Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

INTRODUCERI LA SCRIERILE DE ŞTIINTE NATURALE
ALE LUI GOETHE

GA 1


XVI
GHOETHE CA GÂNDITOR ŞI CERCETĂTOR


1. Goethe şi ştiinţele moderne ale naturii

Dacă n-ar exista datoria de a spune fără rezerve adevărul atunci când crezi că l-ai recunoscut, consideraţiile ce urmează ar fi rămas, fără îndoială, nescrise. Nu-mi fac nici un fel de iluzii în ceea ce priveşte primirea pe care le-o vor face specialiştii ce reprezintă direcţia dominantă în ştiinţele actuale. Se va vedea în ele încercarea unui diletant de a-şi spune cuvântul în favoarea unui lucru pe care “cei ce au înţeles” de mult l-au clasat. Când mă gândesc la surâsul plin de superioritate al tuturor acelora care cred că sunt singurii chemaţi să se pronunţe în problemele ştiinţei, trebuie să-mi mărturisesc că, în orice caz, o asemenea încercare nu mi se pare deloc atrăgătoare, în sensul comun al cuvântului. Numai că toate aceste obiecţii pe care le întrevăd deja nu m-au putut face să dau înapoi. Căci îmi pot face eu însumi toate aceste obiecţii şi ştiu, de aceea, şi cât de puţin sunt justificate. A gândi “ştiinţific” în sensul ştiinţei moderne nu este greu deloc. Doar am fost martorii unui caz ciudat, cu puţin timp înainte. Eduard von Hartmann îşi publicase lucrarea “Filosofia inconştientului”. Astăzi, inteligentul autor al acestei cărţi ar fi ultimul care să nege imperfecţiunile ei. Dar direcţia de gândire care ne întâmpină aici este una pătrunzătoare, căutând să ajungă până în miezul lucrurilor. De aceea, ea a impresionat puternic toate spiritele care năzuiau spre o cunoaştere mai adâncă. Ea se punea însă de-a curmezişul drumului bătut de savanţii care pipăiau orbeşte pe la suprafaţa lucrurilor. Aceştia s-au ridicat într-un glas împotriva ei. După ce diferite atacuri ale lor au rămas destul de ineficiente, a apărut lucrarea unui autor anonim, “Inconştientul din punctul de vedere al darwinismului şi al teoriei evoluţioniste” [1872], care îndrepta împotriva filosofiei proaspăt întemeiate argumentele cele mai acide ce se pot imagina, tot ceea ce poate fi spus împotriva ei de pe poziţia ştiinţei moderne. Această lucrare a făcut senzaţie. Adepţii direcţiei din ştiinţă erau satisfăcuţi în cel mai înalt grad. Ei au recunoscut în mod oficial că autorul era unul de-al lor şi s-au declarat adepţii acelei concepţii. Dar ce dezamăgire pentru ei: când autorul şi-a dezvăluit identitatea, acesta era Ed. von Hartmann. Dar prin aceasta a fost demonstrat, în modul cel mai convingător, un lucru: nu recunoaşterea rezultatelor cercetării ştiinţifice, nu diletantismul este motivul pentru care anumite spirite ce năzuiesc spre o cunoaştere mai profundă simt că le este imposibil să se alăture orientării ce vrea astăzi să preia conducerea în ştiinţă. Ei îşi dau seama că drumul acestei orientări nu este cel just. Filosofiei nu-i va fi greu să se situeze, de probă, pe poziţiile concepţiei actuale despre natură. Prin atitudinea sa, Ed. von Hartmann a demonstrat-o într-un mod mai mult decât convingător, pentru oricine vrea să vadă. Am spus toate acestea în sprijinul afirmaţiei făcute mai sus, că nici mie nu-mi va fi greu să-mi aduc eu însumi obiecţiile ce pot fi ridicate împotriva consideraţiilor mele. Astăzi este socotit un diletant fiecare dintre aceia care iau în serios gândirea filosofică asupra esenţei lucrurilor. Gândirea “mecanicistă” şi chiar cea “pozitivistă” a contemporanilor noştri, este de părere că a avea o concepţie despre lume este o extravaganţă idealistă. Bineînţeles, începi să-ţi dai seama de valoarea acestei concepţii când vezi în ce întuneric neajutorat se află gânditorii pozitivişti, când îi auzi vorbind despre “esenţa materiei”, “limitele cunoaşterii”, “natura atomilor” şi alte asemenea lucruri. Pornind de la aceste exemple, se pot face adevărate studii despre diletantismul cu care sunt tratate problemele cele mai arzătoare ale ştiinţei. *

Trebuie să avem curajul de a recunoaşte toate aceste lucruri despre ştiinţa epocii contemporane, în pofida realizărilor impresionante, demne de admiraţie, pe care aceeaşi ştiinţă le-a consemnat pe tărâmul tehnicii. Fiindcă aceste realizări nu au nimic comun cu adevărata nevoie interioară de a cunoaşte natura. Tocmai la unii contemporani de-ai noştri, cărora le datorăm multe invenţii a căror importanţă pentru viitor este pe departe de a putea fi bănuită măcar, am observat lipsa unei nevoi ştiinţifice mai profunde. Una este să observi procesele din natură pentru a pune forţele lor în slujba tehnicii, şi cu totul altceva să cauţi cu ajutorul acestor procese să priveşti mai adânc în esenţa vieţii naturii. Ştiinţă adevărată este numai acolo unde spiritul caută să satisfacă propriile lui necesităţi, fără nici un scop exterior.

O adevărată ştiinţă, în sensul superior al cuvântului, are de-a face numai cu obiecte ideatice; ea nu poate fi decât idealism. Fiindcă temeiul ei cel mai profund sunt necesităţile care izvorăsc din spirit. Natura trezeşte în noi întrebări, probleme care-şi cer rezolvarea. Dar ea însăşi nu poate oferi această rezolvare. Numai faptul că o dată cu facultatea noastră de cunoaştere în faţa naturii se iveşte o lume superioară, creează şi cerinţe superioare. O fiinţă căreia nu i-ar fi proprie această natură superioară, pur şi simplu nu şi-ar pune asemenea întrebări. De aceea, ele nici nu-şi pot primi răspunsul de la altă instanţă decât tot de la această natură superioară. Deci, problemele ştiinţifice sunt, în esenţa lor, nişte chestiuni pe care spiritul trebuie să le rezolve cu sine însuşi. Ele nu-l scot din sfera propriului său element. Dar sfera în care spiritul, ca în propria sa lume originară, trăieşte şi urzeşte, este ideea, este lumea gândurilor. A rezolva problemele puse de gândire prin răspunsuri date tot de gândire: iată care este activitatea ştiinţifică în cel mai înalt sens al cuvântului. Toate celelalte activităţi de pe tărâmul ştiinţei există, în ultimă instanţă, numai pentru a sluji acestui scop suprem. Să luăm observaţia ştiinţifică. Ea trebuie să ne conducă spre cunoaşterea unei legi a naturii. Legea însăşi este o idee de natură pur ideatică. Deja nevoia de a găsi o legitate care acţionează în dosul fenomenelor, izvorăşte din spirit. O fiinţă neînzestrată cu spirit n-ar avea această necesitate. Acuma trecem la observaţie! Ce vrem, de fapt, să obţinem prin ea? Oare observaţia senzorială ne va oferi din afară ceva care să poată constitui răspunsul la întrebarea născută în spiritul nostru? Niciodată! Fiindcă, de ce ne-am simţi mai satisfăcuţi la o a doua observaţie decât la cea dintâi? Dacă spiritul ar fi satisfăcut de obiectul observat, el ar trebui să fie satisfăcut deja la prima observaţie. Dar adevărata problemă nu este deloc aceea a unei a doua observaţii, ci aceea a bazei ideatice a observaţiilor. Ce explicaţie ideatică permite o asemenea observaţie, cum trebuie s-o gândesc, pentru ca ea să-mi pară posibilă? Acestea sunt întrebările care se nasc în noi în faţa lumii senzoriale. Trebuie să scot eu însumi din adâncurile spiritului meu ceea ce-mi lipseşte în raport cu lumea senzorială. Dacă nu-mi pot crea eu însumi natura superioară spre care năzuieşte spiritul meu când se află în faţa celei senzoriale, nici o putere din lumea exterioară n-o va crea pentru mine. Rezultatele ştiinţei pot veni, aşadar, numai din spirit; prin urmare, ele nu pot fi decât idei. Nu se poate obiecta nimic împotriva acestui raţionament necesar. Prin el este dovedit însă caracterul idealist al întregii ştiinţe.

Conform cu întreaga ei natură, ştiinţa modernă nu poate să creadă în caracterul ideal al cunoaşterii. Fiindcă pentru ea ideea nu este elementul prim, originar, creator, ci produsul ultim al proceselor materiale. Dar ea nu-şi dă seama de faptul că aceste procese materiale ale ei aparţin exclusiv lumii observabile pe cale concret-senzorială, care însă, sesizată mai profund, se dizolvă cu totul în idee. Procesul de care ne ocupăm aici se prezintă observaţiei în felul următor: Noi percepem cu ajutorul simţurilor noastre fapte, fapte ce se petrec în întregime conform cu legile mecanicii, apoi fenomenele de căldură, lumină, magnetism, electricitate, în fine, fenomenele proceselor vieţii etc. Pe treapta cea mai de sus a vieţii aflăm că ea se ridică până la nivelul la care este posibil să se formeze noţiuni, idei, al căror suport material este creierul uman. Dintr-o asemenea sferă a gândurilor vedem născându-se propriul nostru “eu”. Acesta pare a fi produsul cel mai desăvârşit al unui proces complicat, care a avut loc datorită unui lung şir de procese fizice, chimice şi organice. Dacă studiem însă lumea de idei care constituie conţinutul acestui “eu”, aflăm în ea mai mult decât un simplu produs final al acelui proces. Constatăm că diferitele ei părţi sunt legate între ele în cu totul alt mod decât părţile acelui proces care a fost doar observat. Când în noi răsare un prim gând, care cheamă apoi pe un al doilea, aflăm că aici, între aceste două obiecte, există o legătură logică de o cu totul altă natură decât atunci când observ, de exemplu, cum se vopseşte un material, ca urmare a unui agent chimic. Este cu totul de la sine înţeles că stadiile succesive ale procesului ce are loc în creier îşi au  izvorul în metabolismul organismului, deşi procesul din creier este el însuşi suportul material al acelor construcţii ideatice. Dar motivul pentru care cel de al doilea gând decurge din primul, este ceva a cărui cauză nu o voi afla în acest metabolism, ci în raţionamentul logic. Astfel, în lumea gândurilor domneşte, în afară de necesitatea organică, o necesitate ideatică. Dar spiritul caută şi în restul Universului această necesitate, pe care o găseşte în cadrul lumii sale de idei. Căci această necesitate se naşte în noi numai datorită faptului că nu doar observăm, ci şi gândim. Sau, cu alte cuvinte: Lucrurile nu mai apar legate numai printr-o interdependenţă faptică, pur exterioară, ci şi printr-o necesitate interioară, logică, atunci când nu ne mulţumim să le percepem prin observaţie, ci le şi cuprindem în gânduri.

Nu se poate obiecta aici: Ce rost are întreaga cuprindere a lumii fenomenale în gânduri, când poate că lucrurile acestei lumi nu permit deloc cuprinderea naturii lor pe această cale? Poate să pună această întrebare numai acela care n-a înţeles miezul întregii probleme. Lumea gândurilor se trezeşte în lăuntrul nostru, ea iese în întâmpinarea obiectelor observabile pe cale senzorială şi întreabă: Care este raportul dintre această lume din faţa mea şi eu însumi? Ce reprezintă ea faţă de mine? Eu sunt aici cu necesitatea mea ideatică ce pluteşte deasupra oricărui efemer; am în mine puterea de a mă explica pe mine însumi. Dar cum explic ceea ce vine în întâmpinarea mea din afară?

Aici este punctul unde aflăm răspunsul la o întrebare atât de importantă pe care Theodor Vischer, de exemplu, a pus-o în repetate rânduri şi pe care el a declarat-o punctul nodal al oricărei gândiri filosofice: aceea referitoare la legătura dintre spirit şi natură. Ce fel de raport există între aceste două entităţi, care mi se înfăţişează în permanenţă despărţite una de alta? Dacă punem întrebarea în mod corect, răspunsul nu este atât de greu de găsit, cum se pare. Ce înţeles poate avea această întrebare? Doar ea nu este pusă de o fiinţă care stă deasupra naturii şi a spiritului, drept o a treia entitate, şi care cercetează acea legătură din această perspectivă a sa, ci e pusă de una dintre cele două entităţi, de spiritul însuşi. Acesta din urmă întreabă: Ce legătură există între mine şi natură? Dar aceasta, iarăşi, nu înseamnă altceva decât: Cum mă pot pune în legătură pe mine însumi cu natura din afara mea? Cum pot da expresie acestei legături, conform cu necesităţile din interiorul meu? Eu trăiesc în idei; ce idee corespunde naturii, cum pot exprima ceea ce percep ca natură sub formă de idee? Este ca şi cum, adeseori, prin faptul că punem în mod greşit o întrebare, ne-am bara singuri drumul ce duce la un răspuns satisfăcător. Dar o întrebare pusă în mod corect conţine deja jumătate din răspuns. *

Spiritul caută pretutindeni să depăşească succesiunea faptelor, aşa cum îi sunt ele date de simpla observaţie, şi să ajungă până la ideile lucrurilor. Ştiinţa începe, de fapt, acolo unde începe gândirea. În rezultatele ei există, sub formă de necesitate ideatică, ceea ce simţurilor li se înfăţişează doar ca succesiune de fapte. Aceste rezultate sunt numai în aparenţă produsul ultim al procesului descris mai sus; în realitate, ele sunt ceea ce trebuie să considerăm că este temelia a tot ceea ce există în Univers. Şi atunci, este indiferent unde se înfăţişează ele observaţiei; căci, după cum am văzut, importanţa lor nu depinde de aceasta. Ele aştern reţeaua necesităţii lor ideatice peste întregul Univers.

De oriunde am porni: dacă avem suficientă forţă spirituală, până la urmă ajungem la idee.

Deoarece ignoră cu totul acest lucru, fizica modernă ajunge la o serie întreagă de erori. Vreau să atrag atenţia aici numai asupra unei singure asemenea erori, ca să dau un exemplu.

Să luăm definiţia forţei de inerţie, pe care fizica o include, de obicei, printre “însuşirile generale ale corpurilor”. Aceasta este definită, în genere, după cum urmează: Nici un corp nu-şi poate schimba starea de mişcare în care se află, fără să existe o cauză exterioară. Această definiţie dă naştere părerii că noţiunea corpului inert în sine ar fi dedusă prin abstractizare din lumea fenomenală. Iar Mill, care nu se cufundă niciodată în obiectul însuşi, ci răstoarnă totul cu capul în jos pentru a sprijini o teorie forţată, n-ar ezita nici o clipă să explice lucrurile în acest fel. Dar aşa ceva este absolut fals. Noţiunea de corp inert se naşte printr-o construcţie pur noţională. Numind “corp” ceea ce are extindere în spaţiu, eu îmi pot reprezenta nişte corpuri ale căror transformări sunt determinate de nişte factori exteriori; şi alte corpuri, la care transformările au loc dintr-un impuls propriu. Dacă găsesc în lumea exterioară ceva care corespunde noţiunii pe care mi-am format-o: “corp care nu se poate transforma fără un impuls exterior”, voi spune că el este inert sau supus legii inerţiei. Noţiunile mele nu au fost obţinute prin abstractizare din lumea senzorială, ci au fost construite liber din idee şi de-abia cu ajutorul acesteia eu mă orientez în lumea senzorială. Definiţia de mai sus ar putea suna numai: un corp care nu-şi poate schimba din sine starea de mişcare se numeşte corp inert. Şi dacă mi-am dat seama că obiectul studiat de mine este un asemenea corp inert, pot aplica tot ceea ce se referă la un corp inert şi celui de care mă ocup.


2. “Fenomenul originar”

Dacă am putea urmări întregul şir de procese care au loc în cazul unei percepţii senzoriale, de la capătul periferic al nervilor din organul de simţ şi până la creier, n-am da nicăieri de acel punct în care încetează toate procesele mecanice, chimice şi organice, într-un cuvânt, procesele spaţial-temporale, şi în care apare ceea ce numim noi, propriu-zis, percepţie senzorială, de exemplu senzaţia de căldură, lumină, sunet etc. Nu poate fi găsit locul în care mişcarea-cauză se transformă în efectul ei, percepţia. Dar atunci, putem spune oare că cele două lucruri se află unul faţă de celălalt în raportul de cauză şi efect?

Să cercetăm lucrurile în mod absolut obiectiv. Să presupunem că în conştienţa noastră apare o anumită senzaţie. Ea apare în aşa fel încât ne trimite, totodată, la un obiect oarecare de la care provine. Dacă am senzaţia de roşu, de obicei, prin puterea conţinutului acestei reprezentări, o localizez imediat, adică leg de ea un anumit punct din spaţiu sau suprafaţa unui lucru căreia îi atribui ceea ce exprimă această senzaţie. Lucrurile stau altfel numai în cazul în care, datorită unei influenţe exterioare, însuşi organul de simţ reacţionează în felul său specific, ca atunci când, primind o lovitură în ochi, am o senzaţie luminoasă. Însă  vom face abstracţie de aceste cazuri în care senzaţiile nu apar, de altfel, cu precizia lor obişnuită. Fiind cazuri de excepţie, ele nu ne pot edifica asupra naturii lucrurilor. Când am senzaţia de roşu localizată, sunt trimis mai întâi la un lucru oarecare din lumea exterioară, ca suport material al acestei senzaţii. Şi eu pot să mă întreb acum, bineînţeles: Ce procese spaţial-temporale au loc în acest lucru în timp ce el îmi apare de culoare roşie? O să aflu atunci că drept răspuns la această întrebare ni se oferă nişte procese mecanice, chimice sau de altă natură. Dar eu pot să merg mai departe şi să cercetez procesele care au avut loc pe drumul de la acest lucru până la organul meu de simţ, pentru a mă face să am senzaţia de roşu. Dar nici aici nu mi se poate înfăţişa, drept asemenea transmiţători ai senzaţiei, altceva decât tot nişte procese de mişcare sau nişte curenţi electrici sau nişte transformări chimice. La acelaşi rezultat ar trebui să ajung dacă aş putea cerceta mai departe felul cum senzaţia este  transmisă de la organul de simţ până la sediul central din creier: Ceea ce este transmis de-a lungul acestui întreg drum, este percepţia culorii roşii de care ne ocupăm. Felul cum se prezintă această percepţie într-un anumit obiect aflat pe drumul dintre excitator şi percepţie, depinde exclusiv de natura acestui obiect. Senzaţia este prezentă în orice punct al drumului, de la excitator şi până în creier, dar nu ca atare, nu în mod explicit, ci aşa cum se potriveşte cu natura obiectului aflat în acel loc.

De aici rezultă însă un adevăr care este în măsură să aducă lumină în ceea ce priveşte întreaga bază teoretică a fizicii şi a fiziologiei. Oare ce aflu, cercetând un lucru în care are loc un proces ce se iveşte în conştienţa mea sub forma unei senzaţii? Nu aflu decât felul cum acel lucru răspunde la acţiunea care porneşte de la senzaţie, sau, cu alte cuvinte: felul cum se manifestă o senzaţie într-un obiect oarecare al lumii spaţial-temporale. Nici vorbă ca un astfel de proces spaţial-temporal să fie cauza care declanşează în mine senzaţia, ci mai degrabă este adevărat exact contrariul: procesul spaţial-temporal este efectul pe care-l produce senzaţia într-un obiect care are extindere în timp şi spaţiu. Aş mai putea intercala în mod arbitrar încă multe obiecte pe drumul de la excitator la organul de percepţie: atunci în fiecare din acestea va avea loc numai ceea ce poate să aibă loc în virtutea naturii sale. Dar senzaţia rămâne şi în acest caz ceea ce se manifestă în toate aceste procese.

Aşadar, în vibraţiile longitudinale ale aerului, în cazul transmiterii sunetelor, sau în oscilaţiile ipotetice ale eterului, în cazul transmiterii luminii, nu trebuie să vedem altceva decât felul cum senzaţiile respective pot să apară într-un mediu care, prin natura sa, nu este capabil decât de rarefiere sau densificare, respectiv de mişcări oscilatorii. Senzaţia ca atare n-o pot găsi în această lume, pentru că, pur şi simplu, ea nu poate fi acolo. Iar în acele procese, eu nu am deloc ceea ce este obiectiv în procesele senzoriale, ci numai o formă de manifestare a lor.

Să ne punem acum întrebarea: De ce natură sunt oare acele procese transmiţătoare înseşi? Oare pe ele le cercetăm cu alte mijloace decât cu ajutorul simţurilor noastre? Pot eu să-mi cercetez propriile simţuri cu alte mijloace decât tot numai cu ajutorul acestor simţuri înseşi? Oare terminaţiile nervoase periferice, circumvoluţiunile creierului, sunt date prin altceva decât prin percepţie senzorială? Toate acestea sunt subiective şi obiective în acelaşi timp, dacă această distincţie poate fi adoptată drept ceva justificat. Acum putem sesiza mai exact esenţialul problemei. Când urmărim percepţia de la agentul excitator şi până la organul de percepţie, noi nu cercetăm altceva decât trecerea continuă de la o percepţie la alta. “Roşul” ni se înfăţişează drept ceea ce a declanşat întreaga noastră cercetare. El ne trimite la agentul excitator respectiv. În acesta găsim alte senzaţii decât cele legate de acea culoare roşie. Acestea sunt procese de mişcare. Ele se înfăţişează acuma drept alte procese de mişcare, ce au loc între agentul excitator şi organul de simţ ş.a.m.d. Dar toate acestea sunt, de asemenea, senzaţii percepute pe cale senzorială. Şi ele nu reprezintă altceva decât metamorfoza unor procese care, în măsura în care intră în considerare pentru observaţia concret-senzorială, se dizolvă integral în percepţii.

Prin urmare, lumea percepută nu este altceva, decât o sumă de percepţii metamorfozate.

Pentru a simplifica lucrurile, am fost nevoiţi să ne servim de o modalitate de exprimare care nu poate fi pe deplin pusă în acord cu rezultatul de acum. Am spus că orice lucru introdus în spaţiul intermediar dintre agentul excitator şi organul de simţ dă expresie unei senzaţii în felul care îi este propriu. Căci, luat în sens strict, lucrul nu este altceva decât suma acelor procese drept care el ni se înfăţişează.

Ni se va replica: prin acest fel al nostru de a face deducţii, excludem din procesul veşnic al lumii orice element permanent, procedăm ca şi Heraclit, făcând din curgerea lucrurilor, în care nimic nu este veşnic, unicul principiu universal. Ni se va spune: în dosul fenomenelor trebuie să existe un “lucru în sine”, în dosul metamorfozelor, o “materie permanentă”. Deci să vedem încă o dată, mai exact, ce este cu această “materie permanentă”, cu această “permanenţă în transformare”.

Dacă-mi îndrept ochii spre o suprafaţă roşie, în  conştienţa mea se naşte senzaţia de roşu. La această senzaţie trebuie să distingem un început, o durată şi un sfârşit. Ni se spune că senzaţia trecătoare trebuie să aibă ca revers un proces obiectiv de durată, care, la rândul lui, este obiectiv limitat în timp, adică are un început, o durată şi un sfârşit. Dar, se spune mai departe, acest proces are loc în sânul unei materii care nu are nici început, nici sfârşit, adică este indestructibilă, veşnică. Acesta este elementul permanent propriu-zis din procesele schimbătoare. ‒ Întregul raţionament de mai sus ar fi oarecum îndreptăţit dacă noţiunea de timp ar fi aplicată senzaţiei în mod corect, aşa cum am arătat mai sus. Dar nu trebuie să facem o distincţie netă între conţinutul senzaţiei şi manifestarea ei exterioară? În percepţia mea, bineînţeles, amândouă sunt unul şi acelaşi lucru; căci conţinutul senzaţiei trebuie să fie prezent în ea, altfel ea n-ar intra deloc în considerare pentru mine. Dar pentru acest conţinut, luat în sine, nu este oare absolut indiferent că acum, în acest moment, intră tocmai în conştienţa mea şi că după atâtea şi atâtea secunde iese iarăşi afară? Ceea ce constituie conţinutul noţiunii, adică singurul lucru obiectiv care intră aici în considerare, este absolut independent de aceasta. Dar condiţia esenţială a existenţei unui lucru nu poate fi ceva care este absolut indiferent faţă de conţinutul lui.

Dar nici felul cum folosim noţiunea de timp în cazul unui proces obiectiv, care are început şi sfârşit, nu este corect. Dacă la un anumit lucru apare o însuşire nouă, care se menţine pentru un timp, pe parcursul diferitelor stadii de evoluţie, şi apoi dispare iar, trebuie să considerăm şi aici că esenţialul este conţinutul acestei însuşiri. Iar acesta, ca atare, nu are absolut nimic de-a face cu noţiunile de început, durată şi sfârşit. Prin esenţial înţelegem aici acel ceva prin care un lucru este tocmai ceea ce este. Important este nu faptul într-un anumit moment apare ceva, important este ce apare. Suma tuturor acestor însuşiri exprimate cu ajutorul lui “ce” constituie conţinutul lumii. Iar acest “ce” se manifestă în însuşirile cele mai diverse, în formele cele mai variate. Toate aceste forme au legătură una cu alta, ele se condiţionează reciproc. Astfel, ele intră în relaţie de separare în timp şi spaţiu. Noţiunea de materie îşi datorează însă existenţa numai faptului că noţiunea de timp a fost concepută într-un mod cu totul greşit. Se crede că volatilizăm lumea, transformând-o într-o aparenţă lipsită de conţinut, dacă n-am gândi că la baza sumei în veşnică schimbare a evenimentelor se află ceva care nu este supus timpului, ceva neschimbător, care rămâne, în timp ce însuşirile sale se schimbă mereu. Dar timpul nu este un vas în care să aibă loc schimbările; el nu există înaintea şi în afara lucrurilor. Timpul este expresia senzorială a faptului că, potrivit cu conţinutul lor, evenimentele depind unele de altele. Să presupunem că am avea de-a face cu complexul de fapte a1 b1 c1 d1 e1 care trebuie perceput. De el depinde cu necesitate lăuntrică un al doilea complex a2 b2 c2 d2 e2 ; eu înţeleg care este conţinutul acestuia din urmă, dacă-l deduc pe calea gândirii din cel dintâi. Să presupunem acuma că ambele complexe încep să se manifeste. Fiindcă ceea ce am discutat mai înainte este esenţa absolut aspaţială şi atemporală a acestor complexe. Dacă a2 b2 c2 d2 e2 urmează să se manifeste, trebuie ca şi a1 b1 c1 d1 e1 să se fi manifestat deja, şi anume în aşa fel încât a2 b2 c2 d2 e2 să apară şi el ca o consecinţă a lui. Cu alte cuvinte fenomenul a1 b1 c1 d1 e1 trebuie să se manifeste, să pregătească fenomenului a2 b2 c2 d2 e2 locul unde să se manifeste. Vedem aici că timpul apare de-abia acolo unde esenţa unui lucru începe să se manifeste. Timpul ţine de lumea fenomenală. El nu are încă nimic de-a face cu esenţa însăşi. Această esenţă este accesibilă numai gândirii. Numai cel care nu poate să parcurgă cu gândirea lui acest drum în sens invers, de la manifestare la esenţă, presupune că timpul ar fi cava premergător faptelor. Dar atunci el are nevoie de o existenţă care să dăinuiască dincolo de transformări. El consideră că aşa ceva este materia indestructibilă. Prin aceasta el a făcut rost de un lucru asupra căruia s-ar părea că timpul nu are nici o putere, care rămâne neschimbat în cadrul tuturor metamorfozelor. De fapt el şi-a arătat doar incapacitatea de a se înălţa de la manifestarea în timp a faptelor la esenţa lor, care nu are nimic a face cu timpul. Pot eu spune oare despre esenţa unui lucru: ea se naşte sau piere? Pot spune numai că conţinutul lui condiţionează un alt conţinut şi că această condiţionare ne apare apoi drept succesiune în timp. Esenţa unui lucru nu poate fi distrusă; căci ea este absolut în afara timpului, pe care ea însăşi îl condiţionează. Din aceasta am aruncat lumină asupra a două noţiuni care sunt încă foarte puţin înţelese, cea a esenţei şi cea a manifestării (fenomenului). Cel care înţelege problema în mod just în sensul în care o înţelegem noi, nu poate căuta o dovadă a indestructibilităţii esenţei unui lucru, pentru că distrugerea cuprinde în sine noţiunea de timp, noţiune care nu are nimic comun cu esenţa.

În urma acestor reflecţii putem spune: Imaginea concret sensibilă a lumii este suma conţinuturilor perceptibile în veşnică metamorfoză, fără o materie care să stea la baza lor.

Dar observaţiile noastre ne-au mai arătat şi altceva. Am văzut că nu putem vorbi de un caracter subiectiv al percepţiilor. Dacă avem o percepţie, putem urmări procesele care se derulează de la agentul excitator până la organul nostru central: nu vom găsi nicăieri un punct despre care să putem dovedi că în el are loc saltul de la obiectivitatea lucrului neperceput la subiectivitatea percepţiei. Am infirmat astfel părerea că lumea percepţiilor are un caracter subiectiv. Lumea percepţiilor există drept conţinut întemeiat în sine însuşi, care deocamdată nu are nimic comun cu subiectul şi obiectul.

Cele spuse mai sus ating, fireşte, numai acea noţiune despre materie pe care fizica o pune la baza consideraţiilor ei şi pe care ea o identifică cu vechea şi tot atât de incorecta noţiune despre substanţă a metafizicii. Una este materia ca realitate propriu-zisă care stă la baza fenomenelor, şi altceva e materia ca fenomen. Consideraţiile noastre au în vedere numai prima dintre aceste noţiuni. Ele nu o ating deloc pe cea de-a doua. Căci dacă eu numesc “materie” ceea ce umple spaţiul, acesta este doar un cuvânt pentru a desemna un fenomen căruia nu-i atribui o realitate superioară realităţii altor fenomene. De aceea, trebuie să am necontenit în minte numai acest caracter al materiei.

Obiectul de studiu al oricărei ştiinţe este lumea a ceea ce ni se înfăţişează drept percepţii, adică drept extindere, mişcare, stare de repaus, forţă, lumină, căldură, culoare, sunet, electricitate etc.

Dacă imaginea lumii percepute de noi ar fi de aşa natură încât, aşa cum se prezintă simţurilor noastre, şi-ar manifesta deja neştirbită esenţa, sau, cu alte cuvinte, dacă tot ceea ce intră în existenţa fenomenală ar fi o copie desăvârşită, de nimic tulburată, a esenţei interioare a lucrurilor, atunci ştiinţa ar fi lucrul cel mai inutil din lume. Pentru că misiunea cunoaşterii ar fi îndeplinită în mod complet şi desăvârşit deja prin percepţie. Ba chiar, nici n-am putea atunci să facem absolut deloc distincţie între esenţă şi fenomen. Amândouă s-ar suprapune cu totul, fiind identice.

Dar nu aşa stau lucrurile. Să presupunem că elementul A, conţinut în lumea faptelor reale, se află într-un anumit raport cu elementul B. Bineînţeles că, potrivit consideraţiilor noastre, ambele elemente nu sunt altceva decât nişte fenomene. Raportul dintre ele se manifestă, la rândul lui, tot sub formă de fenomen. Să spunem că acest fenomen se numeşte C. Ceea ce noi putem constata acum în sânul lumii faptelor reale, este raportul dintre A, B şi C. Dar alături de A, B şi C, în lumea perceptibilă mai există încă o infinitate de asemenea elemente. Să luăm la întâmplare un al patrulea element D; el intervine şi imediat totul va apărea modificat. În loc ca A, în colaborare cu B, să-l aibă ca urmare pe C, prin intervenţia lui D va lua naştere un fenomen esenţial diferit, E.

Acesta este esenţialul. Când întâlnim un fenomen, vedem că el este condiţionat în multiple feluri. Dacă vrem să înţelegem fenomenul, trebuie să căutăm toate raporturile. Numai că aceste raporturi sunt diferite, mai apropiate şi mai îndepărtate. Faptul că-mi apare un fenomen E, este cauzat de alte fenomene aflate într-o legătură mai apropiată sau mai îndepărtată cu acesta. Unele dintre ele sunt absolut necesare pentru ca un asemenea fenomen să ia naştere, absenţa altora n-ar împiedica deloc apariţia unui astfel de fenomen; ele fac însă ca el să ia naştere tocmai aşa. Ne dăm seama de aici că trebuie să facem o distincţie între condiţiile necesare şi condiţiile accidentale ale unui fenomen. Fenomenele care iau naştere prin colaborarea condiţiilor necesare pot fi numite primare, iar celelalte, derivate. Dacă înţelegem fenomenele primare din condiţiile care le-au dat naştere, prin alăturarea unor condiţii noi le putem înţelege şi pe cele derivate.

Aici devine clar pentru noi în ce constă misiunea ştiinţei. Ea trebuie să răzbată prin lumea fenomenală până la fenomenele care depind numai de condiţii necesare. Iar expresia noţional-verbală a unor asemenea raporturi necesare sunt legile naturii.

Dacă ajungem în faţa unei sfere de fenomene, trebuie ca, de îndată ce am trecut de faza simplei descrieri şi inventarieri, să găsim mai întâi acele elemente care se intercondiţionează în mod necesar şi să arătăm că ele sunt fenomene originare. Acestora trebuie să le alăturăm apoi condiţiile aflate într-o legătură mai îndepărtată cu acele elemente, pentru a vedea cum modifică ele fenomenele primare.

Iată care este raportul dintre ştiinţă şi lumea fenomenală: în aceasta din urmă fenomenele se prezintă ca fenomene derivate, de aceea, în primă instanţă, noi nu le înţelegem; în cea dintâi, fenomenele originare apar la început, iar cele derivate drept consecinţe ale lor, şi astfel întregul raport devine inteligibil. Sistemul ştiinţei se deosebeşte de sistemul naturii prin faptul că, în cadrul celui dintâi, intelectul este cel ce stabileşte raportul dintre fenomene şi le face să devină inteligibile. Ştiinţa nu are şi nu va avea niciodată de adăugat nimic lumii fenomenale, sarcina ei este doar să dezvăluie raporturile ascunse existente în aceasta. Intelectul trebuie să se limiteze la această activitate. Căutând ceva ce nu apare în lumea fenomenală, pentru a explica fenomenele, intelectul şi întreaga activitate ştiinţifică îşi depăşesc atribuţiile.

Numai cel care-şi dă seama de justeţea necondiţionată a acestor raţionamente poate înţelege teoria goetheană a culorilor. Departe de Goethe gândul de a se întreba ce mai este o percepţie, de exemplu lumina, culoarea, în afară de entitatea pe care ne-o înfăţişează. Căci el ştia de acea unică atribuţie a gândirii intelectuale. După el, lumina e dată ca senzaţie. Dacă a vrut să lămurească raportul dintre lumină şi culoare, nu putea s-o facă pe cale speculativă, ci numai cu ajutorul unui fenomen originar, căutând condiţia necesară care trebuie să se alăture luminii pentru a face să ia naştere culoarea. Şi Newton a văzut culoarea născându-se în asociere cu lumina, dar el s-a mulţumit să reflecteze în mod speculativ: Cum ia naştere culoarea din lumină? Aşa ceva era pe linia gândirii lui speculative; dar nu era caracteristic gândirii obiectuale şi care se înţelegea pe sine în mod just, a lui Goethe. De aceea, ipoteza lui Newton: “Lumina este compusă din luminiţe colorate” trebuia să-i apară drept rezultatul unei speculaţii incorecte. El se considera îndreptăţit să spună ceva numai despre raportul dintre lumină şi culoare, când se alătură o condiţie, dar nu şi despre lumina însăşi, alăturând o noţiune speculativă. De aceea, el a scris: “Lumina este entitatea cea mai simplă, mai nedivizată, mai omogenă pe care o cunoaştem. Ea nu este ceva compus.” Toate afirmaţiile conform cărora lumina ar fi compusă, sunt numai nişte afirmaţii ale intelectului în legătură cu un fenomen. Dar atribuţia intelectului nu merge dincolo de afirmaţiile despre raportul dintre fenomene.

Am dezvăluit astfel cauza mai profundă care a făcut ca Goethe, privind prin prismă, să nu poată deveni adeptul teoriei newtoniene. Prisma ar fi trebuit să fie prima condiţie pentru naşterea culorii. Dar s-a dovedit că o altă condiţie, prezenţa întunericului, este condiţia primară a naşterii ei; iar prisma ‒ doar condiţia secundă.

Cred că prin consideraţiile de mai sus am înlăturat din calea celui ce citeşte “Teoria culorii” de Goethe toate piedicile care ar putea să-i stânjenească accesul la această lucrare.

Dacă nu s-ar fi căutat întruna această diferenţă dintre cele două teorii asupra culorilor în două modalităţi de interpretare diametral opuse, care erau cercetate numai pentru a se vedea dacă sunt îndreptăţite, teoria goetheană a culorilor şi-ar fi găsit de mult înalta importanţă ce i se cuvine în domeniul ştiinţei. Numai cel care este cu totul stăpânit de concepţii atât de eronate ca aceea potrivit căreia de la percepţie trebuie să ne întoarcem, cu ajutorul gândirii intelectuale, la cauza percepţiilor, mai poate pune problema aşa cum o pune fizica actuală. Dar cine a înţeles cu adevărat că a explica fenomenele nu înseamnă altceva decât a le observa în cadrul unui raport construit de către intelect, trebuie să accepte în principiu teoria goetheană a culorilor. Căci ea este consecinţa unui mod just de a privi raportul dintre gândirea noastră şi natură. Newton nu avea un asemenea mod de a privi. Nu am de gând, bineînţeles, să apăr toate detaliile teoriei goetheene asupra culorilor. Ceea ce aş vrea să ştiu că rămâne în picioare este numai principiul. Dar aici sarcina mea nu poate fi nici aceea de a deduce din principiul lui Goethe acele fenomene din cadrul teoriei culorilor care încă nu erau cunoscute în vremea lui. Dacă aş avea vreodată fericirea de a dispune de răgazul şi de mijloacele necesare pentru a scrie o teorie a culorilor în sens goethean, care să fie situată întru totul pe culmile cuceririlor moderne ale ştiinţei, de-abia acolo aş duce la îndeplinire această sarcină.

Aş considera că ea se numără printre cele mai frumoase sarcini ale vieţii mele. În introducerea de faţă am putut să mă ocup numai de justificarea strict ştiinţifică a gândirii goetheene în domeniul teoriei culorilor. În cele ce urmează aş vrea să mai aduc puţină lumină în ceea ce priveşte structura interioară a acesteia.

3. Sistemul ştiinţei

Uşor ar putea să ia naştere impresia că prin cercetările noastre, care-i atribuie gândirii doar un rol ce trebuie să se limiteze la sintetizarea percepţiilor, punem chiar noi sub semnul întrebării importanţa independentă a noţiunilor şi ideilor pe care am susţinut-o mai întâi într-un mod atât de energic.

Dar numai o pătrundere insuficient de adâncă a acestor cercetări poate duce la o asemenea părere.

Ce realizează gândirea, atunci când stabileşte raporturile dintre diferitele percepţii?

Să luăm două percepţii, A şi B. Acestea ne sunt date, în primă instanţă, ca nişte entităţi lipsite de noţiune. Calităţile care sunt date percepţiei mele concret-senzoriale nu le pot transforma în altceva prin nici un fel de gândire noţională. Dar nici n-aş putea găsi vreo calitate de natură ideatică prin care să construiesc ceea ce este dat în realitatea concret-senzorială, dacă n-aş avea percepţia. Unui daltonist nu-i voi putea da niciodată o reprezentare a calităţii “roşu”, chiar dacă aş încerca s-o circumscriu prin toate mijloacele noţionale imaginabile. Prin aceasta, percepţia senzorială are un “ceva” care nu intră niciodată în conţinutul noţiunii; ceva care trebuie să fie perceput, dacă e să devină obiect al cunoaşterii noastre. Ce rol joacă, aşadar, noţiunea pe care o legăm de o percepţie senzorială oarecare? În mod evident, ea trebuie să adauge un element absolut independent, ceva nou, care aparţine, desigur, percepţiei senzoriale, dar nu ajunge să se arate în cadrul acesteia.

Dar, fără îndoială, de-abia acest “ceva” nou, pe care noţiunea îl adaugă percepţiei senzoriale, exprimă ceea ce vine în întâmpinarea nevoii noastre de a avea o explicaţie. Noi suntem în stare să înţelegem un element oarecare al lumii senzoriale numai dacă avem o noţiune despre el. Putem atrage oricând atenţia asupra a ceea ce ne oferă realitatea concret-senzorială; şi oricine are posibilitatea de a percepe tocmai acest element, la care ne referim acum, ştie despre ce este vorba. Noţiunea ne dă posibilitatea de a spune despre lumea senzorială ceva care nu poate fi perceput.

De aici rezultă în mod nemijlocit următorul lucru: Dacă esenţa percepţiei senzoriale ar fi limitată la calitatea concret-senzorială, atunci, în forma noţiunii, nu s-ar putea adăuga ceva absolut nou. Percepţia senzorială nu este, aşadar, o totalitate, ci numai o latură a unei totalităţi. Şi anume, acea latură care poate fi numai percepută. De-abia cu ajutorul noţiunii ajungem să înţelegem ce percepem.

Putem acum spune care este importanţa, din punctul de vedere al conţinutului, a ceea ce în capitolul anterior am dezvoltat numai din punct de vedere metodic: De-abia prin înţelegerea noţională a unei realităţi date în lumea senzorială iese la lumină ce-ul a ceea ce ne este dat prin percepţie. Noi nu putem exprima conţinutul celor percepute, pentru că acest conţinut se epuizează în cum-ul a ceea ce am perceput, adică în forma de manifestare. Aşa că în noţiune noi găsim ce-ul, celălalt conţinut a ceea ce ne-a fost dat în lumea senzorială sub formă de percepţie.

Aşadar, de-abia în noţiune lumea îşi primeşte conţinutul ei deplin. Dar noi am constatat că noţiunea ne trimite dincolo de fenomenul individual, la legătura dintre lucruri. Şi astfel, ceea ce în lumea senzorială apare despărţit, izolat, noţiunii i se înfăţişează drept un tot unitar. Prin metodica noastră ştiinţifică ia naştere astfel, ca ţintă finală, ştiinţa monistă despre natură; dar ea nu este un monism abstract, care presupune dinainte unitatea ei şi care-i subsumează apoi, în mod forţat, faptele individuale ale existenţei concrete, ci este monismul concret, care arată pas cu pas că diversitatea aparentă a existenţei senzoriale se dovedeşte a fi, până la urmă, doar o unitate ideatică. Pluralitatea este numai o formă prin care se exprimă conţinutul unitar al lumii. Simţurile, care sunt incapabile să perceapă acest conţinut unitar, rămân în sfera pluralităţii; ele sunt nişte pluralişti înnăscuţi. Gândirea depăşeşte însă pluralitatea şi prin aceasta se întoarce, după o muncă îndelungată, la principiul unitar al lumii.

Felul cum noţiunea (ideea) se manifestă în lumea senzorială face să apară deosebirile dintre regnurile naturii. Dacă o entitate real-concretă ajunge numai la o existenţă prin care se află cu totul în afara noţiunii, dacă este numai dominată de aceasta în cursul metamorfozelor sale, ca de o lege, spunem că entitatea respectivă este anorganică. Tot ceea ce se întâmplă cu un asemenea lucru trebuie explicat prin influenţele exercitate de un alt lucru; iar felul în care acestea două acţionează unul asupra celuilalt poate fi explicat printr-o lege aflată în afara lor. În această sferă avem de-a face cu fenomene şi legi care, dacă sunt primare, pot fi numite fenomene originare. În acest caz, noţiunea ce trebuie percepută se află în afara unei diversităţi percepute.

Dar o unitate concret-senzorială ne poate trimite ea însăşi la ceva aflat dincolo de ea; dacă vrem s-o cunoaştem, ea ne poate constrânge să mergem mai departe, până la alte calităţi decât cele accesibile nouă prin percepţie. Şi atunci, ceea ce poate fi înţeles pe cale noţională ni se înfăţişează drept unitate concret-senzorială. Este adevărat că amândouă, noţiune şi percepţie, nu sunt identice, dar noţiunea nu apare în afara diversităţii concret-senzoriale, ca lege, ci în ea, ca principiu. Noţiunea stă la baza acesteia drept realitate care o împânzeşte, dar nu mai poate fi percepută pe cale senzorială, şi pe care o numim tip. De acesta se ocupă ştiinţele despre natura organică.

Dar nici noţiunea nu apare încă în forma ei proprie, de noţiune, ci de-abia ca tip. Acolo unde noţiunea nu mai apare doar în acest fel, ca principiu ce împânzeşte lucrurile, ci în însăşi forma sa proprie de noţiune, ea apare drept conştienţă, şi astfel iese la lumină, în sfârşit, ceea ce pe treptele inferioare există numai ca entitate. Aici noţiunea însăşi devine percepţie. Avem de-a face cu omul conştient de sine.

Lege a naturii, tip, noţiune, acestea sunt cele trei forme prin care se manifestă ideea. O lege a naturii e abstractă, situată deasupra diversităţii concret-senzoriale; ea domină ştiinţa despre natura anorganică. Aici ideea şi realitatea sunt cu totul separate. Tipul le reuneşte deja pe amândouă într-o singură fiinţă. Spiritualul devine o fiinţă activă, dar încă nu activează ca atare, încă nu e prezent ca atare, ci, dacă e să fie văzut în existenţa lui, el trebuie perceput sub formă senzorială. Aşa stau lucrurile pe tărâmul naturii organice. Noţiunea există sub o formă perceptibilă. În conştienţa umană e perceptibilă noţiunea însăşi. Percepţie şi idee se suprapun. Ceea ce percepem este ideea însăşi. De aceea, pe această treaptă pot ieşi la lumină şi germenii ideatici ai existenţei regnurilor inferioare ale naturii. Prin conştienţa umană este dată posibilitatea ca ceea ce, pe treptele inferioare ale existenţei, doar este, fără a ieşi la lumină, să devină acum şi realitate ce iese la lumină.


4. Sistemul teoriei culorilor

Activitatea lui Goethe cade într-o epocă în care toate spiritele erau pline de năzuinţa ardenţă de a găsi o cunoaştere absolută, care să-şi afle mulţumirea în ea însăşi. Cunoaşterea se încumetă o dată mai mult, cu o sfântă înflăcărare, să cerceteze toate posibilităţile de a cunoaşte, pentru a se apropia de rezolvarea problemelor supreme. Epoca teosofiei răsăritene, Platon şi Aristotel, apoi Descartes şi Spinoza sunt, în epocile trecute ale istoriei universale, reprezentanţii unei adânciri cvasi-lăuntrice. Pe Goethe nu ni-l putem imagina fără Kant, Fichte, Schlling şi Hegel. Dacă acestor spirite le era proprie, înainte de toate, privirea îndreptată spre adâncuri, ochiul ce ţintea spre suprema realitate, privirea lui Goethe se odihnea pe lucrurile realităţii imediate. Dar în acest fel de a privi lumea este ceva din acea profunzime însăşi. Goethe îşi exercita acest ochi contemplând natura. Spiritul acelei epoci s-a revărsat ca un fluid peste toate observaţiile făcute de el în natură. De aici măreţia acestora, care se păstrează întotdeauna, chiar şi atunci când el se dăruie, contemplându-le, unor amănunte. Ştiinţa practicată de Goethe ţintea întotdeauna spre ceea ce este central.

Putem percepe toate acestea, mai mult ca oriunde, în tratatul despre culori al lui Goethe. De altfel, alături de mica scriere despre metamorfoza plantei, numai acesta a ajuns să ia formă încheiată. Şi încă ce sistem unitar, cerut de însăşi natura problemei, ni se înfăţişează în acest tratat!

Să studiem puţin această construcţie, potrivit cu structura ei interioară.

Pentru ca ceva, care îşi are temeiul în fiinţa naturii, să iasă la lumină, e necesar să existe o cauză-prilej, un organ în care să se arate ceea ce am spus adineaori. Legile veşnice, imuabile, ale naturii ar domni, ce-i drept, chiar dacă nu s-ar exprima niciodată într-un spirit uman, dar ele, ca atare, n-ar putea să iasă la lumină. Ele ar exista numai ca esenţă, dar nu şi ca fenomen. Tot aşa ar sta lucrurile şi cu lumea luminii şi a culorii, dacă în faţa lor n-ar fi un ochi care să le perceapă. În maniera lui Schopenhauer, uloarea nu poatte fi dedusă, conform cu esenţa ei, din ochi; dar trebuie să arătăm că în ochi există posibilitatea ca o culoare să apară. Ochiul uman nu condiţionează culoarea, dar este cauza apariţiei ei.

Deci de aici trebuie să pornească teoria culorilor. Ea trebuie să studieze ochiul, să dezvăluie natura lui. Iată de ce Goethe pune la începutul ei teoria fiziologică a culorilor. Dar şi aici concepţia lui este fundamental deosebită de ceea ce se înţelege de obicei prin această parte a opticii. El nu vrea să explice funcţiile ochiului din structura sa, ci vrea să observe ochiul în diferite condiţii, pentru a ajunge să-i cunoască posibilităţile şi capacităţile. Şi aici procedeul său este unul bazat, în esenţă, pe observaţie. Ce fenomen are loc atunci când lumina şi întunericul acţionează asupra ochiului; şi ce se întâmplă când nişte imagini limitate intră în legătură cu el etc.? La început, el nu se întreabă ce procese au loc în ochi atunci când ia naştere o percepţie sau alta, ci caută să afle ce poate lua naştere, prin mijlocirea ochiului, în actul viu al văzului. Pentru scopul său, aceasta este, în primă instanţă, singura problemă importantă. Cealaltă, la o cercetare mai atentă, nu ţine de teoria fiziologică a culorilor, ci de ştiinţa care studiază organismul uman, adică de fiziologia generală. Pe Goethe îl interesează ochiul numai în măsura în care acesta vede, dar nu şi încercările de a explica actul văzului pe baza acelor observaţii care pot fi făcute asupra ochiului neînsufleţit.

De aici, el trece apoi la procesele obiective care fac să apară fenomenele de culoare. Aici e important să reţinem că Goethe nu înţelege nicidecum prin aceste procese obiective nişte ipotetice procese materiale care nu mai pot fi percepute sau nişte procese de mişcare, el rămâne cu totul în cadrul lumii perceptibile. Teoria fizică asupra culorilor, a doua parte a tratatului său, caută condiţiile care sunt independente de ochi şi de care este legată naşterea culorilor. Dar aceste condiţii sunt încă tot percepţii. Aici el caută să afle în ce fel se nasc din lumină culorile, cu ajutorul prismei, lentilei ş.a.m.d. Dar, deocamdată, el se mulţumeşte să urmărească doar culoarea ca atare, în devenirea ei, să observe cum ia naştere în sine, despărţită de corpuri.

De-abia într-un capitol separat, în teoria chimică a culorilor, trece la culorile fixate, ataşate de corpuri. Dacă în teoria fiziologică a culorilor se dă răspuns la întrebarea: Cum, pot ajunge culorile să se manifeste? iar în cea fizică, la întrebarea: Cum iau naştere culorile în condiţii exterioare? aici el rezolvă problema: Cum se face că lumea corpurilor apare colorată?

Astfel, Goethe înaintează de la cercetarea culorii ca atribut al lumii fenomenale spre aceasta din urmă însăşi, care apare în acel atribut. El nu se opreşte aici, ci studiază în cele din urmă acţiunea mai înaltă a lumii corpurilor colorate asupra sufletului, în capitolul: “Acţiunea senzorial-morală a culorii”.

Aceasta este calea riguroasă, unitară a unei ştiinţe: de la subiect, în calitate de condiţie, înapoi la subiect, ca fiinţă care-şi găseşte mulţumirea în şi cu lumea sa.

Cine nu va recunoaşte aici năzuinţa epocii ‒ de la subiect la obiect şi iarăşi înapoi la subiect ‒, care l-a dus pe Hegel la arhitectonica întregului său sistem?

În acest sens, “Schiţa unei teorii a culorii” ni se înfăţişează drept principala lucrare a lui Goethe din domeniul opticii. Cele două fragmente: “Contribuţii la ştiinţa opticii” şi “Elemente de teoria culorilor” trebuie considerate studii preliminare. “Dezvăluiri ale teoriei lui Newton” sunt numai o anexă polemică a lucrării sale.


5. Noţiunea lui Goethe despre spaţiu

Deoarece lucrările de fizică ale lui Goethe nu pot fi deplin înţelese decât dacă avem o concepţie despre spaţiu absolut identică cu cea a lui Goethe, vom expune aici această concepţie. Cel care vrea să se apropie de ea, trebuie să fi dobândit din consideraţiile noastre de până acum următoarea convingere: 1. Lucrurile care ne întâmpină în mod izolat în cadrul experienţei imediate se află într-o legătură interioară unele cu altele. În realitate, ele sunt ţinute la un loc de o legătură universală unitară. În toate trăieşte acelaşi principiu comun. 2. Când spiritul nostru se apropie de lucruri şi caută să cuprindă printr-o legătură spirituală ceea ce este izolat, unitatea noţională pe care el o stabileşte nu le este exterioară obiectelor, ci e scoasă chiar din esenţa lăuntrică a naturii. Cunoaşterea umană nu este un proces ce are loc în afara lucrurilor, izvorând numai dintr-o viaţă arbitrar-subiectivă; ceea ce apare în spiritul nostru ca lege a naturii, ceea ce se manifestă în sufletul nostru este însăşi bătaia de inimă a Universului.

Pentru a ne atinge scopul pe care-l urmărim acum, vom supune unei analize legătura cea mai exterioară pe care spiritul nostru o realizează între obiectele experienţei imediate. Vom analiza cazul cel mai simplu în care experienţa ne cere să desfăşurăm o activitate spirituală. Să presupunem că ne sunt date două elemente ale lumii fenomenale. Pentru a nu ne complica prea mult analiza, vom lua ceva cât se poate de simplu, de exemplu, două puncte luminoase. Vom face total abstracţie de faptul că, poate, chiar în fiecare dintre aceste puncte luminoase avem deja în faţa noastră ceva extrem de complicat, care pune spiritului nostru o anumită problemă. Vom face abstracţie şi de calitatea elementelor concrete din lumea senzorială pe care le avem în faţa noastră şi vom lua în considerare numai faptul că în faţa noastră se află două elemente separate unul de altul, adică două elemente care li se înfăţişează simţurilor ca fiind separate. Doi factori, fiecare fiind în măsură să facă o impresie asupra simţurilor noastre: asta e tot ce presupunem. Vom presupune în continuare că existenţa unuia dintre aceşti doi factori nu o exclude pe a celuilalt. Unul şi acelaşi organ de percepţie îl poate percepe şi pe unul şi pe celălalt.

Dacă presupunem că existenţa unuia dintre elemente depinde într-un fel oarecare de cea a celuilalt, ne vom afla în faţa unei probleme diferite de cea pe care vrem s-o elucidăm acum. Dacă existenţa lui B este de aşa natură încât exclude existenţa lui A, în esenţa sa depinzând totuşi de aceasta, atunci A şi B se vor afla într-un raport temporal. Fiindcă dependenţa lui B de A presupune, dacă ne gândim totodată că existenţa lui B o exclude pe aceea a lui A, că acesta din urmă îl precede pe cel dintâi. Dar aceasta este o altă problemă.

Pentru scopul pe care-l urmărim aici, nu vrem să presupunem un asemenea raport. Presupunem că lucrurile cu care avem de-a face nu se exclud în ceea ce priveşte existenţa lor, ci sunt mai degrabă lucruri ce coexistă. Dacă se face abstracţie de orice raport creat de natura interioară, mai rămâne doar cazul în care există un raport între calităţi particulare, cazul în care eu pot trece de la una la alta. Eu pot ajunge de la un element perceptibil la cel de-al doilea. Nimeni nu poate rămâne nedumerit asupra naturii acestui raport, pe care eu îl stabilesc între lucruri, fără a mă ocupa de natura lor, de însăşi esenţa lor. Cel care se întreabă ce trecere poate fi găsită de la un lucru la altul, în cazul în care lucrul însuşi rămâne indiferent, trebuie să-şi răspundă neapărat: spaţiul. Orice alt raport trebuie să se întemeieze pe natura calitativă a ceea ce apare în mod izolat în existenţa universală. Singur spaţiul nu ia seama la absolut nimic altceva în afară de faptul că lucrurile sunt izolate. Dacă gândesc: A este sus, B este jos, rămâne absolut indiferent pentru mine ce sunt, de fapt, A şi B. Nu leg de ele absolut nici o altă reprezentare decât pe aceea că ele sunt doi factori separaţi ai lumii pe care o percep cu simţurile.

Ceea ce vrea spiritul nostru, când se apropie de lumea experienţei, este următorul lucru: să depăşească separaţia, să arate că în lucrul particular poate fi găsită forţa întregului. În cazul percepţiei spaţiale, el nici nu vrea să depăşească absolut nimic altceva decât izolarea ca atare. El vrea să stabilească raportul cel mai general. Că A şi B nu constituie fiecare câte o lume aparte, ci că fac parte dintr-o totalitate, aceasta ne-o spune percepţia spaţială. Acesta este sensul faptului că lucrurile există unele lângă altele. Dacă fiecare lucru ar fi o fiinţă aparte, n-ar exista nici o alăturare. Eu nici n-aş putea să raportez fiinţele unele la altele.

Să cercetăm acum ce mai rezultă prin stabilirea acestui raport exterior dintre două lucruri particulare. Două elemente aflate în acest raport, le pot gândi într-un singur fel. Îl gândesc pe A alături de B. Pot face acelaşi lucru cu alte două elemente ale lumii senzoriale, C şi D. Prin aceasta am stabilit un raport concret între A şi B şi tot un astfel de raport între C şi D. Vreau să fac acum cu totul abstracţie de elementele A, B, C şi D şi să raportez, la rândul lor, unul la celălalt, numai cele două raporturi concrete. E clar că le pot raporta pe acestea unul la celălalt, ca pe două entităţi diferite, exact la fel cum le-am raportat unul la celălalt pe A şi B. Ce raportez eu aici sunt nişte raporturi concrete. Le pot numi a şi b. Dacă fac acum un pas şi mai departe, pot raporta iarăşi pe a la b. Dar acum am pierdut deja orice element distinctiv. Dacă-l cercetez pe a, nu mai găsesc un A şi un B diferiţi, care să fie raportaţi unul la celălalt; şi la fel de puţin în cazul lui b. În amândoi nu găsesc nimic altceva, în afară de faptul că a fost stabilit un raport. Dar această caracteristică este aceeaşi şi în a şi în b. Ceea ce-mi dădea posibilitatea de a mai face distincţie între a şi b era faptul că ele mă trimiteau la A, B, C şi D. Dacă las deoparte acest rest de elemente distinctive şi nu mai raportez decât pe a la b, adică faptul în sine că a fost stabilit un raport (nu că a fost raportat ceva anume), atunci am ajuns iarăşi, în mod absolut general, la raportul spaţial de la care am pornit. Mai departe nu pot merge. Am atins scopul pe care mi-l propusesem: spaţiul însuşi se află în faţa sufletului meu.

În aceasta constă misterul celor trei dimensiuni. În cadrul primei dimensiuni, raportez unul la celălalt două elemente fenomenale concrete ale lumii senzoriale; în cadrul celei de-a doua dimensiuni, raportez unul la celălalt chiar aceste două raporturi spaţiale. Am stabilit un raport între nişte raporturi. Am tras cu buretele peste fenomenele concrete, mi-au rămas raporturile concrete. Acum le raportez chiar pe acestea unul la celălalt, din punct de vedere spaţial. Adică: fac cu totul abstracţie de faptul că este vorba de nişte raporturi concrete; dar atunci trebuie să regăsesc în cel de-al doilea exact acelaşi lucru pe care-l găsesc în primul. Stabilesc raporturi între lucruri egale. Aici dispare orice posibilitate de a stabili raporturi, pentru că dispar deosebirile.

Ceea ce am adoptat mai înainte ca punct de vedere al cercetărilor mele, raportul absolut exterior, îmi apare acum din nou, ca reprezentare senzorială; de la cercetarea spaţială am ajuns acum, după ce am făcut de trei ori acea operaţie, la spaţiu, adică la punctul de unde am plecat.

Din această cauză, spaţiul nu poate avea decât trei dimensiuni. Ceea ce am făcut aici cu ideea de spaţiu este, de fapt, numai un caz special al metodei pe care o folosim întotdeauna când ne apropiem de lucruri, căutând să le înţelegem. Noi subsumăm nişte obiecte concrete unui punct de vedere general. Prin aceasta ajungem să avem noţiuni despre aspectele particulare; apoi studiem aceste noţiuni înseşi din aceleaşi puncte de vedere, în aşa fel încât să nu mai avem acum decât noţiunile noţiunilor; dacă le mai unim acum şi pe acestea, ele se vor contopi în acea unitate ideatică pe care n-am mai putea s-o subsumăm unui punct de vedere împreună cu nimic altceva decât cu ea însăşi. Să luăm un exemplu concret. Fac cunoştinţă cu doi oameni: A şi B. Îi privesc din punctul de vedere al prieteniei. În acest caz, eu îmi voi forma o noţiune foarte precisă ‒ a, despre prietenia dintre aceşti doi oameni. Privesc acum alţi doi oameni, C şi D, din acelaşi punct de vedere. Îmi formez o altă noţiune ‒ b, despre această prietenie. Acum pot să merg mai departe şi să raportez aceste două prietenii una la cealaltă. Ceea ce-mi rămâne, dacă fac abstracţie de elementele concrete în posesia cărora mă aflu, este noţiunea de prietenie ca atare. Dar această noţiune o pot obţine tot în mod real, dacă-i privesc din acelaşi punct de vedere pe oamenii E şi F, şi, de asemenea, pe G şi H. În acest caz, ca şi în nenumărate alte cazuri, pot obţine noţiunea de prietenie ca atare. Dar, ca esenţă, toate aceste noţiuni sunt identice una cu alta; şi dacă le privesc din acelaşi punct de vedere, voi constata că am găsit o unitate. M-am reîntors la lucrul de la care am plecat.

Spaţiul este, aşadar, un mod de a privi lucrurile, o cale prin care spiritul nostru le sintetizează într-un tot unitar. Cele trei dimensiuni se comportă în felul următor. Prima dimensiune stabileşte un raport între două percepţii senzoriale. 101 Deci ea este o reprezentare concretă. Cea de a doua dimensiune raportează una la alta două reprezentări concrete şi trece astfel în sfera abstracţiunii. În sfârşit, a treia dimensiune nu mai stabileşte decât unitatea ideatică dintre diferitele abstracţiuni. Aşadar, e cu totul greşit să se considere că cele trei dimensiuni ale spaţiului au absolut aceeaşi însemnătate. Care este cea dintâi, asta depinde, bineînţeles, de elementele percepute. Dar apoi celelalte au o însemnătate absolut precisă şi diferită de prima. S-a presupus în mod cu totul greşit despre Kant că el concepe spaţiul ca pe un totum şi nu ca pe o esenţă care se poate determina în sine din punct de vedere noţional.

  1. Percepţie senzorială înseamnă aici acelaşi lucru pe care Kant îl numeşte senzaţie.

Până acum am vorbit de spaţiu ca de un raport, ca de o relaţie. Dar se naşte întrebarea: Există oare numai acest raport de alăturare? Sau există pentru fiecare lucru o determinare spaţială absolută? Aceasta din urmă, bineînţeles, nu e deloc atinsă de consideraţiile noastre precedente. Dar ia să vedem dacă există într-adevăr un astfel de raport spaţial, un “aici” foarte precis determinat. Ce desemnez  eu în realitate atunci când vorbesc de un asemenea “aici”? Nu fac decât să indic un obiect de care mă ocup de fapt. “Aici” înseamnă vecinătatea unui obiect desemnat de mine. Dar prin aceasta, localizarea absolută se transformă şi ea într-un raport spaţial. Şi astfel cade cercetarea pe care voiam s-o întreprindem.

Să mai presupunem o dată întrebarea în mod absolut precis: Ce este, după toate cercetările anterioare, spaţiul? Nimic altceva decât o necesitate existentă în lucruri de a depăşi individualitatea lor pe o cale absolut exterioară, fără a intra în esenţa lor şi de a le reuni într-o unitate, într-o asemenea unitate exterioară.

Deci spaţiul este o modalitate de a înţelege lumea ca unitate. Spaţiul este o idee; nu cum credea Kant, o percepţie.


6. Goethe, Newton şi fizicieni

Când Goethe a început să se întrebe care este esenţa culorilor, principalul motiv care l-a determinat să facă cercetări în acest domeniu a fost un interes artistic. Spiritul său intuitiv şi-a dat seama curând că felul în care sunt folosite culorile în pictură are la bază o legitate profundă. În ce constă această legitate n-a putut descoperi nici el însuşi, atâta vreme cât s-a mişcat numai teoretizând pe tărâmul picturii, şi nici pictori experimentaţi n-au putut să-i dea un răspuns mulţumitor în această privinţă. E adevărat că aceştia ştiau în mod practic cum trebuie să amestece şi să utilizeze culorile, dar nu puteau să exprime aceste lucruri în noţiuni. Când, în Italia, Goethe s-a aflat în faţa nu numai a celor mai înălţătoare opere de artă de acest gen, ci şi a naturii de un colorit luxuriant, în el s-a deşteptat cu deosebită putere năzuinţa de a înţelege legile naturii pe care se întemeiază viaţa culorilor.

Despre faptele istorice, Goethe însuşi ne dă informaţii amănunţite în “Istoria teoriei culorilor”. Aici intenţionăm să ne ocupăm numai de aspectul psihologic şi de cel strict legat de obiectul cercetării noastre.

Imediat după întoarcerea din Italia, Goethe şi-a început studiile asupra culorilor. Ele s-au intensificat în mod deosebit în anii 1790 şi 1791, pentru ca poetul să fie apoi preocupat de ele necontenit, până la sfârşitul vieţii sale.

Trebuie să ne readucem în amintire stadiul în care se afla concepţia lui Goethe despre lume în această perioadă de început a studiilor sale asupra culorilor. Pe atunci, el concepuse deja marea sa idee despre metamorfoza fiinţelor organice. Prin descoperirea osului intermaxilar i se revelase deja unitatea întregii existenţe a naturii. Fenomenul individual i se înfăţişa ca o modificare particulară a principiului-idee cu care lucrează natura în totalitatea ei. Deja în scrisorile din Italia el afirmase că o plantă este plantă numai prin faptul că poartă în sine “ideea plantei”. Această idee era pentru el ceva concret, o unitate umplută cu un conţinut spiritual, existentă în toate plantele individuale. Ea nu putea fi percepută cu ochii trupeşti, dar ochiul spiritului o putea vedea foarte bine. Cel care o poate vedea, o vede în fiecare plantă.

Prin aceasta, întregul regn vegetal şi, prin extinderea acestei concepţii, întreaga împărăţia a naturii se revelează drept o unitate ce poate fi percepută de către spirit.

Nimeni nu poate însă construi numai pornind de la idee diversitatea ce se înfăţişează simţurilor exterioare. Ideea poate s-o cunoască spiritul intuitiv. Formele individuale îi sunt accesibile numai dacă el îşi îndreaptă simţurile înspre exterior, dacă observă, dacă priveşte. Cauza pentru care o modificare a ideii, ca realitate concret-senzorială, se prezintă aşa şi nu altfel, nu trebuie născocită, ci trebuie căutată pe tărâmul lumii reale.

Acesta este felul de a gândi caracteristic lui Goethe, care poate fi numit cel mai bine idealism empiric. El poate fi caracterizat pe scurt prin cuvintele: lucrurilor unei diversităţi concret-senzoriale, în măsura în care sunt de aceeaşi natură, le stă la bază o unitate spirituală, căreia i se datorează faptul că ele sunt de aceeaşi natură şi că au legătură între ele.

Pornind de aici, lui Goethe i s-a impus întrebarea: Ce unitate spirituală stă la baza diversităţii percepţiilor coloristice? Ce percep eu în fiecare modificare coloristică? Şi aici el a înţeles curând că lumina este temelia necesară oricărei culori. Culorile sunt însă modificări ale luminii. Şi, acum, el trebuie să caute acel element din realitate care modifică, diferenţiază lumina. El află că acest element este materia lipsită de lumină, întunericul în activitate, într-un cuvânt, ceea ce este opusul luminii. Astfel, pentru el culoarea era o lumină modificată de către întuneric. Este absolut greşit să se creadă cumva că Goethe înţelegea  prin lumină, lumina solară concretă, “lumina albă” obişnuită. Numai faptul că nu ne putem dezobişnui de această părere şi vedem în lumina solară, care s-a compus într-un mod atât de complicat, reprezentanta luminii, ne împiedică să înţelegem teoria goetheană a culorilor. Lumina, aşa cum o concepe Goethe şi aşa cum o opune el întunericului, ca element contrar al acesteia, este o entitate pur spirituală, pur şi simplu ceea ce este comun tuturor senzaţiilor de culoare. Chiar dacă Goethe n-a spus nicăieri în mod clar acest lucru, întreaga sa teorie asupra culorilor este astfel constituită încât prin lumină nu se poate înţelege decât acest lucru. Când el face experienţe cu lumina solară pentru a-şi desăvârşi teoria, la aceasta îl determină numai faptul că lumina solară, deşi este rezultatul unor procese atât de complicate, ca acelea care au loc în corpul Soarelui, nouă ni se înfăţişează totuşi ca o unitate care îşi conţine părţile în sine, dar în aşa fel că ele sunt ca anihilate. Totuşi, pentru teoria culorilor, ceea ce noi aflăm cu ajutorul luminii solare este numai ceva care se apropie de realitate. Nu avem voie să interpretăm teoria lui Goethe ca şi cum ea ar susţine că în orice culoare ar fi conţinute în mod real lumină şi întuneric. Nu, ci realul care se înfăţişează ochiului nostru este numai o anumită nuanţă coloristică. Numai spiritul poate distinge două entităţi spirituale în aceste fapte concret-senzoriale: Lumină şi Ne-Lumină.

Fenomenele exterioare prin care are loc acest lucru, procesele materiale din sânul materiei, nu sunt atinse câtuşi de puţin de toate acestea. Aceea este o cu totul altă problemă. Nu putem contesta faptul că în eter are loc un proces de vibraţie în timp ce mie mi se înfăţişează culoarea “roşu”. Dar ceea ce dă naştere în mod real unei percepţii nu are absolut nimic comun, aşa cum am arătat, cu esenţa conţinutului.

Ni se va replica: Dar se poate dovedi că în senzaţie totul e subiectiv şi că numai procesul de mişcare care stă la baza ei există în mod real în afara creierului nostru. Atunci  nici nu s-ar putea vorbi de o teorie fizică a percepţiilor, ci numai despre una a proceselor de mişcare care stau la baza acestora. Cu această dovadă, lucrurile stau cam aşa: Dacă cineva îmi trimite mie o telegramă din localitatea A, în vreme ce eu mă aflu în B, ceea ce am eu din telegramă în mână s-a născut în întregime în B. În B se află telegrafistul; el scrie pe o hârtie care n-a fost niciodată în A; el însuşi nu cunoaşte deloc A ş.a.m.d., într-un cuvânt, se poate dovedi că în ceea ce am în faţa mea nu există absolut nimic din A. Totuşi, tot ceea ce vine de la B nu are absolut nici o importanţă pentru conţinutul, pentru esenţa telegramei; ceea ce mă interesează mi-a fost numai mijlocit de către B. Dacă vreau să explic esenţa telegramei, trebuie să fac abstracţie de tot ceea ce vine din B.

Tot aşa stau lucrurile şi cu lumea ochiului. Teoria trebuie să se extindă asupra a ceea ce este accesibil ochiului şi să caute legăturile în lăuntrul acestuia. Se poate ca procesele materiale spaţial-temporale să fie importante pentru naşterea percepţiilor; cu esenţa acestora, ele nu au nimic comun.

La fel stau lucrurile şi cu problema atât de mult discutată în zilele noastre: dacă diferitele fenomene din natură, lumină, căldură, electricitate etc., nu au la bază una şi aceeaşi formă de mişcare în eter? Căci Hertz a arătat de curând că propagarea efectelor electrice în spaţiu se supune aceloraşi legi ca şi propagarea efectelor luminoase. De aici se poate trage concluzia că undele care sunt purtătoarele luminii stau şi la baza electricităţii. De fapt, şi până acum s-a presupus deja că în spectrul solar lucrează numai un singur fel de mişcare ondulatorie, care, după cum cade pe reactivi sensibili la căldură, lumină sau la influenţele chimice, creează efecte corespunzătoare de căldură, lumină sau chimice.

Dar acest lucru este de la bun început limpede. Dacă cercetăm ceea ce se petrece în cadrul celor ce au extindere în spaţiu, în timp ce sunt transmise entităţile de care vorbim, trebuie să ajungem la o mişcare unitară. Căci un mediu în care este posibilă numai mişcarea, trebuie să reacţioneze la orice prin mişcare. Iar, tot ceea ce trebuie el să transmită, va transmite prin intermediul mişcării. Dacă eu cercetez apoi formele acestei mişcări, nu voi afla: ce este ceea ce a fost transmis, ci în ce fel a ajuns acesta la mine. Este, pur şi simplu, un non-sens să se afirme: căldura sau lumina sunt mişcare. Mişcare este numai reacţia la lumină a materiei capabile de mişcare.

Goethe însuşi a mai apucat perioada de glorie a teoriei ondulatorii şi n-a văzut în ea nimic ce n-ar fi putut să fie pus de acord cu convingerile sale despre esenţa culorii.

Trebuie să renunţăm la părerea că pentru Goethe lumina şi întunericul ar fi nişte entităţi real-fizice şi să vedem în ele nişte principii pure, nişte entităţi spirituale; atunci ne vom forma o cu totul altă părere despre teoria goetheană a culorilor decât cea pe care oamenii o au de obicei despre aceasta. Dacă înţelegem prin lumină, ca şi Newton, numai o combinaţie a tuturor culorilor, dispare orice noţiune a esenţei concrete “lumină”. Ea se dizolvă într-o reprezentare generală goală, căreia nu-i corespunde nimic în lumea reală. Astfel de abstracţiuni erau străine concepţiei despre lume a lui Goethe. Pentru el, fiecare reprezentare trebuie să aibă un conţinut concret. Numai că pentru el “concretul” nu se termina acolo unde se termină “fizicul”.

De fapt, fizica modernă nu are nici o noţiune despre ceea ce este “lumina”. Ea cunoaşte numai lumini particularizate, culori care, în anumite amestecuri, dau senzaţia: alb. Dar nici acest “alb” nu trebuie identificat cu lumina în sine. De fapt, nici albul nu este altceva decât tot o culoare rezultată dintr-un amestec. “Lumina” în sens goethean este necunoscută fizicii moderne; la fel şi “întunericul”. Prin aceasta, teoria goetheană a culorilor se mişcă pe un tărâm care nu atinge deloc noţiunile fizicienilor. Fizica, pur şi simplu, nu cunoaşte noţiunile fundamentale ale teoriei goeotheene a culorilor. Şi, astfel, ea nu poate aprecia deloc această teorie din punctul ei de vedere. Goethe începe chiar acolo unde fizica se opreşte.

Dovedeşte o înţelegere cu totul superficială a problemei acela care vorbeşte mereu de raportul lui Goethe cu Newton şi cu fizica modernă şi care nu se gândeşte deloc, totodată, că aici avem două modalităţi absolut diferite de a privi lumea.

Avem convingerea că cel care a înţeles în adevărata lor lumină consideraţiile noastre legate de natura senzaţiilor, nu-şi poate forma despre teoria goetheană a culorilor o altă părere decât cea pe care v-am prezentat-o. Bineînţeles că cel care nu admite aceste teorii fundamentale ale noastre, va rămâne la punctul de vedere al opticii fizice şi va respinge prin aceasta şi teoria goetheană a culorilor.