Rudolf Steiner

ADEVĂR ŞI ŞTIINŢĂ

GA 3

VI
TEORIA CUNOAŞTERII FĂRĂ PREMISĂ ŞI DOCTRINA ŞTIINŢEI LA FICHTE

Prin expunerile de până acum am stabilit ideea de cunoaştere. Această idee este dată direct în conştienţa omenească, în măsura în care aceasta se manifestă cunoscând. „Eului“, ca punct central ¹ al conştienţei, îi este dată percepţia exterioară şi interioară, şi propria lui existenţă, în mod direct. Eul simte nevoia de a găsi în acest dat mai mult decât este dat în mod nemijlocit. Faţă de lumea dată îi apare al doilea element dat, acela al gândirii, şi le leagă pe amândouă prin aceea că, dintr-o hotărâre liberă, realizează ceea am stabilit drept idee a cunoaşterii. Aici avem o deosebire fundamentală între modul cum se arată unite, în chiar obiectul conştienţei omeneşti, noţiunea şi lucrul dat nemijlocit, ca o totală realitate, şi între acel mod care are valabilitate pentru restul conţinutului lumii, în privinţa oricărei alte părţi a imaginii lumii trebuie să ne reprezentăm că unirea este originară, de dinainte necesară, şi că numai la începutul cunoaşterii, pentru cunoaştere, a intervenit o scindare artificială, care însă, până la urmă, potrivit naturii originare obiective, este din nou anulată prin cunoaştere, în privinţa conştienţei omeneşti lucrurile stau altfel. Aici unirea este numai atunci prezentă, când ea este săvârşită într-o activitate reală de către conştienţă. La fiecare alt obiect scindarea nu are nici o importanţă pentru obiect, ci numai pentru cunoaştere. Aici unirea este prima, iar scindarea este ceva derivat. Cunoaşterea săvârşeşte numai scindarea, deoarece conform specificului ei, ea nu poate ajunge în posesia unirii, dacă nu a provocat mai înainte scindarea, însă noţiunea şi realitatea dată a conştienţei sunt despărţite iniţial ‒ unirea este ceva derivat ‒ şi, din aceste motive, cunoaşterea este alcătuită aşa cum am prezentat-o noi. Deoarece în conştienţă ideea şi lucrul dat apar despărţite în mod necesar, pentru ea întreaga realitate se despică în aceste două părţi; şi deoarece conştienţa nu poate provoca unirea celor două elemente numite decât prin propria ei activitate, numai prin realizarea actului de cunoaştere ajunge ea la deplina realitate. Restul categoriilor (ideilor) ar fi şi atunci unite în mod necesar cu formele corespunzătoare ale lumii date, dacă ele nu ar fi cuprinse în cunoaştere; ideea cunoaşterii nu poate fi unită cu lucrul dat corespunzător ei decât prin activitatea conştienţei. Numai atunci există o conştienţă reală, când ea se realizează pe sine însăşi. Cu aceasta credem că suntem suficient de pregătiţi, pentru a expune eroarea fundamentală a „Doctrinei ştiinţei“ lui Fichte şi de a oferi, în acelaşi timp, cheia înţelegerii ei. Fichte este acel filosof care, dintre urmaşii lui Kant, a simţit în modul cel mai viu că o fundamentare a tuturor ştiinţelor nu ar putea consta decât într-o teorie a conştienţei; dar el n-a ajuns să cunoască niciodată de ce este aşa. El simţea că ceea ce noi am indicat drept al doilea pas al teoriei cunoaşterii, şi căruia noi îi dăm forma unui postulat, trebuie realizat de către „Eu“ în mod real. Acest lucru îl vedem, spre exemplu, în următoarele sale cuvinte: Teoria (doctrina) ştiinţei se naşte deci, în măsura în care vrem ca ea să fie o ştiinţă sistematică, exact la fel ca toate ştiinţele posibile, în măsura în care vrem ca ele să fie sistematice, printr-o determinare a libertăţii; aceasta din urmă este aici destinată îndeosebi să înalţe în conştienţă, în general, modul de acţiune al inteligenţei;... Prin această faptă liberă se preia acum ceva ce este deja formă în sine ‒ acţiunea necesară a inteligenţei ‒ drept conţinut într-o nouă formă, anume a cunoaşterii sau a conştienţei ...² Ce trebuie să înţelegem aici prin modul de acţiune al „inteligenţei“ dacă ceea ce e simţit în mod obscur îl exprimăm în noţiuni clare? Nimic altceva decât realizarea ideii cunoaşterii ce are loc în conştienţă. Dacă Fichte ar fi fost conştient de asta în mod cu totul clar, atunci ar fi trebuit să formuleze propoziţia de mai sus pur şi simplu aşa: Teoria (doctrina) ştiinţei trebuie să ridice cunoaşterea, în măsura în care ea este încă activitate inconştientă a „Eului“, până la nivelul conştienţei; ea trebuie să arate că obiectivarea ideii cunoaşterii se realizează în „Eu“ ca o acţiune necesară.

Fichte vrea să precizeze activitatea „Eului“. El constată: „Acel ceva, a cărei existenţă (fiinţă) constă numai în aceea că se instituie ³ pe sine însăşi ca existând, este Eul, ca subiect absolut“.⁴ Această instituire a Eului este pentru Fichte prima acţiune necondiţionată, „care stă la baza oricărei alte conştienţe“ ⁵. Eul deci, în sensul lui Fichte, nu poate să înceapă nici un fel de activitate decât printr-o decizie absolută. Dar pentru Fichte este imposibil să ajute această activitate a sa, instituită în mod absolut de către Eu, spre un anumit conţinut al făptuirii sale. Căci el nu are nimic către care să se îndrepte această activitate, după care ea să se determine. Eul său trebuie să facă o acţiune; dar ce să facă? Pentru că Fichte nu a stabilit noţiunea cunoaşterii, pe care Eul să o realizeze, din acea pricină se zbate zadarnic pentru a găsi vreo anumită continuare a acţiunii sale absolute, spre determinările următoare ale Eului. Da, până la urmă, referitor la o asemenea continuare, el declară „că cercetarea ei ar sta în afara limitelor teoriei. El (idealismul critic, n.ed. elveţian), nu porneşte în deducţia reprezentării nici de la o activitate absolută a Eului, nici a non Eului, ci de la o existenţă determinată, care este în acelaşi timp determinare, deoarece conştienţa nu conţine nemijlocit nimic altceva şi nici nu poate conţine. Ce vrea să determine din nou această determinare, rămâne în teorie cu totul nedecis; iar prin această ne-terminare suntem duşi chiar dincolo de teorie, în partea practică a doctrinei ştiinţei.“ ⁶  Prin această explicaţie însă, Fichte distruge orice cunoaştere. Căci activitatea practică a Eului aparţine unui domeniu cu totul diferit. Că postulatul stabilit de noi mai sus nu poate fi realizat decât printr-o acţiune liberă a Eului, este un lucru limpede; dar dacă Eul trebuie să se manifeste cunoscând, tocmai acest lucru este important, ca decizia acestuia să se îndrepte spre realizarea ideii cunoaşterii. Desigur, este foarte just că Eul, din decizie liberă, poate să realizeze încă multe altele. Dar, într-o fundamentare epistemologică a tuturor ştiinţelor, nu caracteristica „de liber“ a Eului este importantă, ci caracteristica „de cunoscător“. Fichte s-a lăsat mult prea mult influenţat de înclinarea sa subiectivă, de a prezenta libertatea personalităţii omeneşti în lumina cea mai clară. Pe drept cuvânt remarcă Harms în discursul său „asupra filosofiei lui Fichte“ (pag. 12) [ 11 ]: concepţia sa despre lume este „una etică în mod dominant şi exclusiv“, iar a sa teorie a cunoaşterii nu are alt caracter. Dacă toate domeniile realităţii ar fi date, cunoaşterea nu ar avea absolut nici o misiune, însă deoarece Eul, atât timp cât nu este inclus de către gândire în totalitatea sistematică a imaginii lumii, nu este nici el altceva decât un lucru dat direct, atunci, o simplă indicare a acţiunii sale nu este deloc suficientă. Totuşi, Fichte este de părere că, în ceea ce priveşte Eul, prin simpla căutare, s-a făcut deja totul. „Trebuie să căutăm prima premiză absolută, pur şi simplu necondiţionată a oricărei ştiinţe omeneşti. Dacă este să fie absolut primul principiu fundamental, nu se lasă dovedit sau determinat.“ ⁷ Am văzut că numai dovedirea şi determinarea faţă de logica pură nu-şi are locul, însă Eul aparţine realităţii, iar aici este necesară stabilirea prezenţei cutărei sau cutărei categorii în ceea ce este dat. Fichte nu a făcut-o. Şi aici trebuie să căutăm motivul pentru care a dat doctrinei sale asupra ştiinţei o formă atât de nereuşită. Zeller observă ⁸ că formulele logice, prin care Fichte vrea să ajungă la noţiunea Eului, învăluie doar insuficient faptul că acesta vrea să dobândească cu orice preţ scopul deja preconceput, de a ajunge la acest punct de pornire.

Aceste cuvinte se referă la prima formă pe care Fichte a dat-o teoriei sale despre ştiinţă, în 1794. Dacă reţinem faptul că Fichte, conform întregii sale structuri filosofice, nu putea să vrea altceva decât să-şi înceapă ştiinţa printr-o hotărâre suverană absolută, atunci nu există decât două căi pentru a înţelege acest început. Una a fost aceea de a concepe conştienţa într-una din activităţile sale empirice şi, printr-o eliminare treptată a tuturor acelor lucruri ce rezultă din aceasta, să cristalizeze noţiunea pură a Eului. Cealaltă cale a fost aceea de a începe imediat cu activitatea originară a „Eului“ şi de a demonstra natura ei prin autoreflexiune şi auto-observaţie. La începutul filozofării sale, Fichte a mers pe prima cale; totuşi, pe parcursul ei, a trecut treptat la a doua.

Referindu-se la sinteza „apercepţiei transcendentale“ a lui Kant, Fichte a constatat că întreaga activitate a Eului ar consta în racordarea materialului experienţei conform formelor judecăţii. Judecata constă în legarea predicatului de subiect, ceea ce în mod pur formal se exprimă prin propoziţia: a = a. Această propoziţie ar fi imposibilă dacă x, care le leagă pe amândouă, nu s-ar baza pe o capacitate de a institui pur şi simplu. Căci propoziţia nu înseamnă deloc că a este, ci: dacă a este, atunci este a. Deci, despre o instituire absolută a lui a nu poate fi vorba. Astfel, nu mai rămâne nimic de făcut, pentru a ajunge în general la o valabilitate absolută, decât de a declara pur şi simplu, instituirea însăşi drept absolută, în timp ce a este condiţionat, instituirea lui a este necondiţionată, însă această instituire este o acţiune a Eului. Astfel, Eului i se atribuie o capacitate de a institui pur şi simplu, şi necondiţionat, în propoziţia a = a nu este hotărât decât un a, în timp ce celălalt este presupus; şi anume, el este instituit prin Eu. „Dacă a este instituit în Eu, atunci el este instituit“ ⁹. Această legătură nu este posibilă decât cu condiţia ca în Eu să fie ceva ce rămâne permanent, ceva ce duce de la un a la celălalt. Iar x-ul amintit mai sus se bazează pe acest element ce rămâne permanent. Eul care instituie un a, este acelaşi cu cel care îl instituie pe celălalt a. însă aceasta înseamnă că Eul = Eul. Această propoziţie exprimată sub forma judecăţii: dacă Eul este, atunci el este - nu are nici un sens. Eul nu va fi instituit cu condiţia (sub premisa) unui alt Eu, ci el se instituie pe sine însuşi. Aceasta înseamnă însă că el este pur şi simplu şi că este necondiţionat. Forma ipotetică a judecăţii, care se atribuie oricărei judecăţi, fără presupunerea (premisa) Eului absolut, se transformă aici în forma propoziţiei absolute existenţiale: Eu pur şi simplu sunt. Fichte mai exprimă aceasta şi în felul următor: „La origine, Eul îşi instituie pur şi simplu propria sa existenţă“ ¹⁰. Vedem că acest întreg raţionament al lui Fichte nu este altceva decât un fel de confruntare pedagogică, pentru a-şi duce cititorii acolo unde le apare cunoaşterea activităţii necondiţionate a Eului. El vrea să Ic aducă acestora limpede în faţa ochilor această acţiune a Eului, fără a cărei înfăptuire nu există în general nici un Eu.

Vrem să privim încă o dată înapoi la raţionamentul lui Fichte. Şi anume, la o examinare mai pătrunzătoare, iese în evidenţă faptul că în acesta există un salt şi anume de aşa natură, încât pune la îndoială justeţea concepţiei despre acţiunea iniţială. Căci ce este propriu-zis, cu adevărat absolut în instituirea Eului? Se judecă aşa: dacă a este, atunci este a. A-ul este instituit de către Eu. Despre această instituire deci nu poate exista nici o îndoială. Dar chiar dacă şi ca activitate, aceasta e necondiţionată, totuşi Eul nu poate institui decât un ceva anume. El nu poate institui „activitatea în şi pentru sine“, ci numai o anumită activitate. Pe scurt: instituirea trebuie să aibă un anumit conţinut. Dar pe acesta nu-l poate lua din sine însuşi, căci altcum el n-ar putea face altceva decât să instituie veşnic instituirea. Deci, pentru instituire, pentru activitatea absolută a Eului, trebuie să existe ceva prin care ea să fie realizată. Fără ca Eul să apeleze la ceva dat, pe care îl instituie ‒ el nu poate în general să instituie „nimic“ ‒ nu poate hotărî în consecinţă nimic. Acest lucru ni-l arată şi propoziţia lui Fichte: Eul îşi instituie existenţa. Această existenţă este o categorie. Suntem din nou la propoziţia noastră: activitatea Eului se bazează pe faptul că Eul, din decizie proprie liberă, instituie noţiunile şi ideile a ceea ce este dat. Fichte ajunge la rezultatele sale numai prin aceea că porneşte inconştient să dovedească Eul ca „existând“. Dacă el ar fi dezvoltat noţiunea cunoaşterii, atunci ar fi ajuns la adevăratul punct de pornire al teoriei cunoaşterii: Eul instituie cunoaşterea. Deoarece Fichte nu s-a clarificat asupra faptului prin care va fi determinată activitatea Eului, el a indicat pur şi simplu drept caracter al acestei activităţi, instituirea existenţei. Prin aceasta însă, el a limitat şi activitatea absolută a Eului. Căci dacă numai „instituirea existenţei“ Eului este necondiţionată, atunci, orice altceva ce provine din Eu, este condiţionat. Dacă Eul este necondiţionat numai în direcţia indicată, atunci pentru acesta încetează imediat posibilitatea de a institui altceva ‒ printr-un act originar ‒ decât propria existenţă. Apare astfel necesitatea de a indica temeiul pentru oricare altă activitate a Eului. Fichte, aşa cum am văzut mai sus, a căutat zadarnic un asemenea temei.

De aceea, cu scopul deducţiei Eului, el s-a orientat spre alte căi decât cele caracterizate mai sus. încă din 1797, în „Prima introducere în doctrina ştiinţei“, el a recomandat auto-observaţia drept calea justă de a cunoaşte Eul în caracterul său originar. „Observă-te pe tine însuţi, întoarce-ţi privirea de la tot ce te înconjoară, spre şi în interiorul tău ‒ este prima pretenţie pe care o are filosofia faţă de discipolul ei. Nu este vorba de nimic altceva ce ar fi în afară de tine, ci exclusiv de tine însuţi“.¹¹ Acest mod de introducere în teoria cunoaşterii are, bineînţeles, faţă de altele, un mare avantaj. Căci auto-observaţia descoperă într-adevăr activitatea Eului, nu în mod unilateral, într-o anumită direcţie; această activitate nu ni se arată instituind doar existenţă, ci ea ni se arată în desfăşurarea ei multilaterală, cum, gândind, caută să înţeleagă conţinutul lumii dat în mod nemijlocit. Auto-observaţiei i se arate Eul, cum el îşi construieşte imaginea lumii din îmbinarea lucrului dat cu noţiunea. Dar pentru acela care nu a străbătut împreună cu noi consideraţiile noastre de mai sus ‒ deci care nu ştie că Eul numai atunci ajunge la conţinutul integral al realităţii când el abordează ceea ce este dat cu formele gândirii sale ‒ pentru acela, procesul de cunoaştere apare drept o urzire a lumii din Eu. De aceea, pentru Fichte, imaginea lumii devine tot mai mult o construcţie a Eului. El accentuează tot mai mult că în teoria ştiinţei este important de a trezi simţul care este în stare să sesizeze Eul la această construire a lumii. Celui ce e capabil de aceasta, i se pare că este pe o treaptă mai înaltă a ştiinţei decât acela care vede numai ceea ce e construit, care vede existenţa terminată. Acela care examinează numai lumea obiectelor, acela nu cunoaşte faptul că ea e mai întâi creată de către Eu. Acela însă care consideră Eul în construirea sa, acela vede temelia imaginii terminate a lumii; el ştie prin ce anume a devenit ea, aceasta i se pare drept consecinţă căreia îi sunt date premizele. Conştienţa obişnuită nu vede decât ceea ce este instituit, ceea ce este determinat în cutare sau cutare mod. îi lipseşte privirea în premize, în temelii: de ce cutare lucru este tocmai aşa instituit şi nu altfel. Ştiinţa de a transmite aceste premize este, după Fichte, misiunea unui simţ cu totul nou. Acest lucru l-am găsit exprimat în modul cel mai limpede în „Prelegeri introductive în teoria ştiinţei. Prelegerea ţinută în toamna anului 1813 la Universitatea din Berlin“: „Această teorie presupune un organ interior de percepţie cu totul nou, prin care ni se dă o lume nouă, care nu există deloc pentru omul obişnuit“. Sau: „Lumea noului simţ, şi prin aceasta, el însuşi, sunt, temporar, clar determinaţi: ea este vederea premiselor pe care se bazează judecata următoare: aceasta este ceva; temelia existenţei, care, tocmai pentru că este aceasta, nu este pe de altă parte ea însăşi, şi este o existenţă.“ ¹²

Lui Fichte îi lipseşte şi aici privirea clară în conţinutul activităţii realizate de către Eu. El n-a pătruns niciodată până la aceasta. Din acest motiv, a sa teorie a ştiinţei nu a putut fi ceea ce ‒ conform întregii ei structuri ‒ ar fi trebuit să fie: o teorie a cunoaşterii drept ştiinţă filosofică fundamentală. Şi anume, dacă odată am recunoscut că activitatea Eului trebuie instituită de acesta însuşi, atunci ne este la îndemână să ne gândim la faptul că ea îşi dobândeşte determinarea tot de la Eu. Dar cum poate asta să aibă loc altfel decât dând acţiunii pur formale a Eului un conţinut. Dar dacă vrem să plasăm acest conţinut într-adevăr prin Eu, în activitatea sa ‒ altfel total nedefinită, ‒ atunci acesta trebuie determinat, de asemenea, şi conform naturii sale. De altfel, el ar putea fi totuşi realizat, însă cel mult printr-un „lucru în sine", care se află în Eu, a cărui unealtă este Eul, nu însă prin acesta din urmă. Dacă însă Fichte ar fi căutat această determinare, atunci ar fi ajuns la noţiunea cunoaşterii, care trebuie realizată de către Eu. Doctrina ştiinţei a lui Fichte este o dovadă că nici gândirii celei mai agere nu îi reuşeşte să acţioneze rodnic într-un anumit domeniu, dacă nu ajunge la forma justă a gândirii (categorie, idee) care, completată cu ceea ce este dat, ne dă realitatea. Unui asemenea observator i se întâmplă la fel ca acelui om căruia i se oferă cele mai splendide melodii, dar pe care el nu le aude deloc, pentru că nu are nici un simţ pentru melodie. Conştienţa, ca lucru dat, poate fi caracterizată numai de acela, care ştie să ajungă în posesia „ideii de conştienţă“.

La un moment dat Fichte este chiar foarte aproape de concepţia justă, în 1797, în „Introduceri în doctrina ştiinţei“, constată că ar exista două sisteme teoretice: dogmatismul, care face ca Eul să fie determinat de către lucruri, şi idealismul, care determină lucrurile din Eu. Ambele, după părerea sa, pot fi concepţii posibile despre lume. Atât una, cât şi cealaltă, permit o realizare consecventă. Dar dacă ne dăruim dogmatismului, atunci trebuie să renunţăm la independenţa Eului şi să-l facem pe acesta dependent de lucrul în sine. Suntem într-o situaţie inversă dacă ne dedicăm idealismului. Pe care sistem vrea să-l aleagă un filosof sau altul, aceasta Fichte o atribuie exclusiv preferinţelor Eului. Dacă însă acesta ar vrea să-şi păstreze independenţa, atunci el trebuie să anuleze credinţa în lucrurile din afara noastră şi să se dăruiască idealismului.

El ar mai fi avut nevoie doar de a reflecta asupra faptului că Eul nu poate ajunge la absolut nici o decizie şi determinare adevărată şi fundamentală, dacă nu presupune ceva care să-l ajute la acestea. Orice determinare provenită din Eu ar rămâne goală şi lipsită de conţinut, dacă Eul nu găseşte ceva plin de conţinut şi determinat în mod absolut, care să-i dea posibilitatea determinării lucrului dat, şi o dată cu aceasta, şi posibilitatea alegerii între idealism şi dogmatism. Acest element plin de conţinut în mod absolut este lumea gândirii. Iar a determina lucrul dat prin gândire înseamnă cunoaştere. Putem să-l abordăm pe Fichte unde vrem: pretutindeni vom găsi că raţionamentul său capătă consistenţă în clipa când ne imaginăm activitatea Eului ‒ la el cu totul searbădă şi goală ‒ plină şi organizată de ceea ce am denumit proces al cunoaşterii.

Împrejurarea că Eul, prin libertate, se poate transpune în activitate, îi dă lui posibilitatea de a realiza prin autodeterminare categoria cunoaşterii, în timp ce în restul lumii, categoriile ‒ printr-o necesitate obiectivă ‒ se dovedesc a-fi legate cu lucrurile date, corespunzătoare lor. A cerceta esenţa autodeterminării libere, va fi misiunea unei etici şi metafizici bazate pe teoria noastră a cunoaşterii. Acestea vor dezbate şi problema următoare: dacă Eul poate să realizeze şi alte idei în afară de cunoaştere. Că această realizare a cunoaşterii are loc prin libertate, rezultă însă limpede chiar din observaţiile făcute mai sus. Căci dacă ceea ce este dat în mod nemijlocit, şi forma gândirii care îi aparţine, sunt unite prin Eu în procesul cunoaşterii, atunci unirea celor două elemente ale realităţii, care rămân de altfel mereu despărţite în conştienţă, nu poate să aibă loc decât printr-un act al libertăţii.

Însă prin expunerile noastre se mai aruncă, într-un cu totul alt mod, şi o lumină asupra idealismului critic. Aceluia care s-a ocupat în mod detaliat cu sistemul lui Fichte, îi apare ca o preferinţă intimă a acestui filosof susţinerea tezei că în Eu nu poate pătrunde nimic din afară, că nimic nu apare în acesta ce nu ar fi fost iniţial instituit chiar de către Eu. Dar e în afară de orice îndoială că nici un idealism nu va fi în stare vreodată să deducă din Eu acea formă a conţinutului lumii, pe care l-am indicat drept dat în mod nemijlocit. Această formă tocmai că nu poate fi decât dată, şi nu poate fi niciodată construită pornind din gândire. Să ne gândim doar la faptul cum, chiar dacă ne-ar fi fost dat întregul rest al gamei de culori, noi ‒ spre a o completa ‒ nu am crea, pornind din Eu, nici măcar o singură nuanţă. Ne putem forma o imagine despre cele mai îndepărtate teritorii, pe care nu le-am văzut niciodată, dacă am trăit vreodată în mod individual elementele date necesare pentru aceasta. Atunci ne combinăm imaginea după călăuzirea dată de către faptele particulare trăite de noi. Vom căuta însă zadarnic să urzim din noi măcar un singur element al percepţiei, dacă el n-a fost niciodată în orizontul lucrurilor date nouă. Una este a şti numai despre lumea dată şi altceva a cunoaşte fiinţa ei. Ultima nu ne va fi clară, deşi ea este legată intim cu conţinutul lumii, dacă nu ne vom construi noi înşine realitatea din lucrul dat şi din gândire. Propriu-zisul „ce“ al lucrului dat va fi instituit pentru Eu numai prin gândire. Eul însă nu ar avea absolut nici un impuls de a hotărî în sine fiinţa unui lucru dat, dacă el nu s-ar vedea mai întâi faţă în faţă cu acest lucru, într-un mod cu totul nedeterminat. Deci ceea ce este instituit de către Eu drept esenţă a lumii, nu e hotărât fără Eu, ci prin acesta.

Nu prima formă în care realitatea întâmpină Eul este cea adevărată, ci ultima, pe care o face Eul din aceasta. Acea primă formă este în general fără importanţă pentru lumea obiectivă şi are o astfel de înfăţişare doar ca suport pentru procesul cunoaşterii. Deci nu acea formă a lumii, pe care o dă teoria acesteia, este cea subiectivă, ci mai degrabă aceea care îi este dată mai întâi Eului. Conform procedurii lui Volkelt şi a altora, vrem să numim lumea dată ‒ experienţa; atunci trebuie să spunem: ştiinţa completează imaginea lumii, ce apare datorită organizării conştienţei noastre într-o formă subiectivă, ca experienţă, cu ceea ce este esenţial.

Teoria noastră a cunoaşterii oferă baza, în adevăratul sens al cuvântului, pentru un idealism care se înţelege pe sine însuşi. Ea întemeiază convingerea că în gândire e mijlocită esenţa lumii. Prin nimic altceva decât prin gândire poate fi demonstrat raportul dintre părţile conţinutului lumii, fie acela dintre căldura Soarelui şi piatra încălzită sau dintre Eu şi lumea exterioară. Exclusiv în gândire este dat elementul care determină toate lucrurile în raporturile lor reciproce.

Obiecţiunea pe care ar mai putea-o face kantianismul, ar fi aceea că determinarea esenţei lucrului dat, caracterizată mai sus, totuşi nu ar fi una ca atare decât pentru Eu. Faţă de aceasta, în sensul concepţiei noastre fundamentale, trebuie să răspundem că şi scindarea Eului şi a lumii exterioare nu este durabilă decât înlăuntrul lucrului dat, şi că, deci, acel „pentru Eu“, ‒ faţă de considerarea gânditoare, care uneşte toate contrariile ‒ nu are nici o importanţă. Eul, despărţit de lumea exterioară, se cufundă cu totul în considerarea gânditoare; deci, a vorbi despre determinări numai pentru Eu nu mai are nici un sens.