baza cercetărilor noastre de teoria cunoaşterii: idee. Tot ceea ce în lume nu apare în mod nemijlocit ca idee este cunoscut, în ultimă instanţă, ca izvorând totuşi din aceasta. O gândire mai adâncă deduce din idee ceea ce o cercetare superficială consideră că n-are nici o legătură cu ideea. Nici o altă formă a existenţei nu ne poate satisface în afară de aceea dedusă din idee. Nimic nu trebuie să rămână pe dinafară, totul trebuie să devină o parte a marelui tot pe care-l cuprinde Ideea. Dar ea nu cere să trecem dincolo de ea. Ea este entitatea clădită pe sine însăşi, avându-şi temeiul solid în sine însăşi. Aceasta nu pentru că o avem în mod nemijlocit prezentă în conştienţa noastră. Ci datorită ei înseşi. Dacă nu şi-ar spune singură esenţa, atunci ea ni s-ar înfăţişa la fel ca toate celelalte forme ale realităţii: având nevoie să fie explicată. Dar se pare că această afirmaţie o contrazice pe cea de mai sus: că ideea se înfăţişează într-o formă care ne satisface, pentru că noi contribuim activ la naşterea ei. Acest lucru nu este însă cauzat de organizarea conştienţei noastre. Dacă ideea n-ar fi o entitate întemeiată în ea însăşi, nici n-am putea avea deloc o asemenea conştienţă. Dacă ceva nu-şi are centrul din care izvorăşte în sine, ci în afara sa, atunci eu nu mă pot declara mulţumit cu el, când acesta mi se înfăţişează; trebuie să merg dincolo de el, până la acel centru. Numai dacă dau de ceva care nu mă trimite dincolo de el însuşi, ajung să am conştienţa următorului fapt: Acum eşti în interiorul centrului; aici te poţi opri. Conştienţa faptului că mă aflu în interiorul unui lucru este numai consecinţa constituţiei obiective a acestui lucru, aceea de a-şi aduce cu sine principiul. Intrând în posesia ideii, noi ajungem în miezul lumii. Ceea ce percepem aici este acel ceva din care izvorăsc toate. Noi devenim una cu acest principiu; de aceea ideea, care este realitatea cea mai obiectivă, ni se înfăţişează totodată şi drept realitatea cea mai subiectivă.

Realitatea senzorială este atât de enigmatică pentru noi tocmai din cauză că nu găsim în ea însăşi centrul ei. Ea încetează să mai fie o enigmă, dacă înţelegem că ea şi lumea gândurilor care ajunge să iasă la lumină în noi au unul şi acelaşi centru.

Acest centru nu poate fi decât unul şi acelaşi. Şi trebuie să fie aşa: întreg restul lumii trimite la el, ca la cauza ce-l explică. Dacă ar exista mai multe centre ale lumii ‒ mai multe principii prin care lumea să poată fi explicată ‒ şi dacă un tărâm al realităţii ne-ar trimite la acest principiu universal, iar un al doilea la acela, atunci, de îndată ce ne-am afla pe un anumit tărâm al realităţii, am fi trimişi la unul dintre centre. Nici nu ne-ar trece prin minte să mai întrebăm şi de un altul. Un tărâm al realităţii n-ar şti nimic despre celălalt. Pur şi simplu, ele ar fi inexistente unul pentru celălalt. Iată de ce nu are nici un sens să spunem că există mai mult decât o lume. Şi de aceea ideea este în toate locurile din lume, în toate cunoştinţele, una şi aceeaşi. Faptul că există diferite conştienţe şi că fiecare din ele îşi reprezintă ideea, nu schimbă deloc situaţia. Conţinutul de idei al lumii este clădit pe el însuşi, este desăvârşit în sine. Noi nu-l producem; căutăm doar să-l înţelegem. Gândirea nu-l produce, ci îl percepe. Ea nu este o producătoare, ci un organ de percepţie. La fel cum diferiţi ochi văd unul şi acelaşi obiect, conştienţe diferite gândesc unul şi acelaşi conţinut al lumii. Variatele conştienţe gândesc unul şi acelaşi lucru; doar că se apropie de principiul unic din direcţii diferite. De aceea, el li se înfăţişează modificat în diferite feluri. Această modificare nu reprezintă însă o diversitate a obiectelor, ci numai o înţelegere din unghiuri de vedere diferite. Diversitatea părerilor omeneşti poate fi explicată exact la fel ca şi diferenţele pe care le prezintă un peisaj pentru doi observatori aflaţi în locuri diferite. Dar dacă suntem în stare să răzbatem până la lumea ideilor, putem fi siguri că, în ultimă instanţă, avem o lume de idei comună cu toţi oamenii. Şi atunci se mai poate, cel mult, să înţelegem această lume într-un mod absolut unilateral, să ne aflăm situaţi pe o poziţie din care ea ne apare în lumina cea mai nefavorabilă.

Fireşte, niciodată noi nu ne aflăm în faţa unei lumi senzoriale golite de orice conţinut ideatic. Cel mult la vârsta primei copilării, când în noi încă nu s-a ivit nici o umbră de gândire, ne apropiem de percepţia concret-senzorială pură. În viaţa de toate zilele avem de-a face cu o experienţă senzorială pe jumătate îmbibată de gândire, care pare că s-a înălţat deja, mai mult sau mai puţin, din întunericul percepţiei la claritatea percepţiei spirituale. Ştiinţele se străduiesc să învingă cu totul această întunecime şi să nu lase nimic neîntreţesut cu gânduri. Dar ce sarcină a îndeplinit teoria cunoaşterii, în raport cu celelalte ştiinţe? Ea ne-a făcut să înţelegem scopul şi misiunea ştiinţei. Ne-a arătat ce importanţă are conţinutul oricărei activităţi ştiinţifice. Teoria cunoaşterii, aşa cum o concepem noi aici, este ştiinţa despre rostul tuturor celorlalte ştiinţe. Ea ne-a făcut să înţelegem că datele obţinute de diferitele ştiinţe sunt temelia obiectivă a existenţei universale. Ştiinţele ajung la o serie de noţiuni; teoria cunoaşterii ne învaţă care este misiunea propriu-zisă a noţiunilor. Prin această concluzie caracteristică, teoria noastră despre cunoaştere, concepută în sensul gândirii goetheene, se deosebeşte de toate celelalte teorii ale cunoaşterii din epoca prezentă. Ea nu vrea să stabilească doar o legătură formală între gândire şi existenţă; ea nu vrea să rezolve problema teoriei cunoaşterii doar din punct de vedere logic, ci vrea să ajungă la un rezultat pozitiv. Ea arată ce-ul care constituie conţinutul gândirii noastre şi constată acest ce este totodată conţinutul obiectiv al lumii. Astfel, teoria cunoaşterii devine ştiinţa cea mai importantă pentru om. Ea îl lămureşte pe om asupra lui însuşi, îi arată locul lui în lume; prin aceasta, ea este un izvor de mulţumire pentru om. De-abia ea îi spune care este menirea lui. Posedând adevărurile ei, omul se simte înnobilat; activitatea lui de cercetare ştiinţifică dobândeşte un sens nou. De-abia acum el ştie că este unit în modul cel mai direct cu sâmburele existenţei universale, că el e acela care dezvăluie acest sâmbure, care le rămâne ascuns tuturor celorlalte creaturi, că în el ajunge să se manifeste Spiritul Lumii, că acesta locuieşte în interiorul lui. Vede că el însuşi este cel care desăvârşeşte procesul cosmic; vede că el este fiinţa chemată să desăvârşească ceea ce trebuie să încoroneze creaţiunea. Dacă religia ne învaţă că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa, teoria noastră despre cunoaştere ne învaţă că Dumnezeu a dus creaţiunea numai până într-un anumit punct. El l-a făcut pe om şi acesta, cunoscându-se pe sine şi uitându-se în jur, îşi asumă sarcina de a acţiona mai departe, de a desăvârşi ceea ce a început forţa originară. Omul se cufundă în lume şi află ce poate fi clădit în continuare pe solul care i-a fost dat, vede ce i-a sugerat Spiritul originar şi aduce la îndeplinire cele sugerate. Văzută aşa, teoria cunoaşterii este, totodată, învăţătura despre importanţa şi menirea omului; şi ea se achită de această sarcină (a “menirii omului”), într-un mod mult mai precis decât a făcut-o Fichte, la răscrucea dintre secolele 18 şi 19. Prin edificiul de gânduri ale acestui spirit puternic nu ajungi deloc la acea mulţumire deplină pe care trebuie să ne-o dea o adevărată teorie a cunoaşterii.

Faţă de orice existenţă particulară, noi avem sarcina de a o transforma în aşa fel încât să se vadă că ea izvorăşte din idee, să se volatilizeze cu totul ca existenţă particulară şi să se contopească în idee, în elementul căreia ne simţim transpuşi. Spiritul nostru are sarcina de a se dezvolta în aşa fel încât, în cele din urmă, să fie în măsură să vadă întreaga realitate aşa cum izvorăşte ea din idee. Trebuie să ne dovedim lucrători permanenţi, în sensul că transformăm orice obiect al experienţei concret-senzoriale în aşa fel încât el să se manifeste ca parte componentă a imaginii noastre ideatice despre lume. Prin aceasta, am ajuns la punctul de unde porneşte modul goethean de a cerceta lumea. Trebuie să aplicăm cele spuse reprezentându-ne că raportul dintre idee şi realitate este în cercetarea goetheană o acţiune; Goethe se apropie de obiecte aşa cum am motivat noi. Căci el consideră propria sa activitate lăuntrică o euristică vie, care, recunoscând o regulă necunoscută, presimţită (ideea), încearcă să o găsească în lumea exterioară şi să o introducă în lumea exterioară (Maxime în proză, NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 374). Dacă Goethe cere ca omul să-şi educe organele (Maxime în proză, idem, p. 350), prin aceasta se înţelege numai că omul să nu se dăruiască pur şi simplu celor ce i se oferă prin simţuri, ci el să dea simţurilor sale acea direcţie din care ele îi arată lucrurile în adevărata lor lumină.