Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

LINII FUNDAMENTALE ALE UNEI TEORII A CUNOAŞTERII
ÎN CONCEPŢIA GOETHEANĂ DESPRE LUME

GA 2


D. ŞTIINŢA

11. Gândire şi percepţie

Ştiinţa impregnează realitatea percepută cu noţiunile sesizate şi prelucrate de gândirea noastră. Ea întregeşte şi aprofundează cele primite pasiv prin ceea ce spiritul nostru însuşi a ridicat, prin activitatea lui, din întunericul simplei posibilităţi, în lumina realităţii. Aceasta presupune că percepţia are nevoie de întregire prin spirit, că ea nu este deloc ceva definitiv, ultim, încheiat.

Eroarea fundamentală a ştiinţei moderne este faptul că ea consideră percepţia simţurilor drept ceva încheiat, terminat. De aceea îşi propune ca misiune fotografierea pur şi simplu a acestei existenţe, desăvârşită în sine. Consecvent în această privinţă este desigur numai pozitivismul, care respinge pur şi simplu orice depăşire a percepţiei. Totuşi, în zilele noastre se observă aproape în toate ştiinţele tendinţa de a privi acest punct de vedere ca fiind cel just. În sensul adevărat al cuvântului, acestei cerinţe i-ar da satisfacţie numai o ştiinţă care enumeră şi descrie pur şi simplu lucrurile, aşa cum există ele unele lângă altele în spaţiu şi evenimentele, aşa cum se succed ele în timp. Istoria naturală de stil vechi se apropie încă cel mai mult de această cerinţă. Cea modernă ce-i drept, cere acelaşi lucru, proclamă o teorie completă a experienţei, pentru a o încălca de îndată ce face primul pas în ştiinţa reală.

Noi ar trebui să ne înstrăinăm complet de gândire dacă am vrea să ne ţinem de experienţa pură. Înjosim gândirea dacă îi retragem posibilitatea de a percepe în sine însăşi entităţi care sunt inaccesibile simţurilor. Trebuie ca în realitate să existe, în afară de calităţile sensibile, încă un factor, unul care este sesizat de gândire. Gândirea este un organ al omului menit să observe ceva mai înalt decât ceea ce oferă simţurile. Gândirii îi este accesibilă acea latură a realităţii despre care o fiinţă înzestrată numai cu simţuri n-ar afla niciodată nimic. Ea nu există pentru a „rumega” cele sensibile, ci pentru a pătrunde ceea ce acestora le este ascuns. Percepţia simţurilor furnizează numai una din laturile realităţii. Cealaltă latură este sesizarea prin gândire a lumii. În prima clipă însă gândirea ne iese în întâmpinare drept ceva absolut străin percepţiei. Percepţia năvăleşte asupra noastră, din afară; gândirea îşi croieşte drum din lăuntrul nostru înspre afară. Conţinutul gândirii ne apare drept un organism desăvârşit lăuntric; totul este în cea mai riguroasă conexiune. Părţile izolate ale sistemului gândirii se determină reciproc; fiecare noţiune în parte îşi are în cele din urmă rădăcinile în totalitatea edificiului nostru de gânduri.

La prima vedere s-ar părea că lipsa de contradicţie lăuntrică a gândirii, suficienţa sa în sine, ar face imposibilă orice punte de legătură înspre percepţie. Dacă determinările gândirii ar fi de aşa natură, încât li s-ar putea da satisfacţie numai într-un singur fel, atunci ea ar fi realmente închisă în sine; nu am putea ieşi din ea. Dar nu aşa stau lucrurile. Aceste determinări sunt de aşa natură, încât li se poate da satisfacţie în moduri multiple. Numai că elementul care produce această multiplicitate nu trebuie căutat în interiorul gândirii. Dacă luăm următoarea determinare ideatică: pământul atrage orice corp, am observa de îndată că gândul lasă liberă posibilitatea de a fi împlinit în modurile cele mai diferite. Acestea sunt însă deosebiri ce nu mai pot fi atinse cu gândirea. Aici este loc pentru un alt element. Acest element este percepţia senzorială. Percepţia oferă un asemenea mod de specializare a determinărilor ideatice, mod care este lăsat liber chiar de acestea din urmă.

Sub forma acestei specializări ne iese în întâmpinare lumea, dacă ne slujim numai de experienţă. Din punct de vedere psihologic, pe primul loc se află ceva ce, din punctul de vedere faptic, este derivat.

În cazul oricărei prelucrări ştiinţifice a realităţii procesul este acesta: noi păşim în faţa percepţiei concrete. Ea stă ca o enigmă înaintea noastră, în noi se face simţit imboldul de a cerceta ce-ul ei propriu-zis, esenţa pe care nu o exprimă ea însăşi. Acest imbold nu este altul decât acela de a ridica, prin prelucrare, o noţiune din întunericul conştientei noastre. Noi reţinem această noţiune, în timp ce percepţia senzorială merge în paralel cu acest proces de gândire. Percepţia mută grăieşte pe neaşteptate o limbă pe care o putem înţelege; noi ne dăm seama că noţiunea pe care am sesizat-o este acea esenţă căutată de noi a percepţiei.

Ceea ce a avut loc aici este o judecată. Ea este diferită de acea formă a judecăţii care uneşte două noţiuni, fără a ţine seama de percepţie. Când spun: libertatea este determinarea unei fiinţe din ea însăşi, am formulat tot o judecată. Părţile acestei judecăţi sunt noţiuni pe care eu nu le am date în percepţie. Pe asemenea judecăţi se bazează unitatea lăuntrică a gândirii noastre, pe care am tratat-o în capitolul precedent

Judecata pe care o considerăm acum, are drept subiect o percepţie, drept predicat o noţiune. Acest animal anume care se află în faţa mea este un câine. Într-o asemenea judecată, o percepţie este integrată într-un anumit loc în sistemul meu de gânduri. Să numim o asemenea judecată, – judecată de percepţie.

Prin judecata de percepţie recunoaştem că un anumit obiect perceptibil senzorial se suprapune, potrivit cu natura lui, cu o anumită noţiune.

Prin urmare, dacă vrem să înţelegem ceea ce percepem, percepţia trebuie să fie prefigurată în noi ca noţiune determinată. Pe lângă un obiect la care nu acesta ar fi cazul, am trece fără să-l înţelegem.

Cea mai bună dovadă că aşa stau lucrurile, o furnizează faptul că oamenii cu o viaţă spirituală mai bogată pătrund mai adânc în lumea experienţei decât alţii. Multe dintre lucrurile care trec pe lângă aceştia din urmă fără să lase vreo urmă, fac o impresie adâncă asupra celor dintâi. („De n-ar fi ochiul meu solar, el Soare n-ar putea zări vreodată.” [ Ind 12 ] Da, dar, se va spune: nu întâlnim noi oare în viaţă multe lucruri despre care nu ne-am făcut înainte nici cea mai vagă noţiune? Şi nu ne formăm imediat, la faţa locului, noţiunile despre ele? Desigur că da. Dar este oare identică suma tuturor noţiunilor posibile cu suma acelora pe care mi le-am făcut în viaţă până acum? Oare sistemul meu de noţiuni nu este capabil de dezvoltare? În faţa unei realităţi pe care nu o înţeleg, nu îmi pot pune imediat gândirea în activitate, pentru ca ea să dezvolte tot la faţa locului noţiunea pe care trebuie să o aduc în întâmpinarea obiectului? Se cere numai ca eu să am facultatea de a lăsa ca din fondul lumii gândurilor să iasă o anumită noţiune. Nu este vorba numai de faptul că un gând anume a fost deja conştientizat în cursul vieţii mele, ci esenţial este că poate fi dedus din lumea gândurilor accesibile mie. Pentru conţinutul acestuia este neesenţial unde şi când îl sesizez. Eu iau toate determinările gândului din lumea gândurilor. Din obiectul sensibil tot nu se revarsă nimic în acest conţinut. Eu nu fac decât să recunosc în obiectul sensibil gândul pe care l­-am scos din lăuntrul meu. Acest obiect mă determină, ce-i drept, să scot într-un anumit moment tocmai acest conţinut de gândire din unitatea tuturor gândurilor posibile, dar el în nici un caz nu-mi furnizează pietrele de construcţie pentru acesta. Pe ele trebuie să le scot din mine însumi.

De-abia când lăsăm gândirea să acţioneze, realitatea dobândeşte determinări veridice. Ea, care înainte era mută, vorbeşte un limbaj lămurit.

Gândirea noastră este tălmaciul care lămureşte gesturile experienţei.

Suntem atât de obişnuiţi să privim lumea noţiunilor drept o lume goală, lipsită de conţinut, şi de a-i opune percepţia drept factorul plin de conţinut, întru totul determinat, încât adevăratei stări de lucruri îi va fi greu să-şi cucerească poziţia ce i se cuvine. Se trece complet cu vederea faptul că simpla percepere este ceva cum nu se poate mai gol de conţinut şi că ea îşi primeşte întregul conţinut de-abia de la gândire. Singurul adevăr în toată această chestiune este că percepţia reţine gândul mereu fluid, într-o formă anumită, fără ca noi să fim obligaţi a colabora în mod activ la aceasta. Dacă un om cu o bogată viaţă sufletească vede o mie de lucruri, care pentru cel sărac spiritualiceşte sunt un zero, aceasta dovedeşte clar ca lumina zilei că acest conţinut al realităţii este numai imaginea oglindită a conţinutului spiritului nostru şi că din afară noi primim doar forma goală. Desigur că trebuie să avem în noi forţa de a ne recunoaşte drept producătorii acestui conţinut, altminteri vedem veşnic numai imaginea oglindită, niciodată spiritul nostru, care se oglindeşte. Şi acela care se priveşte într-o oglindă obişnuită trebuie să se cunoască pe sine ca personalitate, spre a se recunoaşte în imagine.

Orice percepţie senzorială se dizolvă în cele din urmă, în ceea ce priveşte esenţa, într-un conţinut ideatic. Abia atunci ne apare ea drept transparentă şi limpede. În multe privinţe, ştiinţele nu sunt nici măcar atinse de conştienţa acestui adevăr. Se consideră că determinarea ideatică face parte din însuşirile obiectelor, precum culoarea, mirosul etc. Se crede astfel că ar fi o însuşire a tuturor corpurilor, determinarea de a rămâne în starea de mişcare sau de repaos în care se găsesc, până când o influenţă din afară schimbă această stare. În această formă se enunţă legea inerţiei în ştiinţele naturii. Adevărata situaţie este însă cu totul alta. în sistemul meu de noţiuni gândul corp există în forme multiple. Una dintre acestea este ideea unui lucru care se poate transpune cu de la sine putere în repaos sau în mişcare, o alta este noţiunea unui corp care îşi schimbă starea numai ca urmare a unei influenţe din afară. Pe aceste corpuri din urmă le desemnăm drept anorganice. Apoi, dacă îmi iese în întâmpinare un anumit corp care în percepţie îmi reflectă determinarea noţională de mai sus, îl desemnez drept anorganic şi unesc cu el toate determinările care rezultă din noţiunea corpului anorganic.

Această convingere ar trebui să pătrundă toate ştiinţele, anume: conţinutul lor este doar conţinut ideatic şi ele nu stau în nici o altă legătură cu percepţia, decât aceea că văd în obiectul percepţiei o formă particulară a noţiunii.


12. Intelect şi raţiune

Gândirea noastră are de îndeplinit o dublă misiune: în primul rând, să creeze noţiuni cu contururi bine definite, în al doilea rând, să cuprindă noţiunile distincte astfel create într-un tot unitar. În primul caz este vorba de activitatea diferenţiatoare, în al doilea de cea unificatoare. În ştiinţă, aceste două tendinţe spirituale nu se bucură nicidecum de aceeaşi atenţie. Acuitatea care se coboară, în distincţiile ei, până la cele mai neînsemnate detalii, este dată unui număr de oameni considerabil mai mare decât forţa sintetizatoare a gândirii, care pătrunde în adâncul esenţelor.

Multă vreme s-a căutat misiunea ştiinţei numai într-o distingere precisă a lucrurilor. Nu avem decât să ne aducem aminte de starea în care a găsit Goethe istoria naturală. Prin Linné, idealul ei devenise acela de a căuta cu exactitate deosebirile dintre diferiţii indivizi vegetali, spre a putea folosi însuşirile cele mai neînsemnate la stabilirea de noi specii şi subspecii. Două varietăţi de animale sau plante, care se deosebesc numai în privinţe absolut neesenţiale, erau clasate imediat la noi specii diferite. Dacă la o fiinţă oarecare, repartizată până atunci unei anumite specii, se găsea o deviere neaşteptată de la caracterul arbitrar stabilit al speciei, nu se cugeta la cum poate fi explicată o asemenea deviere, pornind chiar de la acest caracter, ci se înfiinţa pur şi simplu o nouă specie.

Această diferenţiere îi revine intelectului. El trebuie doar să separe şi să reţină noţiunile astfel separate. El este o treaptă preliminară oricărei realităţi ştiinţifice superioare. Înainte de toate avem, desigur, nevoie de noţiuni precis determinate, clar definite, înainte de a putea căuta o armonie a acestora. Dar nu avem voie să rămânem la separare. Pentru intelect sunt separate lucrurile; cele despre care omul simte, ca o nevoie esenţială, că trebuie să le vadă într-o unitate armonioasă. Pentru intelect sunt separate: cauză şi efect, mecanism şi organism, libertate şi necesitate, idee şi realitate, spirit şi natură ş.a.m.d. Toate aceste distincţii sunt făcute prin intelect. Ele trebuie făcute, pentru că altminteri lumea ne-ar apărea ca un haos confuz, întunecat, care ar constitui o unitate numai pentru că ar fi pentru noi cu totul nedeterminată.

Intelectul nu este în stare să depăşească această separare. El fixează părţile distincte.

Această depăşire este misiunea raţiunii. Ea trebuie să facă în aşa fel încât noţiunile create de intelect să treacă unele într-altele. Raţiunea trebuie să arate că ceea ce intelectul reţine într-o riguroasă separare este, de fapt, o unitate lăuntrică. Separarea este ceva provocat în mod artificial, un moment de trecere necesar pentru cunoaşterea noastră, nu finalul ei. Cel care sesizează realitatea numai conform intelectului, se îndepărtează de ea. Pe când ea este într-adevăr o unitate, intelectul pune în locul ei o multiplicitate artificială, o diversitate care nu are nimic a face cu esenţa realităţii.

De aici vine dezbinarea dintre ştiinţa practicată în mod raţionalist şi inima omenească. Mulţi oameni a căror gândire nu este atât de dezvoltată încât să ajungă până la o concepţie unitară despre lume, pe care s-o sesizeze cu o deplină claritate noţională, sunt însă prea bine în stare să pătrundă cu sentimentul armonia lăuntrică a întregului lumii. Lor le dă inima ceea ce omului cultivat ştiinţific îi dă raţiunea.

Dacă asemenea oameni întâlnesc concepţia raţionalistă despre lume, ei refuză cu dispreţ infinita pluralitate şi rămân ataşaţi de unitatea pe care, desigur, nu o cunosc, dar o simt, în mod mai mult sau mai puţin viu. Ei văd foarte bine că intelectul se depărtează de natură, că pierde din vedere liantul spiritual care uneşte părţile realităţii.

Raţiunea conduce înapoi la realitate. Unitatea întregii existenţe, care înainte a fost simţită sau doar presimţită în mod obscur, este pe deplin înţeleasă de raţiune. Concepţia intelectului trebuie aprofundată prin concepţia raţiunii. Dacă cea dintâi, în loc să fie considerată un punct de trecere necesar, este privită drept scop în sine, ea nu furnizează realitatea, ci o imagine alterată a acesteia.

Unirea gândurilor create prin intelect provoacă uneori dificultăţi. Istoria ştiinţelor ne furnizează multiple dovezi pentru aceasta. Vedem adeseori spiritul uman luptându-se să clădească punţi între diferenţele create de intelect.

În concepţia raţională despre lume, omul se ridică la lumea aflată în unitate neseparată.

Kant a atras atenţia tocmai asupra deosebirii dintre intelect şi raţiune [ Ind 13 ]. El desemnează raţiunea drept facultatea de a percepe idei, pe când intelectul este limitat la a vedea lumea numai în separaţia, în izolarea ei.

Raţiunea este într-adevăr facultatea de a percepe idei. Trebuie să stabilim aici deosebirea dintre noţiune şi idee, deosebire pe care până acum nu am luat-o în considerare. Pentru scopurile noastre de până aici esenţialul era numai de a găsi acele calităţi ale elementului de gândire care se manifestă în noţiune şi în idee. Noţiunea este gândul particular, izolat, aşa cum este el fixat de intelect. Dacă eu pun în curgere vie o pluralitate de asemenea gânduri particulare, aşa încât ele trec unele într-altele, se unesc, atunci iau naştere formaţiuni de gânduri care există numai pentru raţiune, la care intelectul nu poate ajunge. Pentru raţiune creaţiile intelectului renunţă la existenţele lor separate şi continuă să trăiască numai ca parte a unei totalităţi. Aceste formaţiuni create de raţiune le vom numi idei.

Că ideea readuce la unitate o pluralitate de noţiuni ale intelectului, a spus-o deja şi Kant. Totuşi, el a prezentat formaţiunile pe care le face să apară raţiunea [ Ind 14 ], drept simple imagini amăgitoare, drept iluzii pe care spiritul uman şi le pune veşnic în faţă, pentru că năzuieşte veşnic spre o unitate a experienţei, care nu-i este dată nicăieri. Unităţile care sunt create în idei, nu se bazează, după Kant, pe raporturi obiective, ele nu decurg din lucrul însuşi, ci sunt norme pur subiective conform cărora noi ne punem în ordine cunoştinţele. De aceea Kant desemnează ideile nu drept principii constitutive, care ar trebui să fie dătătoare de ton pentru lucrul respectiv, ci drept principii reglatoare, care au sens şi importanţă numai şi numai pentru sistematizarea cunoştinţelor noastre.

Această concepţie se arată imediat a fi eronată dacă privim la felul cum iau naştere ideile. Este adevărat că raţiunea subiectivă [ Obs 11I ]are nevoie de unitate. Dar această nevoie este lipsită de orice conţinut, ea este o năzuinţă goală spre unitate. Dacă-i vine în întâmpinare ceva absolut lipsit de orice natură unitară, această nevoie nu poate crea, ea însăşi, unitatea, cu de la sine putere. Dacă îi vine însă în întâmpinare o multitudine care permite întoarcerea la o armonie lăuntrică, atunci ea o realizează. O asemenea multitudine este lumea noţiunilor creată de intelect.

Raţiunea nu presupune o anumită unitate, ci forma goală a unităţii, ea este facultatea de a scoate la lumina zilei armonia, dacă aceasta se află în obiectul însuşi. În raţiune, noţiunile se compun ele însele, formând idei. Raţiunea scoate la iveală unitatea superioară a noţiunilor intelectului, pe care intelectul o are de fapt în formaţiunile sale, dar pe care nu este în stare să o vadă. Faptul că acest lucru este trecut cu vederea, este cauza multor confuzii la aplicarea raţiunii în ştiinţe.

Într-un grad redus, orice ştiinţă, chiar de la începuturile ei, ba chiar şi gândirea cotidiană, au nevoie de raţiune. Când în judecata: „orice corp este greu”, unim noţiunea-subiect de noţiunea-predicat, avem deja o unire a două noţiuni, aşadar cea mai simplă activitate a raţiunii.

Unitatea pe care raţiunea o face obiect al ei, există, desigur, înainte de orice gândire, înaintea oricărei activităţi a raţiunii; numai că ea este ascunsă, există doar ca posibilitate, nu ca manifestare faptică. Apoi, spiritul uman provoacă separarea, pentru ca în unirea prin raţiune a părţilor separate, să înţeleagă complet realitatea.

Cine nu presupune aceasta, trebuie fie să vadă în orice unire de gânduri ceva arbitrar al spiritului subiectiv, fie să presupună că unitatea se află în spatele lumii trăite de noi şi că ea ne constrânge, într-un mod necunoscut nouă, să readucem diversitatea la o unitate. Atunci noi unim gânduri fără a înţelege adevăratele temeiuri ale legăturii pe care o stabilim; în acest caz, adevărul nu este cunoscut de noi, ci ne este impus din afară, noi am numi dogmatică orice ştiinţă care porneşte de la această premiză. Vom mai reveni asupra ei.

Orice asemenea concepţie ştiinţifică va întâmpina greutăţi dacă trebuie să indice motivele pentru care săvârşim o conexiune de gânduri sau alta. Căci ea trebuie să caute temeiurile subiective ale unirii obiectelor a căror legătură obiectivă va rămâne ascunsă. De ce emit eu o judecată, dacă lucrul care cere potrivirea dintre noţiunea-subiect şi noţiunea-predicat nu are nimic comun cu emiterea ei?

Kant a făcut din această întrebare punctul de plecare al lucrării lui critice. La începutul cărţii sale «Critica raţiunii pure» găsim întrebarea: cum sunt posibile judecăţi sintetice a priori? Adică, cum este posibil ca eu să unesc două noţiuni (subiect, predicat), când conţinutul uneia nu este deja cuprins în celălalt şi când judecata nu este simplă judecată de experienţă, adică nu este constatarea unui fapt singular? Kant este de părere că asemenea judecăţi sunt posibile doar când experienţa poate exista numai sub premiză valabilităţii lor. Posibilitatea experienţei este deci decisivă pentru noi, ca să emitem o asemenea judecată. Dacă eu îmi pot spune: numai dacă judecata sintetică a priori cutare sau cutare este adevărată, numai atunci este posibilă experienţa, atunci judecata are valabilitate. Dar acest lucru nu poate fi aplicat ideilor înseşi. După Kant ele nu au nici măcar acest grad de obiectivitate. Kant găseşte că legile, teoremele matematicii şi ale ştiinţelor pure ale naturii sunt astfel de propoziţii sintetice valabile a priori. El ia de pildă propoziţia 7 + 5 = 12. În 7 şi 5 nu este nicidecum conţinută suma 12, aşa conchide Kant. Eu trebuie să merg dincolo de 7 şi 5 şi să apelez la intuiţia mea şi atunci găsesc noţiunea de 12. Intuiţia îmi impune necesitatea acestei propoziţii. Obiectele experienţei mele trebuie însă să se apropie de mine prin intermediul intuiţiei mele, deci să se supună legilor acesteia. Dacă este ca experienţa să fie posibilă, trebuie ca asemenea propoziţii, legi, teoreme să fie adevărate.

În faţa unei cumpăniri obiective, acest întreg edificiu artificial de gânduri al lui Kant nu mai rămâne în picioare. Este imposibil ca eu să nu am în noţiunea-subiect absolut nici un punct de legătură care să mă ducă la noţiunea-predicat. Căci ambele noţiuni sunt dobândite de intelectul meu, şi aceasta în contact cu un lucru care, în sine, este unitar. Să nu ne amăgim aici. Unitatea matematică ce stă la baza numărului nu este factorul primar. Factorul primar este mărimea, care este o repetare de atâtea şi atâtea ori a unităţii. Eu trebuie să presupun o mărime atunci când vorbesc despre o unitate. Unitatea este o formaţiune a intelectului nostru, pe care acesta o separă dintr-o totalitate, aşa cum separă efectul de cauză, substanţa de însuşirile ei, etc. Când eu gândesc acum 7 + 5, de fapt eu am în gând 12 unităţi matematice, dar nu deodată, ci în două părţi. Dacă gândesc totalitatea unităţilor matematice, este exact acelaşi lucru. Iar această identitate o exprim în judecata 7 + 5 = 12. Tot aşa este cu exemplul de geometrie pe care îl dă Kant. Un segment de dreaptă cu capetele A şi B este o unitate compactă. Intelectul meu îşi poate forma despre aceasta două noţiuni. O dată el poate lua dreapta ca direcţie, iar apoi ca drum între cele două puncte A şi B. De aici rezultă judecata: linia dreaptă este drumul cel mai scurt dintre două puncte.

Orice activitate de judecată, în măsura în care părţile ce intră în judecată sunt noţiuni, nu este altceva decât o reunire a ceea ce a despărţit intelectul. Legătura rezultă imediat, dacă ne aplecăm asupra conţinutului noţiunilor intelectului.


13. Cunoaşterea

Realitatea s-a despărţit pentru noi în două domenii: cel al experienţei şi cel al gândirii. Experienţa se prezintă sub două aspecte. În primul rând, în măsura în care realitatea globală, în afară de gândire, are o manifestare care trebuie să apară în forma experienţei, în al doilea rând, în măsura în care este în natura spiritului nostru, a cărui esenţă constă, fireşte, în a lua în considerare (deci într-o activitate îndreptată în afară), ca obiectele de observat să intre în orizontul lui, deci să-i fie date tot pe calea experienţei. Se poate acum ca această formă a celor date să nu conţină în sine esenţa lucrului şi atunci lucrul însuşi cere să apară mai întâi în percepţie (experienţă), pentru a-şi prezenta mai târziu esenţa unei activităţi a spiritului nostru care depăşeşte percepţia. O altă posibilitate este ca în datul nemijlocit să fie conţinută deja esenţa şi noi să nu sesizăm imediat această esenţă, urmând ca spiritului nostru să trebuiască să-i treacă totul prin faţa ochilor, ca experienţă. Aşa stau lucrurile cu gândirea, pe când primul caz se aplică restului realităţii. În cazul gândirii se cere numai să biruim prejudecata noastră subiectivă, pentru a pătrunde gândirea în miezul ei. Ceea ce la realitatea în genere îşi are temeiul faptic în percepţia obiectivă, că forma nemijlocită de apariţie trebuie depăşită ca s-o explicăm, rezidă, în cazul gândirii, numai într-o însuşire specifică spiritului nostru. Acolo lucrul însuşi îşi dă forma experienţei, aici o dă organizarea spiritului nostru. Acolo nu avem încă [ Ind 15 ] lucrul întreg când sesizăm experienţa; aici îl avem.

Pe aceasta se întemeiază dualismul pe care trebuie să-l depăşească ştiinţa, cunoaşterea prin gândire. Omul se găseşte faţă în faţă cu două lumi, a căror legătură trebuie s-o stabilească. Una dintre ele este experienţa, despre care el ştie că ea conţine numai o jumătate a realităţii, cealaltă este gândirea, care este desăvârşită în sine, în care trebuie să se reverse acea realitate a experienţei exterioare, dacă este să rezulte o concepţie satisfăcătoare despre lume. Dacă lumea ar fi locuită de fiinţe înzestrate numai cu simţuri, esenţa ei (conţinutul ei ideatic) ar rămâne mereu ascuns; legile ar guverna, ce-i drept, lumea, dar n-ar ajunge să iasă la iveală. Ca să se întâmple aceasta, între forma de manifestare şi lege trebuie să păşească o fiinţă căreia-i sunt date atât organe prin care să perceapă acea formă a realităţii sensibile, dependentă de legi, cât şi facultatea de a percepe legitatea însăşi. De o asemenea fiinţă trebuie să se apropie dintr-o direcţie lumea sensibilă, din cealaltă, esenţa ideatică a acesteia, iar ea trebuie să unească prin activitate proprie aceşti doi factori ai realităţii.

Desigur, aici se vede absolut clar că spiritul nostru nu trebuie privit ca un recipient al lumii ideilor, care conţine în el gândurile, ci ca un organ care le percepe pe acestea.

El este organ de percepţie întocmai ca ochiul şi urechea. Gândul nu se comportă faţă de spiritul nostru  altfel decât lumina faţă de ochi şi sunetul faţă de ureche. Sigur că nimănui nu-i trece prin minte să vadă în culoare ceva care se imprimă persistent în ochii lui, ceva care rămâne ataşat de aceştia. În cazul spiritului, tocmai această concepţie este cea dominantă. Se pretinde că în conştienţă se formează despre fiecare lucru un gând care rămâne apoi în aceasta, spre a fi scos apoi de acolo la nevoie. S-a întemeiat pe aceasta o teorie proprie, aceea că gândurile de care nu suntem pe moment conştienţi sunt păstrate de fapt în spiritul nostru; numai că ele se află sub pragul conştienţei.

Aceste concepţii hazardate se risipesc imediat dacă ne gândim că lumea ideilor este totuşi una determinată din sine. Ce are a face acest conţinut determinat din sine cu multitudinea conştienţelor? Doar nu o să presupunem că el se determină într-o multitudine nedeterminată în aşa fel încât un conţinut parţial să fie mereu independent de celălalt! Chestiunea este absolut clară. Conţinutul de gânduri este de aşa natură, încât e necesar un singur organ spiritual pentru ca el să se manifeste, însă este indiferent numărul fiinţelor înzestrate cu acest organ. Aşadar, un număr nedeterminat de indivizi înzestraţi cu spirit pot sta în faţa aceluiaşi conţinut de gândire. Spiritul percepe, deci, ca un organ de percepţie, conţinutul de gânduri al lumii. Există numai un conţinut de gânduri al lumii. Conştienţa noastră nu este facultatea de a crea şi a păstra gânduri, aşa cum cred mulţi, ci de a percepe gândurile (ideile). Goethe a exprimat cum nu se poate mai nimerit aceasta prin cuvintele: „Ideea este veşnică şi unică [ Ind 16 ]; este nepotrivit că folosim şi pluralul. Tot ceea ce percepem şi despre care putem vorbi, sunt numai manifestări ale ideii; noi exprimăm noţiuni şi, în această măsură, ideea însăşi este o noţiune”.

Cetăţean a două lumi, lumea simţurilor şi lumea gândurilor, una răzbătând înspre el de jos, cealaltă luminând de sus, omul ia în stăpânire ştiinţa, prin care le uneşte pe amândouă într-o unitate nedespărţită. Dintr-una din direcţii ne face semn forma exterioară, din cealaltă esenţa lăuntrică; noi trebuie să le unim pe amândouă. Cu aceasta teoria noastră a cunoaşterii s-a înălţat deasupra acelui punct de vedere pe care îl adoptă cercetări similare şi care de cele mai multe ori nu depăşesc formalismele. Acolo se spune: „Cunoaşterea este prelucrarea experienţei”, fără a se preciza ce se introduce în aceasta prin prelucrarea ei; se precizează: „În cunoaştere, percepţia se revarsă în gândire, sau gândirea pătrunde, în virtutea unei constrângeri lăuntrice, de la experienţă la esenţa aflată în spatele ei.” Acestea sunt însă numai simple formalisme. O ştiinţă a cunoaşterii care vrea să sesizeze cunoaşterea în rolul ei de importanţă capitală pentru lume, trebuie să indice, în primul rând, scopul ideal al acesteia. El constă în a da experienţei neterminate încheierea ei, prin dezvăluirea miezului său. Ea trebuie să determine, în al doilea rând, ce este acest miez, din punctul de vedere al conţinutului. El este gând, idee. În sfârşit, în al treilea rând, ea trebuie să arate cum are loc această dezvăluire. Capitolul nostru «Gândire şi percepţie» dă lămuriri în această privinţă. Teoria noastră a cunoaşterii duce la rezultatul pozitiv că gândirea este esenţa lumii şi că gândirea umană individuală este forma de manifestare particulară a acestei esenţe. O ştiinţă a cunoaşterii pur formală nu poate face aceasta, ea rămâne în veci sterilă. Ea nu are nici un punct de vedere despre raportul pe care-1 are ceea ce dobândeşte ştiinţa cu esenţa lumii şi cu viaţa lumii. Ori tocmai din teoria cunoaşterii trebuie să rezulte acest raport. Această ştiinţă trebuie să ne arate unde ajungem prin cunoaşterea noastră, unde ne duce orice altă ştiinţă.

Pe nici o altă cale în afară de aceea a teoriei cunoaşterii nu se ajunge la concepţia că gândirea este miezul realităţii. Căci ea ne arată legătura dintre gândire şi restul realităţii. De unde să ne dăm însă seama în ce raport se află gândirea cu experienţa, dacă nu de la ştiinţa care îşi propune direct drept scop să cerceteze acest raport? Şi mai departe, de unde să ştim despre o esenţă spirituală sau senzorială că este forţa originară a lumii, dacă n-am cerceta raportul ei cu realitatea? Dacă este vorba deci de a găsi undeva esenţa unui lucru, această găsire constă întotdeauna în întoarcerea la conţinutul de idei al lumii. Nu ne este îngăduit să depăşim domeniul acestui conţinut, dacă vrem să rămânem în sânul determinărilor clare, dacă nu vrem să tatonăm în vag. Gândirea este o totalitate în sine, sieşi suficientă, căreia nu-i este îngăduit să se depăşească pentru a ajunge în gol. Cu alte cuvinte: ea nu are voie, pentru a explica ceva, să se refugieze la lucruri pe care nu le găseşte în sine însăşi. Un lucru care n-ar putea fi circumscris cu gândirea, ar fi o anomalie. Toate sunt absolute, în ultimă instanţă, în gândire, toate îşi găsesc locul în sânul ei.

Exprimat în raport cu conştienţa noastră individuală, acest lucru înseamnă: pentru constatări ştiinţifice trebuie să rămânem strict în interiorul celor date nouă în conştientă, nu o putem depăşi pe aceasta. Dacă ne dăm seama acum că nu ne putem depăşi limitele conştienţei fără a ajunge la non-existenţă, dar nu realizăm totodată că esenţa lucrurilor poate fi întâlnită în cadrul conştienţei noastre în perceperea ideilor, atunci iau naştere acele noi erori care vorbesc despre o limită a cunoaşterii noastre. Dacă noi nu putem ieşi din conştienţă şi dacă esenţa realităţii nu este dată în interiorul acesteia, atunci nu putem răzbate nicicum până la esenţă. Gândirea noastră este legată de lumea de aici şi nu ştie nimic despre lumea de dincolo.

Faţă de concepţia noastră, această părere nu este altceva decât o gândire care se înţelege greşit pe sine însăşi. O limită a cunoaşterii ar fi posibilă numai dacă experienţa exterioară în sine ne-ar impune cercetarea esenţei ei, dacă ea ar determina întrebările care trebuie puse în prezenţa ei. Dar nu aşa stau lucrurile. Gândirii i se naşte nevoia de a pune în faţa experienţei pe care o sesizează, esenţa acesteia. Gândirea nu poate avea decât tendinţa cu totul precisă de a vedea şi în restul lumii legitatea ei proprie, iar nu ceva despre care ea însăşi nu are nici cea mai mică ştire.

O altă eroare trebuie să îşi mai afle aici îndreptarea şi anume părerea că gândirea n-ar fi suficientă să constituie lumea, că pe lângă conţinutul de gânduri ar mai trebui să existe ceva (forţă, voinţă etc.) care să facă posibilă lumea.

La o cumpănire mai exactă vedem însă de îndată că toţi factorii de acest fel nu rezultă decât ca abstracţiuni din lumea percepţiilor, care aşteaptă ele însele să fie explicate prin gândire. Orice altă componentă a esenţei lumii, în afară de gândire, ar face imediat necesar şi un alt mod de înţelegere, de cunoaştere, decât cel prin gândire. Ar trebui să ajungem la acea altă componentă altfel decât prin gândire. Căci gândirea furnizează totuşi numai gânduri. Dar deja prin faptul că vrem să explicăm măsura în care acea a doua componentă participă la viaţa lumii şi că ne slujim la aceasta de noţiuni, ne contrazicem pe noi înşine. Pe lângă aceasta, în afară de percepţia simţurilor şi de gândire nu ne este dat un al treilea factor. Şi noi nu putem lăsa nici o parte a celei dintâi să fie considerată miez al lumii, pentru că toate părţile ei arată, la o studiere mai profundă, că ele, ca atare, nu conţin esenţa. De aceea, aceasta din urmă, nu poate fi căutată decât exclusiv în gândire.


14. Temeiul lucrurilor şi cunoaşterea

Kant a făcut un mare pas în filosofie în măsura în care l-a îndreptat pe om spre sine însuşi. Omul trebuie să caute temeiurile certitudinii afirmaţiilor sale în cele ce-i sunt date în facultatea lui spirituală şi nu în adevăruri impuse din afară. Convingere ştiinţifică numai prin tine însuţi, aceasta este lozinca filosofiei kantiene. De aceea a şi numit-o el critică, în opoziţie cu cea dogmatică, care primeşte prin tradiţie afirmaţii de-a gata şi caută ulterior dovezile pentru acestea. Cu aceasta este dată opoziţia dintre două direcţii în ştiinţă; ea n-a fost însă gândită de Kant cu acea acuitate de care era el capabil.

Să observăm odată cu rigurozitate felul cum se poate naşte o afirmaţie a ştiinţei. Ea uneşte două lucruri: fie o noţiune cu o percepţie, fie două noţiuni. Din ultima categorie face parte, de exemplu, afirmaţia: nici un efect fără cauză. Se poate întâmpla acum ca motivele obiective pentru care se unesc cele două noţiuni, să se afle dincolo de ceea ce conţin ele însele, şi care este de altminteri singurul lucru care îmi este dat. Eu mai pot avea oarecare motive formale (lipsă de contradicţie, anumite axiome), care mă îndrumă spre o anumită legătură de gânduri. Dar asupra lucrului însuşi ele nu au nici o influenţă. Afirmaţia se sprijină pe ceva la care faptic eu nu pot ajunge niciodată. De aceea mie nu îmi este posibilă o înţelegere reală a lucrului, eu am ştire de acesta numai ca spectator din afară. Ceea ce exprimă afirmaţia, se află în acest caz într-o lume necunoscută mie; numai afirmaţia este în lumea mea. Acesta este caracterul dogmei. Există o dublă dogmă. Dogma revelaţiei şi aceea a experienţei. Prima transmite omului într-un mod oarecare adevăruri despre lucruri care se sustrag orizontului său. El nu poate arunca nici o privire în lumea din care vin afirmaţiile. El trebuie să creadă în adevărul acestora, el nu se poate apropia de temeiuri. Cu totul asemănător stau lucrurile cu dogma experienţei. Dacă cineva este de părere că trebuie să ne oprim la simpla experienţă şi că nu putem urmări decât transformările acesteia, fără a ajunge până la forţele acţionânde, el, de asemenea, face afirmaţii în legătură cu lumea la ale cărei temeiuri nu are acces. Nici aici adevărul nu este dobândit prin înţelegerea activităţii lăuntrice a lucrului, ci este impus de ceva exterior lucrului însuşi. Dacă dogma revelaţiei stăpânea ştiinţa trecutului, actuală suferă de dogma experienţei.

Concepţia noastră a arătat că orice presupunere despre un temei al existenţei, aflat în afara ideii, este o absurditate. Întreg temeiul existenţei s-a revărsat în lume, el s-a contopit cu aceasta. În gândire el se arată în forma lui cea mai desăvârşită, aşa cum este în şi pentru sine. De aceea, dacă gândirea săvârşeşte o conexiune, emite o judecată, atunci ceea ce uneşte ea este conţinutul temeiului lumii însăşi care s-a revărsat în această judecată. În gândire nu ne sunt date afirmaţii despre vreun temei transcendental al lumii, ci acesta s-a revărsat în mod substanţial în gândire. Noi înţelegem în mod nemijlocit temeiurile faptice, nu doar pe cele formale, pentru care se săvârşeşte o judecată. Judecata îşi spune cuvântul nu despre ceva străin oarecare, ci despre propriul ei conţinut. Concepţia noastră întemeiază, de aceea, o cunoaştere adevărată. Teoria noastră a cunoaşterii este realmente critică. Potrivit concepţiei noastre nu numai faţă de revelaţie nu este îngăduit să fie admis ceva pentru care în gândire nu există temeiuri faptice; ci şi experienţa trebuie cunoscută în gândire, nu numai în direcţia formei ei de manifestare, ci ca factor activ. Prin gândirea noastră noi ne înălţăm de la contemplarea realităţii ca produs, la contemplarea ei ca producător.

Astfel esenţa unui lucru iese la lumina zilei numai atunci când el este pus în legătură cu omul. Căci numai în acesta apare esenţa fiecărui lucru. Aceasta întemeiază un relativism drept concepţie despre lume, şi anume acea orientare de gândire care admite că noi vedem toate lucrurile în lumina pe care le-o conferă omul însuşi. Această concepţie poartă şi numele de antropomorfism. Ea are mulţi reprezentanţi. Majoritatea acestora cred însă că prin această particularitate a cunoaşterii noastre ne îndepărtăm de obiectivitate, aşa cum este ea în şi pentru sine. Noi percepem totul, cred ei, prin ochelarii subiectivităţii noastre. Concepţia noastră ne arată tocmai contrariul. Noi trebuie să privim lucrurile prin aceşti ochelari, dacă vrem să ajungem la esenţa lor. Lumea nu este cunoscută numai aşa cum ne apare, ci ea apare aşa cum este ea, în orice caz numai studierii prin gândire. Acea formă a realităţii pe care o elaborează omul în cadrul ştiinţei este ultima înfăţişare adevărată a ei.

Ne mai revine acum sarcina de a extinde acea modalitate a cunoaşterii, pe care am recunoscut-o drept cea justă, adică drept cea care duce la esenţa realităţii, asupra domeniilor particulare ale realităţii. Vom arăta deci cum trebuie căutată în formele singulare ale experienţei esenţa acesteia.