Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

INTRODUCERI LA SCRIERILE DE ŞTIINTE NATURALE
ALE LUI GOETHE

GA 1


XI
RAPORTUL GÂNDIRII GOETHEENE CU ALTE CONCEPŢII


Dacă se vorbeşte de influenţa unor gânditori mai vechi sau contemporani asupra evoluţiei spirituale a lui Goethe, prin aceasta nu se poate înţelege deloc că el şi-a format concepţiile pe baza teoriilor acestora. Felul în care el a trebuit să gândească, felul în care privea lumea, exista dinainte, ca predispoziţie fundamentală a naturii sale. Ea a existat în fiinţa lui de la cea mai fragedă vârstă. În această privinţă, el nu s-a schimbat apoi deloc pe parcursul întregii sale vieţi. Intră în considerare aici, mai ales, nevoia de a căuta izvoarele, străfundurile întregii existenţe. În ultimă instanţă, aceasta este credinţa în idee. În permanenţă, sufletul lui Goethe e plin de presimţire a ceva superior, mai bun. Am putea spune că ea ţine de o profundă religiozitate a caracterului lui Goethe. El nu cunoaşte ceea ce pentru atâţia este o necesitate: a coborî lucrurile la nivelul tău, negându-le orice sfinţenie. În el trăieşte însă cealaltă necesitate, aceea de a presimţi că există ceva superior şi de a te ridica la nivelul acestuia. În fiecare lucru, Goethe caută să descopere un aspect prin care acesta să poată deveni sfânt pentru noi. K. J. Schröer a arătat-o în modul cel mai spiritual când a vorbit despre atitudinea lui Goethe în dragoste. Tot ce e frivol, uşuratic, este înlăturat şi iubirea devine pentru Goethe o stare de evlavie. Această trăsătură fundamentală a fiinţei sale emană mai ales din cuvintele sale:

În puritatea inimii tălăzuieşte o dorinţă,
De a ne dărui unui ceva superior, mai pur, necunoscut,
De bună voie, din recunoştinţă.
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
Şi-aceasta o numim: A fi evlavios!

Trăsătura descrisă mai sus a caracterului său [Trilogia pasiunii / Elegie] este indisolubil legată de o a doua. El nu caută niciodată să abordeze în mod nemijlocit acest ceva superior; el caută întotdeauna să se apropie de el prin mijlocirea naturii. “Adevărul este asemenea lui Dumnezeu: el nu se revelează în mod direct, trebuie să-l ghicim din manifestările sale.” (Maxime în proză: NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 378) Alături de credinţa în idee, Goethe o mai are şi pe cealaltă, că noi ajungem la idee cercetând realitatea; nici nu-i trece prin minte să caute divinitatea altundeva decât în operele naturii, dar în acestea el caută să descopere pretutindeni latura lor divină. Dacă, băiat încă, el înalţă un altar marelui zeu care se află “în legătură nemijlocită cu natura” [Poezie şi adevăr, Partea I, Cartea 1], acest altar s-a născut, fără îndoială, din credinţa fermă că suprema realitate la care putem ajunge ni se dezvăluie printr-o cultivare fidelă a relaţiilor cu natura. Aşadar, lui Goethe îi este înnăscut acel mod de a privi lumea pe care noi l-am justificat din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii. El se apropie de realitate cu convingerea că totul nu este decât o manifestare a ideii, pe care noi o dobândim numai dacă transformăm percepţia concret-senzorială în contemplare spirituală. Această convingere trăia dintotdeauna în sufletul lui şi, încă din tinereţe, el a privit lumea prin prisma ei. Nici un filosof n-a putut să-i dea această convingere. Aşadar nu asta căuta Goethe în operele filosofilor. Era vorba de altceva. Chiar dacă modul său de a privi lucrurile era adânc înrădăcinat în fiinţa lui, el avea totuşi nevoie de un limbaj pentru a-l exprima. Goethe era o natură filosofică, astfel încât ea poate fi exprimată numai prin mijlocirea unor formule filosofice, poate fi justificată numai pe baza unor premise filosofice. Şi pentru a-şi aduce cu claritate la nivelul conştienţei ceea ce el era, pentru a şi şti ceea ce era în fiinţa lui activitate vie, Goethe a căutat prin operele filosofilor. La filosofi, el a căutat o explicaţie şi o justificare a fiinţei lui. Iată care sunt raporturile lui Goethe cu filosofii. În acest scop l-a studiat în tinereţe pe Spinoza, şi mai târziu,  a întreţinut discuţii pe teme ştiinţifice cu filosofii contemporani. La vârsta primei tinereţi, poetului i se pare că Spinoza şi Giordano Bruno exprimă cel mai bine propria lui fiinţă. E ciudat faptul că el a făcut cunoştinţă cu cei doi gânditori din lucrările unor adversari şi că şi-a dat seama totuşi cât de bine se potriveau ideile lor cu natura sa. Această afirmaţie se verifică cel mai clar dacă studiem relaţia sa cu Giordano Bruno. Pe acesta îl cunoaşte din dicţionarul lui Bayle, care îl atacă acolo în mod vehement. Dar Giordano Bruno face asupra lui o impresie atât de adâncă, încât în acele părţi din “Faust” care au fost concepute în perioada 1770, când el citea din cartea lui Bayle, găsim formulări apropiate de acelea ale lui Giordano Bruno (v. Anuarul Goethe, vol. VII, Frankfurt/M 1886). În jurnalele pe zile şi pe ani, poetul povesteşte că şi în anul 1812 s-a ocupat din nou de Giordano Bruno. Şi de astă dată, acesta îi face o puternică impresie şi, în multe din poeziile scrise după această dată, recunoaştem ecouri ale ideilor filosofului din Nola. Dar toate acestea nu trebuie luate în sensul că Goethe a împrumutat sau a învăţat ceva de la Giordano Bruno; la acesta el a găsit numai forma în care să poată turna ceea ce exista de mult în natura sa. El era de părere că-şi poate exprima cel mai clar propria viaţă sufletească dacă foloseşte cuvintele acestui gânditor. Bruno consideră că raţiunea universală este creatoarea şi conducătoarea Universului. O numeşte artistul lăuntric, care dă formă materiei şi o plăsmuieşte din lăuntru în afară. Ea este cauza a tot ce există şi nu există fiinţă la viaţa căreia ea să nu ia parte cu cea mai mare dragoste. “Fie un lucru cât de mic şi fragil, el conţine în sine o părticică de substanţă spirituală.” (Giordano Bruno, “Despre cauză etc., ed. de A. Lasson, Heidelberg 1882). Dar aceasta era şi părerea lui Goethe,  şi anume că ştim să spunem ceva despre un lucru numai după ce am văzut cum raţiunea universală l-a aşezat la locul lui, cum el a devenit tocmai ceea ce ne apare în faţa ochilor. Nu este suficient să percepem cu simţurile, pentru că simţurile nu ne spun în ce fel se încadrează un lucru în ideea generală a lumii, ce reprezintă el în marele Tot. Şi de aceea trebuie să privim în aşa fel încât raţiunea noastră să ne creeze un fundal ideatic pe care să ne apară ceea ce ne transmit simţurile; trebuie, după cum se exprimă Goethe, să vedem cu ochii spiritului. Şi pentru a da glas acestei convingeri, el a găsit la Giordano Bruno o formulare potrivită: “Căci, după cum nu putem recunoaşte culorile şi sunetele cu unul şi acelaşi simţ, nu vedem cu unul şi acelaşi ochi nici substratul artelor şi substratul naturii”, fiindcă “pe primul îl vedem cu ochii fizici, pe cel de-al doilea, cu ochiul raţiunii” (v. Lasson, p. 77). Iar cu Spinoza, lucrurile stau la fel. Filosofia lui Spinoza are la bază ideea că Divinitatea s-a revărsat cu totul în lume. Cunoaşterea umană nu poate avea deci alt scop decât pe acela de a se adânci în lume, spre a-l recunoaşte în ea pe Dumnezeu. Unui om care gândeşte consecvent în sensul spinozismului trebuie să-i apară absurdă orice altă cale de a încerca să ajungem la Dumnezeu. Fiindcă Dumnezeu a renunţat la orice existenţă proprie; el nu se află nicăieri în afara lumii. Dar noi trebuie să-l căutăm acolo unde el se află. Prin urmare, orice cunoaştere adevărată trebuie să fie de aşa natură încât, prin fiecare părticică de lume cunoscută, să ne dea cunoaşterea unei părţi din Dumnezeu. Cunoaşterea, pe treapta ei cea mai înaltă, este deci o contopire cu Divinitatea. Noi o numim aici cunoaştere intuitivă. Noi cunoaştem lucrurile “sub specie aeternitatis”, adică drept ceva ce se revarsă din Divinitate. Legile pe care spiritul nostru le regăseşte în natură sunt, aşadar, Dumnezeu în entitatea lui, nu sunt doar făcute de el. Ceea ce recunoaştem drept necesitate logică, este o necesitate logică pentru că în ea locuieşte fiinţa Divinităţii, adică legitatea veşnică. Aceasta era o concepţie care se potrivea cu spiritul lui Goethe. Credinţa sa fermă că, în tot ceea ce face, natura revelează ceva divin, i se înfăţişa aici sub forma unor fraze cât se poate de clare. “Mă leg  din ce în ce mai tare şi mai tare de felul cum ateul (Spinoza) îl venerează pe Dumnezeu”, îi scrie el lui Jacobi, atunci când acesta a vrut să prezinte filosofia lui Spinoza într-o altă lumină. [WA 7, 214] Aici e înrudirea lui Goethe cu Spinoza. Şi dacă, în faţa acestei armonii adânci, lăuntrice, dintre fiinţa intimă a lui Goethe şi filosofia lui Spinoza, se scoate mereu în evidenţă un aspect pur exterior: că Goethe s-a simţit atras de Spinoza deoarece nu voia nici el să accepte în explicarea lumii ideea unor cauze ultime, aceasta arată că întreaga situaţie este privită în mod superficial. Faptul că Goethe, ca şi Spinoza, a respins ideea de cauze ultime, este numai o consecinţă a concepţiilor lor. Să vedem ce înţelege teoria cauzelor ultime. Ea explică existenţa şi alcătuirea unui lucru demonstrând necesitatea lui pentru un alt lucru. Ea arată că un lucru este alcătuit aşa şi aşa pentru că acel alt lucru este aşa şi aşa. Dar atunci trebuie să presupunem că există o temelie a lumii situată deasupra amândurora, şi care face ca ele să fie potrivite unul cu altul. Dar dacă temelia lumii se află în lăuntrul fiecărui lucru, acest mod de a explica lumea nu mai are nici un sens. Căci atunci natura unui lucru trebuie să ne apară drept consecinţă a principiului care lucrează în el. Vom căuta în natura unui lucru cauza pentru care el este aşa şi nu altfel. Dacă avem convingerea că în fiecare lucru există ceva divin, nu ne va trece prin minte să căutăm, pentru a explica legitatea lui, vreun principiu exterior. Nici legătura lui Goethe cu Spinoza nu trebuie înţeleasă decât în sensul că la acesta el a găsit formele, limbajul ştiinţific prin care să poată exprima lumea existentă în el însuşi.

Dacă trecem acum la felul cum s-a raportat Goethe la filosofii din vremea sa, trebuie să vorbim în primul rând de Kant. Kant este privit în unanimitate drept întemeietorul filosofiei actuale. În timpul vieţii, el a pus atât de mult spiritele în mişcare, încât orice om cult simţea nevoia să se confrunte cu el. Şi pentru Goethe, confruntarea cu Kant a devenit o necesitate. Dar pentru el, de aici n-a putut ieşi ceva rodnic. Căci există o mare deosebire între ceea ce susţine filosofia kantiană şi ceea ce noi recunoaştem drept gândire goetheană. Ba putem spune chiar că întreaga gândire germană înaintează în două direcţii paralele: una îmbibată de gândirea kantiană, cealaltă, apropiată de gândirea lui Goethe. Dar, apropiindu-se tot mai mult de Kant, filosofia de azi se îndepărtează de Goethe şi astfel epoca noastră pierde din ce în ce mai mult posibilitatea de a înţelege şi aprecia la justa ei valoare concepţia despre lume a lui Goethe. Vom expune aici principiile fundamentale ale filosofiei kantiene, în măsura în care ele prezintă interes pentru concepţiile lui Goethe. După Kant, punctul de plecare al gândirii umane este experienţa, adică lumea dată simţurilor (între care este inclus şi simţul interior, care ne transmite realităţile psihice, istorice etc.). Această lume dată constă dintr-o diversitate de obiecte situate în spaţiu şi de procese care se desfăşoară în timp. Nu are importanţă faptul că-mi iese în cale tocmai acest lucru, că sunt martor tocmai la acel proces; ar putea tot aşa de bine să fie altceva. Ba pot chiar să fac abstracţie cu totul de întreaga diversitate a lucrurilor şi proceselor. Nu pot face abstracţie însă de timp şi de spaţiu. Nu poate exista pentru mine nimic care să nu existe în timp şi spaţiu. Chiar dacă există vreun obiect nesituat în timp sau în spaţiu, eu nu pot şti nimic despre el, căci fără timp şi spaţiu nu-mi pot reprezenta nimic. Nu ştiu dacă lucrurilor în sine le este inerent spaţiul şi timpul; ştiu numai că mie lucrurile trebuie să mi se înfăţişeze în aceste forme. Aşa că timpul şi spaţiul sunt condiţiile necesare ale percepţiei mele senzoriale. Despre lucrul în sine, nu ştiu nimic; ştiu numai în ce fel trebuie să-mi apară mie, dacă e ca el să existe pentru mine. Prin aceste teze, Kant inaugurează o problematică nouă. El apare în ştiinţă cu o nouă întrebare. În loc să întrebe, ca filosofii dinaintea lui: Care este natura lucrurilor, Kant întreabă: cum trebuie să ne apară lucrurile, ca să poată deveni obiect al cunoaşterii noastre? Pentru Kant, filosofia este ştiinţa despre condiţiile care dau lumii posibilitatea de a fi percepută de către om. Despre lucrul în sine, nu ştim nimic. Încă nu ne-am îndeplinit misiunea dacă am ajuns să percepem în mod concret-senzorial o diversitate situată în timp şi spaţiu. Vrem să unim această diversitate într-un tot unitar. Iar aceasta este sarcina intelectului. Intelectul trebuie înţeles deci ca o sumă de activităţi care au drept scop să sintetizeze lumea senzorială conform cu anumite forme, care sunt deja prefigurate în el. Intelectul sintetizează două percepţii concret-senzoriale, spunând, de exemplu, că una este cauză, cealaltă efect, sau că una este substanţă, cealaltă calitate etc. Şi aici sarcina ştiinţei filosofice este aceea de a arăta în ce condiţii intelectul reuşeşte să-şi formeze un sistem al lumii. Astfel, pentru Kant, lumea este de fapt un fenomen subiectiv, care apare în formele lumii senzoriale şi ale intelectului. Doar atâta e sigur, că există un lucru în sine; felul în care el ni se înfăţişează depinde de organizarea noastră. Şi atunci, normal că nu are nici un sens să-i atribuim lumii create de intelect în colaborare cu simţurile vreo altă importanţă în afară de aceea pe care o are pentru facultatea noastră de cunoaştere. Lucrul acesta se vede cel mai clar acolo unde Kant vorbeşte de importanţa lumii ideilor. Ideile nu sunt pentru el altceva decât punctele de vedere superioare ale raţiunii, de pe poziţia cărora înţelegem unităţile inferioare create de intelect. De exemplu, intelectul stabileşte o legătură între fenomenele sufleteşti; raţiunea, ca facultate de a gândi idei, înţelege apoi această legătură în aşa fel încât parcă totul ar izvorî dintr-un singur suflet. Dar, pentru problema ca atare, acest lucru nu are nici o importanţă, el este numai un mijloc de orientare pentru facultatea noastră de cunoaştere. Acesta este conţinutul filosofiei kantiene, în măsura în care ne poate interesa el aici. Vedem imediat că acest mod de a gândi e situat la polul opus filosofiei lui Goethe. Kant spune că noi înşine determinăm realitatea dată; ea este aşa, pentru că noi ne-o reprezentăm aşa. Kant sare peste întrebarea propriu-zisă a teoriei cunoaşterii. La începutul operei sale “Criticia  raţiunii”, el face doi paşi pe care nu-i justifică, şi din cauza acestei greşeli, întregul său sistem filosofic este şubred. El stabileşte de la bun început că există o prăpastie între obiect şi subiect, fără să mai întrebe ce înseamnă de fapt că intelectul face o separaţie între două tărâmuri ale realităţii (aici, subiectul cunoscător şi obiectul de cunoscut). Apoi caută să stabilească pe cale noţională raportul reciproc dintre aceste două tărâmuri ale realităţii, iarăşi fără a întreba ce sens are stabilirea unui asemenea raport. Dacă n-ar fi văzut într-o falsă lumină problema fundamentală a teoriei cunoaşterii, el ar fi observat că separaţia dintre subiect şi obiect este numai un punct de trecere a cunoaşterii noastre, că la baza amândurora se află o unitate mai profundă, accesibilă raţiunii, şi că ceea ce noi recunoaştem drept însuşire a unui lucru, în măsura în care îl gândim în raport cu un subiect cunoscător, nu are nicidecum doar o valabilitate subiectivă. Lucrul este o unitate a raţiunii, iar separaţia în “lucru în sine” şi “lucru pentru noi” este făcută de intelect. Nu merge deci  să spunem că ceea ce recunoaştem despre un lucru într-o anumită situaţie poate fi revocat în alta. Chiar dacă eu privesc unul şi acelaşi lucru o dată     dintr-un punct de vedere şi altă dată din alt punct de vedere: este vorba totuşi despre un tot unitar.

Este greşeala care se perpetuează de-a lungul întregului sistem filosofic al lui Kant: el priveşte diversitatea concret-senzorială ca pe ceva imuabil şi crede că rolul ştiinţei este acela de a ordona această diversitate într-un sistem. El nu bănuieşte nicidecum că diversitatea nu este un stadiu final, ci un stadiu pe care trebuie să-l depăşim, dacă vrem să-l înţelegem; de aceea, pentru el orice teorie devine un simplu ingredient, pe care intelectul şi raţiunea îl adaugă experienţei. Pentru el, ideea nu este ceea ce-i apare raţiunii ‒ când aceasta a depăşit diversitatea situată la suprafaţă ‒, drept temeiul mai profund al realităţii date, ci doar un principiu metodic, după care ea ordonează fenomenele, pentru a ajunge mai uşor la o viziune de ansamblu asupra lor. După Kant, am fi pe o poziţie absolut greşită dacă am considera că lucrurile pot fi deduse din idee; după părerea lui, putem doar să ne ordonăm percepţiile ca şi cum ele ar izvorî dintr-o unitate. Despre temeiul lucrurilor, despre “în sinele”  lor, spune Kant, noi nu ştim absolut nimic. Ceea ce ştim despre lucruri este valabil numai în raport cu noi, numai pentru individualitatea noastră. Din această concepţie despre lume, Goethe nu se putea alege cu mare lucru. Pentru el, observarea lucrurilor în raport cu noi înşine a rămas întotdeauna ceva cu totul secundar, care se referă la impresia de plăcere sau neplăcere pe care obiectele o fac asupra sensibilităţii noastre; de la ştiinţă el cere mai mult decât să spună doar cum sunt lucrurile în raport cu noi. În articolul “Experiemntul ‒ mijlocitor între obiect şi subiect” (NW, vol. 2, p. 10 şi urm.), el precizează misiunea omului de ştiinţă: El nu trebuie să ia etalonul cunoaşterii, datele pe baza cărora emite judecăţi, din sine însuşi, ci din cercul lucrurilor pe care le observă. Această mică afirmaţie caracterizează adânca opoziţie dintre gândirea kantiană şi cea goetheană. În timp ce la Kant orice judecată asupra lucrurilor nu este decât un produs dintre subiect şi obiect, furnizând doar cunoaşterea felului în care subiectul priveşte obiectul, la Goethe subiectul se confundă, uitându-se pe sine, cu obiectul, îşi ia datele judecăţii din cercul lucrurilor. De aceea, Goethe însuşi spune, referindu-se la discipolii lui Kant: “M-au ascultat, ce-i drept, dar n-au putut să-mi răspundă nimic, nici să mă stimuleze în vreun fel.”  (NW, vol. 2, p. 29) Poetul era de părere că a câştigat ceva mai mult din “Critica puterii de judecată” a lui Kant.

În ceea ce priveşte filosofia, Schiller l-a stimulat pe Goethe mult mai mult decât Kant. El l-a ajutat într-adevăr pe Goethe să urce încă o treaptă spre cunoaşterea propriului său fel de a vedea lumea. Până la acea celebră primă convorbire cu Schiller, Goethe* practicase un anumit fel de a privi lumea. El studiase multe plante, pusese la baza lor o plantă originară şi derivase din aceasta diferitele forme particulare. Această plantă originară (şi, respectiv, animalul originar) luase în spiritul său contururi precise, îl ajuta să explice fenomenele întâlnite. Dar nu se întrebase niciodată ce este această plantă originară, în esenţa ei. Schiller  i-a deschis ochii, spunându-i: este o idee. De-abia de acum înainte, Goethe îşi dă seama că el este un idealist. De aceea, până la acea convorbire, el spunea că planta originară este o percepţie, deoarece credea că o vede cu ochii. În introducerea pe care o adaugă mai târziu articolului său despre metamorfoza plantei, el spune însă: “Astfel, de acum înainte am căutat să găsesc animalul originar, adică, în ultimă instanţă, totuşi, noţiunea, ideea de animal.” [NW, vol. 1, p. 15] Trebuie să reţinem însă că Schiller nu i-a dat lui Goethe ceva străin de firea sa, ci mai degrabă el însuşi s-a înălţat la cunoaşterea idealismului obiectiv de-abia prin contactul cu spiritul goethean. Schiller a găsit numai termenul prin care putea fi desemnat acel mod de a privi lumea, pe care-l înţelesese şi-l admira la Goethe.

Puţin a aflat Goethe de la Fichte. Fichte se mişca într-o sferă mult prea străină gândirii lui Goethe, pentru ca aceasta să poată fi prea mult influenţată de el. Fichte a întemeiat în modul cel mai pătrunzător posibil ştiinţa despre conştienţă. El a dedus cu o acurateţe inegalabilă activitatea prin care “eul” transformă lumea dată într-una gândită. El a făcut însă aici greşeala că nu a conceput această activitate a eului doar ca pe o activitate care aduce conţinutul dat la o formă satisfăcătoare, care plasează în contextele corespunzătoare detaliile lipsite de legătură între ele care ne sunt date, şi a considerat  că această activitate e creatoare a tot ceea ce are loc în cadrul “eului”. Prin aceasta, filosofia lui se prezintă ca un idealism unilateral, care-şi ia întregul conţinut din conştienţă. Goethe, care căuta mereu ceea ce există în mod obiectiv, a găsit, fireşte, prea puţine lucruri care să-l atragă în filosofia fichteană despre conştienţă. Pentru domeniul în care ea e valabilă, Goethe era prea puţin receptiv; iar în forma generalizată pe care Fichte i-a dat-o ‒ el însuşi o considera ştiinţă universală ‒, poetul nu putea să vadă decât o eroare.*

Mult mai multe puncte comune a avut Goethe cu tânărul Schelling. Acesta fusese un discipol al lui Fichte. Dar el nu numai că a dus mai departe analiza activităţii “eului”, ci a urmărit şi acea activitate din cadrul conştienţei, prin care aceasta din urmă înţelege natura. Lui Schelling i se părea că ceea ce se petrece în eu atunci când el cunoaşte natura, este în acelaşi timp şi esenţa obiectivă a naturii, principiul propriu-zis existent în ea. Natura de afară era pentru el numai o formă solidificată a noţiunilor noastre despre natură. Ceea ce trăieşte în noi drept concepţie despre natură, ni se înfăţişează încă o dată afară, numai că dezmembrat, sub formă spaţial-temporală. Ceea ce ne întâmpină din exterior, ca natură, este un produs finit, este doar ceva condiţionat, forma încremenită a unui principiu viu. La acest principiu nu putem ajunge din exterior, prin experienţă. Trebuie să-l creăm mai întâi în lăuntrul nostru. De aceea “A filosofa asupra naturii înseamnă a crea natura”, spune filosoful nostru 94. Natura ca simplu rezultat al activităţii (natura naturarata) o numim natură ca obiect (spre acesta se îndreaptă în mod exclusiv orice empirie). Natura ca activitate creatoare (natura naturans) o numim natură ca subiect (spre aceasta se îndreaptă în mod exclusiv orice teorie).” (Introducere la o schiţă ..., Jena şi Leipzig 1799, p. 22) “Opoziţia dintre empirie şi ştiinţă constă tocmai în faptul că cea dintâi îşi priveşte obiectul drept existând, drept ceva care a fost produs şi e terminat, pe când ştiinţa îşi priveşte obiectul în devenire şi ca pe ceva care de-abia de acum înainte urmează să fie produs.” (Idem, p. 20). Această filosofie, pe care a cunoscut-o în parte din scrierile lui Schelling, în parte prin contactul personal cu acesta, l-a ajutat pe Goethe să urce încă o treaptă. Acum se dezvoltă în el concepţia că tendinţa lui este aceea de a înainta de la produsul finit, de la lucrul creat, spre ceea ce este creator, în devenire. Şi în mod evident influenţat de Schelling, el scrie în articolul “Putere de judecată intuitivă” că năzuinţa lui era “prin contemplarea unei naturi mereu creatoare, să mă fac demn de a fi părtaş spiritual la creaţiile ei”. (NW, vol. 1, p. 116)

  1. Schelling, Primă schiţă a unui sistem al filosofiei naturii. Jena şI Leipzig, 1799, p. 6

În sfârşit, prin Hegel, Goethe a primit ultimul impuls stimulator din direcţia filosofiei. Datorită lui Hegel, el a reuşit să înţeleagă cum se încadrează în filosofie ceea ce el numea fenomen originar. Hegel a înţeles cel mai adânc sensul şi importanţa fenomenului originar, caracterizându-l într-un mod foarte nimerit în scrisoarea adresată lui Goethe la 20 februarie 1820, prin cuvintele: “Dvs. puneţi în centru lucrul acela simplu şi abstract, pentru care aţi găsit denumirea foarte potrivită de fenomen originar, arătaţi apoi că fenomenele mai concrete iau naştere prin faptul că se alătură noi circumstanţe şi influenţe, şi dirijaţi întregul proces în aşa fel încât şirul progresează de la condiţiile simple către cele mai complexe şi, aranjat astfel, ceea ce părea atât de încurcat, apare în toată claritatea, datorită acestei decompoziţii. Faptul că ştiţi să detectaţi fenomenul originar, să-l eliberaţi de celelalte împrejurări accidentale, să-l concepeţi în mod abstract, cum spunem noi, mă îndreptăţeşte să consider că posedaţi un deosebit simţ spiritual pentru natură, după cum mai consider că drumul descris mai sus este adevărata cale ştiinţifică a cunoaşterii, pe acest tărâm” ... “Să îngăduie Excelenţa Voastră să vă mai vorbesc acum şi despre interesul deosebit pe care-l prezintă pentru noi, filosofii, un fenomen originar scos în evidenţă în acest fel, şi să spun că noi putem folosi un asemenea preparat de-a dreptul în slujba filosofiei! Căci, dacă noi am elaborat absolutul nostru, care, în primă instanţă, e atât de auster, de cenuşiu sau negru de tot, îndreptându-l spre aer şi lumină, în aşa fel încât el a ajuns să înseteze după ele, avem nevoie de ferestre, pentru a-l scoate în întregime la lumina zilei; schemele noastre s-ar preface în aburi, dacă am vrea să le transpunem de-a dreptul în societatea pestriţă, încâlcită, a lumii potrivnice. Şi acum, fenomenele originare ale Excelenţei Voastre vin tocmai la timp; în această lumină crepusculară, spirituală şi uşor de înţeles în simplitatea ei, vizibilă sau tangibilă prin concreteţea ei ‒ cele două lumi, abstrasul (abstractul) nostru şi existenţa fenomenală se salută.” În acest fel, datorită lui Hegel, în Goethe se limpezeşte gândul că cercetătorul empiric trebuie să meargă până la fenomenele originare şi că, de aici, drumul este continuat de filosof. De aici mai reiese şi faptul că ideea fundamentală a filosofiei hegeliene este o consecinţă a gândirii goetheene. Depăşirea realităţii, adâncirea în aceasta pentru a te ridica de la lucrul creat la creaţie, de la lucrul condiţionat la condiţie, sunt idei care stau atât la baza concepţiei lui Goethe, cât şi a celei hegeliene. De fapt, Hegel nu vrea să ofere în filosofie altceva decât procesul veşnic din care se naşte tot ceea ce este pieritor. El vrea să înţeleagă realitatea dată drept consecinţă a ceea ce el poate considera că este necondiţionat.

Astfel, faptul că a făcut cunoştinţă cu unii filosofi şi cu curente filosofice i-a adus lui Goethe o clarificare progresivă a concepţiei care exista deja în el. Ele n-au  adăugat nimic concepţiei sale; i-au fost numai puse la îndemână mijloacele de a vorbi despre ceea ce făcea, despre ceea ce se petrecea în sufletul său.

Concepţia despre lume a lui Goethe oferă, aşadar, destule puncte de referinţă pentru a putea fi constituită în sistem filosofic. Dar acestea au fost folosite, deocamdată, numai de discipolii lui Hegel. Restul filosofiei respinge cu superioritate concepţia goetheană. Numai Schopenhauer se sprijină, în câteva puncte, pe poetul pe care-l venera. Vom vorbi într-un alt capitol despre apologia făcută de el teoriei culorilor. Aici ne interesează raportul general al filosofiei lui Schopenhauer faţă de Goethe. 95 Într-un punct, filosoful de la Frankfurt se apropie de Goethe. Şi anume, Schopenhauer respinge orice încercare de a deduce din cauze exterioare fenomenele date nouă şi recunoaşte numai o legitate lăuntrică, numai evoluţia unui fenomen dintr-altul. În aparenţă, acest principiu este identic cu cel al lui Goethe, şi anume acela de a lua din lucrurile însele datele necesare explicării lor; dar numai în aparenţă. Fiindcă, în timp ce Schopenhauer vrea să rămână în cadrul lumii fenomenale, pentru că, după el, nu putem ajunge în actul cunoaşterii la “în sinele”  aflat în afara acesteia, deoarece toate fenomenele date nouă sunt numai reprezentări, iar facultatea noastră de reprezentare nu ne scoate niciodată din sfera conştienţei noastre, Goethe vrea să rămână în interiorul fenomenelor, pentru că el caută în ele înseşi datele necesare explicării lor.

  1. Merită să fie citit articolul Dr. Adolf Harpf “Schopenhauer şi Goethe” (Caiete filosofice lunare 1885). Harpf, care a scris deja un tratat excelent despre “Principiul goethean al cunoaşterii” (Caiete filosofice lunare 1884), subliniază identitatea dintre “dogmatismul imanent” al lui Schopenhauer şi cunoaşterea “obiectuală” a lui Goethe.. Dar Harpf, care este el însuşi un schopenhauerian, nu descoperă deosebirea de principiu dintre Goethe şi Schopenhauer, aş acum am caracterizat-o noi mai sus. Cu toate aceste, articolele lui Harp merită toată atenţia.

În încheiere, ne mai propunem să facem o comparaţie între concepţia despre lume a lui Goethe şi cel mai important fenomen ştiinţific al epocii noastre, concepţiile lui Eduard von Hartmann. “Filosofia inconştientului” a acestui gânditor este o operă de cea mai mare importanţă istorică. Împreună cu celelalte lucrări ale lui Hartmann, care dezvoltă în toate direcţiile ceea ce este schiţat acolo, ba în multe privinţe asociază chiar puncte de vedere noi acelei lucrări fundamentale, în ea se oglindeşte întregul conţinut al epocii noastre. Hartmann se distinge printr-o profunzime demnă de admiraţie şi printr-o extraordinară stăpânire a materialului pe care-l oferă ştiinţele particulare. El se situează pe culmile culturii actuale. Nu e nevoie să fii adeptul lui, pentru a recunoaşte fără rezerve acest lucru.

Concepţia lui nu este chiar atât de îndepărtată de cea a lui Goethe, cum s-ar putea crede la prima vedere. Cine nu are în faţă decât “Filosofia inconştientului”, bineînţeles că nu-şi va putea da seama de acest lucru. Căci îţi dai seama de punctele esenţiale în care cei doi gânditori se întâlnesc de-abia dacă studiezi concluziile pe care Hartmann  le-a tras din principiile sale şi pe care le-a pus pe hârtie în lucrările de mai târziu.

Filosofia lui Hartmann este idealistă. De fapt, el nu vrea să fie doar un idealist. Numai că, oriunde are nevoie de ceva pozitiv pentru a explica lumea, el recurge la ajutorul ideii. Şi lucrul cel mai important este acesta: el gândeşte că la baza tuturor lucrurilor se află ideea. Presupunerea sa despre existenţa unui inconştient nu are alt sens decât că acesta, care există în conştienţa noastră ca idee, nu este legat în mod necesar ‒ în cadrul conştienţei ‒ de această formă de manifestare. Ideea nu există (lucrează) numai acolo unde e conştientizată, ci şi în altă formă. Ea este mai mult decât un fenomen pur subiectiv; are o importanţă întemeiată în sine însăşi. Ideea nu e prezentă numai în subiect, ci este un principiu obiectiv al lumii. Chiar dacă, printre principiile constitutive ale lumii, Hartmann include alături de idee şi voinţa, este totuşi de neînţeles cum mai există unii filosofi care-l consideră un schopenhauerian. Schopenhauer a împins la extrem concepţia potrivit căreia orice conţinut noţional este numai subiectiv, numai un fenomen al conştienţei. La el nici nu poate fi vorba ca ideea să fi participat la constituirea lumii ca principiu real. După el, la temelia lumii se află exclusiv voinţa. De aceea, Schopenhauer n-a fost niciodată în stare să trateze într-un mod plin de conţinut ştiinţele filosofice speciale, în timp ce Hartmann şi-a urmărit principiile pe tărâmul tuturor ştiinţelor particulare. Pe când Schopenhauer nu ştie să spună despre bogatul conţinut al istoriei nimic altceva decât că el e o manifestare a voinţei, Ed. von Hartmann ştie să găsească sâmburele ideatic al fiecărui fenomen istoric în parte şi să-l situeze în ansamblul evoluţiei istorice a omenirii. Pe Schopenhauer nu-l poate interesa fiinţa individuală, fenomenul individual, căci despre ele nu poate spune decât un singur lucru esenţial, că sunt diverse forme pe care le ia voinţa. Hartmann abordează fiecare existenţă individuală şi arată cum că ideea poate fi percepută în toate. Caracteristica fundamentală a concepţiei lui Schopenhauer despre lume este uniformitatea; cea a concepţiei lui Hartmann ‒ unitatea. Schopenhauer pune la baza lumii un impuls gol de conţinut, uniform, Hartmann pune la baza ei bogatul conţinut al ideii. Schopenhauer pune la bază unitatea abstractă, la Hartmann găsim ca principiu ideea concretă, pentru care unitatea ‒ mai bine zis, caracterul unitar ‒ este doar o însuşire. Schopenhauer n-ar fi putut crea niciodată, cum a făcut Hartmann, o filosofie a istoriei sau o ştiinţă a religiei. Dacă Hartmann spune: “Raţiunea este principiul logic formal al ideii indisolubil legate cu voinţa şi ea reglementează şi determină, ca atare, conţinutul vieţii lumii, fără rest” (“Probleme filosofice ale epocii contemporane “; Leipzig 1885, p. 27), această presupunere îi dă posibilitatea de a căuta în fiecare fenomen care ne întâmpină în natură sau în istorie, sâmburele logic, care, ce-i drept, nu este accesibil simţurilor, dar poate fi perceput de gândire, şi de a explica astfel aceste fenomene. Cel care nu porneşte de la această presupunere, nu va putea justifica niciodată încercarea de a explica lumea pe calea gândirii, cu ajutorul ideilor.

Cu idealismul său obiectiv, Ed. von Hartmann se situează pe tărâmul concepţiei goetheene despre lume. Dacă Goethe spune: “Toate câte le percepem şi despre care putem vorbi, sunt numai manifestări ale ideii” (“Maxime în proză”, NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 379), şi dacă el afirmă că omul trebuie să dezvolte în el o facultate de a cunoaşte prin care ideea să devină perceptibilă pentru el tot aşa cum lumea exterioară este perceptibilă pentru simţuri, el se situează pe acea poziţie pentru care ideea nu este un simplu fenomen de conştienţă, ci principiul obiectiv constituent al lumii; gândirea este străfulgerarea în conştienţă a ceea ce constituie lumea în mod obiectiv. Aşadar, esenţialul la idee nu este ceea ce reprezintă ea pentru noi, pentru conştienţa noastră, ci ceea ce este ea în sine. Căci prin propria ei entitate, ea stă la baza lumii, ca principiu. De aceea, gândirea este perceperea a ceea ce există în şi pentru sine. Deşi ideea n-ar ajunge, deci,  să se manifeste, dacă n-ar exista o conştienţă, ea trebuie totuşi înţeleasă în sensul că nu faptul de a fi percepută în conştienţă este caracteristica ei principală, ci ceea ce este ea în sine, ceea ce zace în ea însăşi, la care faptul de a fi perceput sau nu de o conştienţă nu schimbă nimic. De aceea, după Eduard von Hartmann, trebuie să considerăm că ideea, indiferent de faptul că este sau nu conştientizată, stă la baza lumii, ca principiu activ inconştient. Acesta este esenţialul la Hartmann, că trebuie să căutăm ideea în tot ce este inconştient.

Dar prin stabilirea deosebirii dintre conştient şi inconştient nu s-a realizat mare lucru. Căci aceasta este o deosebire valabilă numai pentru conştienţa mea. Dar noi trebuie să ne apropiem de idee în obiectivitatea ei, în plinătatea conţinutului ei, nu trebuie să avem în vedere doar faptul că ideea e activă în mod inconştient, ci să căutăm să înţelegem ce este acest ceva activ. Dacă Hartmann s-ar fi oprit la părerea că ideea este inconştientă şi dacă ar fi explicat lumea prin acest inconştient ‒ deci, printr-o însuşire unilaterală a ideii ‒, el ar mai fi creat, pe lângă numeroasele sisteme care deduc lumea dintr-un principiu-formulă abstract, un nou sistem uniform. Şi nu putem spune că prima sa lucrare fundamentală este cu totul scutită de această uniformitate. Dar spiritul lui Hartmann lucrează prea intens, prea cuprinzător şi prea adânc, pentru a nu-şi fi dat seama: ideea nu poate fi concepută doar ca ceva inconştient; mai degrabă trebuie să ne adâncim tocmai în ceea ce numim inconştient, trebuie ca, trecând dincolo de această însuşire, să ne îndreptăm spre conţinutul lui concret şi să deducem din acesta lumea fenomenelor particulare. În acest fel, Hartmann a evoluat de la monismul abstract din “Filosofia inconştientului” la monismul concret de mai târziu. Ideea concretă este aceea la care se gândeşte Goethe, când vorbeşte de cele trei forme: fenomen originar, tip şi “idee în sens restrâns”.

Ceea ce regăsim din concepţia despre lume a lui Goethe în filosofia hartmanniană este sesizarea a ceva obiectiv în lumea ideilor noastre, şi faptul de a ne dărui acestui ceva obiectiv, care decurge din sesizarea lui. Filosofia inconştientului l-a dus pe Hartmann la această contopire cu ideea obiectivă. Deoarece şi-a dat seama că esenţa ideii nu se află în sfera conştientului, el a trebuit să admită că aceasta este ceva care există în şi prin sine, ceva obiectiv. Faptul că el include şi voinţa printre principiile constitutive ale lumii îl deosebeşte, bineînţeles, de Goethe. Totuşi, acolo unde spiritul lui Hartmann este cu adevărat rodnic, motivul voinţei nu intră deloc în considerare. Totuşi, el preia acest motiv din cauză că vede în idee ceva aflat în stare de repaos, care, pentru a intra în acţiune, are nevoie de impulsul voinţei. După Hartmann, voinţa singură n-ar putea ajunge niciodată să creeze lumea, fiindcă ea este impulsul gol, orb, de a exista. Dacă este ca aceasta să creeze ceva, ei trebuie să i se alăture ideea, căci numai aceasta dă conţinut activităţii sale. Dar ce să facem noi cu acea voinţă? Ea ne scapă printre degete atunci când vrem s-o percepem; că doar nu putem percepe un gol, lipsit de conţinut. Şi aşa se face că tot ceea ce noi percepem cu adevărat din principiul lumii este, totuşi, idee, căci ceea ce e perceptibil trebuie, fireşte, să aibă conţinut. Noi putem înţelege doar ceva plin de conţinut, dar nu ceva lipsit de conţinut. Dacă este să înţelegem, deci, noţiunea de voinţă, aceasta trebuie să ni se arate, totuşi, din conţinutul ideii; ea poate să se înfăţişeze numai în idee şi o dată cu ideea, ca formă de manifestare a ei, dar niciodată în mod independent. Ceea ce există, trebuie să aibă un conţinut; nu este posibilă o existenţă goală, ci numai una plină. De aceea, Goethe îşi reprezintă ideea ca pe ceva activ, ca principiu activ, care nu mai are nevoie de nici un impuls. Căci ceva plin de conţinut nu are voie să primească, şi nici nu poate primi, impulsul de a intra în existenţă de la ceva lipsit de conţinut. De aceea, ideea trebuie înţeleasă, în sensul lui Goethe, ca entelehie, deci ca existenţă deja activă; iar dacă vrem apoi să readucem această existenţă sub numele de voinţă, trebuie să facem mai întâi abstracţie de forma sa de principiu activ. Iar pentru ştiinţa pozitivă motivul voinţei este cu totul lipsit de valoare. Nici Hartmann nu-l foloseşte acolo unde abordează fenomenele concrete.

Dacă în concepţia despre natură a lui Hartmann am găsit nişte asemănări cu concepţia goetheană despre lume, în etica filosofului aceste asemănări sunt şi mai mari. Eduard von Hartmann consideră că întreaga căutare a fericirii, întreaga cursă a egoismului, este lipsită de valoare etică, pentru că pe această cale nu putem ajunge niciodată la mulţumire. Hartmann consideră că acţiunile izvorâte din egoism şi din încercarea de a-i da acestuia satisfacţie sunt ceva iluzoriu. Noi trebuie să sesizăm misiunea pe care o avem în lume şi să acţionăm de dragul acesteia, făcând abstracţie de sinea noastră. Trebuie să ne găsim împlinirea în faptul de a ne dărui obiectului, fără pretenţia de a trage vreun folos pentru subiect, pentru noi înşine. Dar aceasta este caracteristica fundamentală a eticii goetheene. Hartmann n-ar fi trebuit să reprime cuvântul care exprimă caracterul eticii sale: iubirea. 96 Acţionăm moral atunci când nu avem nici o pretenţie personală, când acţionăm pentru că ne îndeamnă la aceasta ceva obiectiv, când găsim în fapta însăşi motivele de a o săvârşi. Dar în acest caz noi acţionăm din iubire. Aici trebuie să dispară orice voinţă proprie, orice element personal. Este caracteristic pentru spiritul sănătos şi puternic al lui Hartmann faptul că în teorie, deşi a conceput mai întâi ideea în mod unilateral, ca pe ceva inconştient, a ajuns totuşi la idealismul concret şi că, deşi în etică a pornit de la pesimism, acest punct de vedere greşit l-a dus la etica iubirii. Căci pesimismul lui Hartmann nu are sensul pe care i-l atribuie acei oameni cărora le place să se plângă de sterilitatea acţiunilor noastre, pentru că ei speră să găsească astfel o justificare a faptului că-şi pun braţele în poală şi nu fac nimic. Hartmann nu se opreşte la faza celor care se plâng; el se ridică deasupra oricărei tendinţe de acest fel, la nivelul unei etici pure. El arată lipsa de valoare a goanei după fericire, dezvăluind sterilitatea ei. Prin aceasta, el ne trimite la acţiune. Marea sa eroare constă în faptul că se crede pesimist. Aceasta este, poate, o reminiscenţă din stadiile mai vechi ale gândirii sale. Dar de acolo unde se află acum, el ar trebui să-şi dea seama că dovada empirică potrivit căreia în lumea realului predomină insatisfacţia, nu poate justifica pesimismul. Fiindcă omul superior nici nu-şi poate dori altceva, decât să trebuiască să-şi cucerească el însuşi fericirea. El nu vrea să o primească drept dar din afară. Vrea să-şi găsească fericirea numai în faptele sale. Pesimismul hartmannian se dizolvă în faţa unei gândiri superioare (a lui Hartmann însuşi). Pentru că lumea ne lasă nemulţumiţi, ne creăm noi înşine fericirea cea mai frumoasă prin faptele noastre.

  1. N-am afirmat prin aceasta că în etica hartmanniană noţiunea iubirii este cu totul neglijată. Hartmann s-a ocupat de ea în sens fenomenal şi metafizic (vezi “Conştienţa etică”, ed. a 2-a, p. 223-247, 629-631, 641, 638-641). Numai că el nu admite ca iubirea să fie ultimul cuvânt al eticii. Dăruirea plină de iubire, jertfelnică, pentru viaţa lumii, nu-i apare drept ţelul ultim, ci numai drept mijlocul prin care putem scăpa de neliniştea existenţei şi de a recâştiga fericita linişte pierdută.

În acest fel, filosofia lui Hartmann este pentru noi o nouă dovadă în sprijinul afirmaţiei că, pornind de la puncte de vedere diferite, ajungi la aceeaşi ţintă. Hartmann porneşte de la alte premise decât Goethe; dar, în dezvoltarea lor, la fiecare pas ne întâmpină o gândire asemănătoare celei goetheene. Am expus aici aceste idei pentru că am vrut să arătăm profunda soliditate lăuntrică a concepţiei goetheene despre lume. Ea e atât de adânc întemeiată în esenţa lumii, încât dăm în mod inevitabil de liniile ei principale oriunde o gândire energică vrea să ajungă la izvoarele cunoaşterii. În acest Goethe, totul era atât de sincer, atât de străin de orice concepţie la modă a epocii, încât până şi cel care-l contrazice trebuie să gândească în spiritul lui. Căci enigma veşnică a lumii îşi spune cuvântul prin indivizi izolaţi; în epoca modernă, ea o face în modul cel mai pregnant prin Goethe; tocmai de aceea putem îndrăzni să afirmăm: Înălţimea de gândire a unui om poate fi măsurată astăzi prin raportul în care se află ea faţă de cea goetheană.