|
30
Am prezentat concepţiile lui Nietzsche despre supraom aşa cum ne
întâmpină ele în ultimele sale scrieri: Zarathustra (1883-1884), Dincolo de bine şi de rău (1886), Genealogia moralei (1887), Cazul Wagner (1888), Amurgul idolilor (1889). În
lucrarea rămasă neterminată, Voinţa
de putere [78],
în care încercase revalorizarea tuturor valorilor şi a
cărei primă
parte, „Antihrist“, a apărut în volumul VIII al Operelor complete ale lui
Nietzsche, ele şi-ar fi găsit, fără îndoială, expresia lor
filosofică
cea mai pregnantă. Din dispoziţia care apare tipărită în anexa la
volumul amintit, se poate vedea clar acest lucru. Ea se numeste: 1. Antihristul. Încercarea unei
critici a creştinismului. 2. Spiritul
liber. Critica filosofiei ca mişcare nihilistă. 3. Imoralistul. Critica celei mai
periculoase forme de ignoranţă, morala. 4. Dionysos. Filosofia veşnicei
reîntoarceri.
Nietzsche nu şi-a exprimat gândurile sub forma lor cea mai
originară
chiar la începutul carierei sale scriitoriceşti. Iniţial, el s-a
aflat
sub influenţa idealismului german, şi anume sub forma în care el
i-a
apărut prin Schopenhauer şi Richard Wagner. În cele dintâi
cărţi ale
sale se exprimă folosind formulări schopenhaueriene şi wagneriene. Dar
cine este în stare să vadă transpărând prin aceste
formulări sâmburele
gândurilor lui Nietzsche găseşte în aceste cărţi aceleaşi
intenţii şi
ţeluri care vor fi exprimate în lucrările ulterioare.
Nu putem vorbi despre evoluţia lui Nietzsche fără a ne aduce minte
de gânditorul liber pe care l-a dat omenirea modernă, Max Stirner
[79]. Este un trist
adevăr acela că acest gânditor, care întruneşte în
sensul cel mai
deplin al cuvântului condiţiile puse de Nietzsche în
legătură cu
supraomul, n-a fost recunoscut şi apreciat decât de foarte
puţini. El a
exprimat deja în anii '40 ai acestui secol concepţia despre lume
a lui
Nietzsche. În orice caz, nu în asemenea acorduri saturate
ale inimii
cum a făcut-o Nietzsche, în schimb, sub forma unor gânduri
de
limpezimea cristalului, alături de care aforismele lui Nietzsche par
adesea un simplu gângurit.
Pe ce cale ar fi pornit Nietzsche, dacă educatorul său n-ar fi fost
Schopenhauer, ci Max Stirner! În lucrările lui Nietzsche nu poate
fi
observată nici o urmă de influenţă a lui Stirner. Nietzsche a trebuit
să părăsească prin proprie putere idealismul german şi să ajungă
până
la o concepţie despre lume asemănătoare aceleia a lui Stirner.
Stirner, ca şi Nietzsche, este de părere că forţele motrice ale
vieţii umane pot fi căutate numai în personalitatea individuală, reală. El respinge toate puterile
care vor să formeze, să determine din exterior personalitatea
individuală. El urmăreşte mersul istoriei şi găseşte eroarea
fundamentală a omenirii de până acum în faptul că nu şi-a
propus să
cultive personalitatea individuală, ci alte ţeluri şi scopuri,
nepersonale. Stirner vede adevărata eliberare a omului în faptul
că
acesta nu recunoaşte tuturor acestor ţeluri nici o valoare superioară,
ci se serveşte de ele ca mijloace pentru cultivarea propriei
personalităţi. Omul liber îşi desemnează el însuşi
scopurile; el îşi
posedă idealurile, nu se lasă posedat de ele. Omul care nu domneşte ca
personalitate liberă peste idealurile sale se află sub influenţa
acestora, la fel ca nebunul care are idei fixe. Pentru Stirner e totuna
[80] dacă un om
îşi
închipuie că e „regele Chinei“ sau că „un cetăţean cumsecade
îşi
închipuie că menirea lui este să fie un bun creştin, un
protestant
credincios, un cetăţean loial, un om virtuos etc. – amândouă sunt
una
şi aceeaşi «idee fixă». Cine n-a încercat şi n-a
îndrăznit niciodată să
nu fie un bun creştin, un protestant credincios, un om virtuos etc. –
acela e prizonierul credinţei,
al virtuţii etc. şi sclavul acestor idei“.
Nu e necesar să citesti decât câteva fraze din cartea
lui Stirner Unicul şi proprietatea sa,
ca să
vezi cât e de înrudită concepţia sa cu aceea a lui
Nietzsche. Citez
câteva pasaje din cartea amintită, care sunt deosebit de
caracteristice
pentru gândirea lui Stirner:
„Era precreştină şi era creştină [81] urmăresc scopuri diametral,
opuse:
cea dintâi vrea să idealizeze realul, cea din urmă vrea să
realizeze
idelaul, cea dintâi caută «Duhul Sfânt», cea
din urmă – «trupul
transfigurat». De aceea, prima sfârşeşte în
insensibilitatea pentru
real, în «dispreţul faţă de lume»; iar cea de-a doua
va sfârşi în
repudierea idealului, în «dispreţuirea spiritului».
La fel cum tendinţa de simţire sau de purificare străbate lumea
veche (spălările etc.), tot astfel tendinţa de întrupare străbate
lumea
creştină: Dumnezeu se prăbuşeşte în această lume, devine carne şi
vrea
s-o izbăvească, adică s-o umple cu sine; dar pentru că el este
«ideea»
sau «spiritul», în cele din urmă gânditorii (de
exemplu, Hegel)
introduc ideea în toate, în lume, şi demonstrează «că
ideea e prezentă
în toate». «Înţeleptului» proclamat de
stoicii păgânismului îi
corespunde în civilizaţia actuală «omul», şi unul, şi
altul, fiinţe care nu sunt făcute
din carne.
«Înţeleptul» nereal,
acest
«sfânt» fără trup al stoicilor, a devenit o persoană
reală, un «sfânt»
care are trup, în Dumnezeu cel
care
s-a făcut carne; «omul» nereal, eul fără trup, va
deveni real în
eul trupesc, în Mine.
Că omul individual este o
istorie universală în sine şi că restul istoriei lumii este
proprietatea sa, acest lucru depăşeşte concepţia creştină. Pentru
creştin, istoria universală este superioară, pentru că ea este istoria
lui Christos sau a «omului»; pentru egoist numai istoria lui are valoare, pentru că el vrea
să se dezvolte numai pe sine, nu ideea de omenire, nu planul lui
Dumnezeu, nu libertatea sau alte asemenea lucruri. El nu se consideră
un instrument al ideii sau un vas al lui Dumnezeu, el nu recunoaşte că
are vreo menire, nu pomeneşte faptul că există pentru dezvoltarea
progresivă a omenirii şi că trebuie să-şi aducă şi el aici mica lui
contribuţie, ci el se manifestă şi trăieşte fără a întreba
cât de bine
sau de rău îi face asta omenirii. Dacă nu s-ar putea să se creeze
impresia greşită că vrem să lăudăm o stare naturală a omului, am putea
să amintim aici poezia Trei ţigani
a lui Lenau. – Ce, Eu sunt în lume ca să realizez idei? Să-mi
aduc
contribuţia, ca cetăţean, la realizarea ideii de «stat» sau
prin
căsnicie, ca soţ şi tată, să ajut ideii de familie să capete existenţă
reală? Ce-mi pasă de o asemenea vocaţie! Eu trăiesc la fel de puţin
conform cu o vocaţie, pe cât de puţin o floare creşte şi dă
parfum
conform cu o vocaţie.
Idealul «om» este realizat
în
momentul în care concepţia creştină se transformă în
propoziţia: «Eu,
acesta unic, sunt omul». Întrebarea noţională: «Ce
este omul?» – s-a
transpus atunci în întrebarea personală: «Cine este
omul?» În cazul lui
«ce», căutăm noţiunea, pentru a o realiza; în cazul
lui «cine», nu mai
există nici o întrebare, ci răspunsul există imediat sub formă
personală în cel care întreabă: întrebarea îşi
dă singură răspunsul.
Se spune despre Dumnezeu: «Nici un nume nu te numeşte».
Această
afirmaţie este valabilă în legătură cu Mine: nici o noţiune nu mă exprimă pe Mine,
nimic din ceea ce este indicat drept fiinţa mea nu mă epuizează; toate
sunt numai nişte nume. În mod asemănător, se spune despre
Dumnezeu că e
desăvârşit şi că nu are nici o chemare de a tinde spre
desăvârşire. Şi
această afirmaţie este valabilă numai în legătură cu Mine.
Eu sunt proprietarul puterii
mele şi Eu sunt aceasta atunci când Eu mă ştiu pe Mine drept Unicul. În Unic, proprietarul însuşi se
retrage înapoi în nimicul său creator, din care se naşte.
Fiecare
fiinţă superioară situată deasupra Mea, fie că e Dumnezeu, fie că e
omul, slăbeşte sentimentul unicităţii mele şi păleşte numai în
faţa
Soarelui conştienţei acestui fapt: Dacă Eu îmi întemeiez
cauza pe Mine,
Unicul, atunci ea e întemeiată pe creatorul ei pieritor, muritor,
care
se mistuie pe sine însuşi, şi îmi este îngăduit să
spun:
«Eu cauza pe nimica mi-am întemeiat»“.[82]
Acest proprietar întemeiat
pe el însuşi, care creează numai din sine însuşi, este supraomul lui Nietzsche.
31
Aceste gânduri ale lui Stirner ar fi fost vasul potrivit
în care
Nietzsche şi-ar fi putut turna bogata lui viaţă sufletească. În
loc de
aceasta, el a căutat în lumea de noţiuni a lui Schopenhauer scara
pe
care s-a căţărat până la lumea gândurilor sale.
Întreaga noastră cunoaştere despre lume ne vine, după
Schopenhauer,
din două rădăcini. Din viaţa de reprezentare şi din perceperea voinţei
care apare în noi înşine drept făptuitor. „Lucrul în
sine“ e situat
dincolo de lumea reprezentărilor noastre. Fiindcă reprezentarea este
numai efectul pe care „lucrul în sine“ îl exercită asupra
organului meu
de cunoaştere. Eu cunosc numai impresiile pe care lucrurile le fac
asupra mea, nu lucrurile înseşi. Iar aceste impresii sunt
reprezentările mele. Eu nu cunosc un Soare şi un Pământ, ci numai
un
ochi care vede un Soare şi o mână care pipăie un Pământ.
Omul ştie doar
atât: „că lumea care-l înconjoară există numai ca
reprezentare, adică
numai raportată la altceva, la ceea ce desfăşoară activitatea de
reprezentare, care este el însuşi!“ (Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare,
§
1.) Dar omul nu se limitează la a-şi face reprezentări despre lume, ci
şi acţionează în ea;
el
devine conştient de voinţa sa şi află că ceea ce simte în el
însuşi
drept voinţă poate fi
perceput din exterior drept mişcare a trupului său, adică: omul
îşi
percepe în mod dublu propria sa activitate, din interior sub
formă de reprezentare, din
exterior sub
formă de voinţă. De aici
Schopenhauer trage concluzia că voinţa însăşi este aceea care
apare sub
formă de reprezentare în acţiunea trupească percepută. Şi el mai
afirmă
în continuare că nu numai la baza reprezentării trupului propriu
şi a
mişcărilor sale se află o voinţă, ci că aşa e cazul şi cu toate
celelalte reprezentări. Prin urmare, după concepţia lui Schopenhauer,
întreaga lume este în esenţa ei voinţă şi ea se
înfăţisează
intelectului nostru sub formă de reprezentare. Această voinţă, afirmă
Schopenhauer mai departe, este aceeaşi în toate lucrurile. Numai
intelectul nostru face ca noi să percepem o multitudine de lucruri
particulare.
Prin voinţa lui, spune această concepţie, omul are legătură cu
Fiinţa unitară a lumii. În măsura în care omul acţionează,
în el
acţionează voinţa originară unitară. Şi omul există ca personalitate
izolată, particulară, numai în propria sa reprezentare; în
fiinţă, el
este identic cu temeiul unitar al lumilor.
Să presupunem că, atunci când a făcut cunoştinţă cu filosofia
lui
Schopenhauer, în Nietzsche trăia deja, în mod inconştient,
instinctiv,
ideea de supraom; atunci, această teorie despre voinţă nu putea să-i
fie decât simpatică. În voinţa umană îi fusese dat un
element care-i
permite omului să ia parte în mod direct la crearea conţinutului
lumii.
În calitate de fiinţă care voieşte, omul nu este doar un
spectator
situat în afara conţinutului lumii, care-şi face imagini ale
realităţii, ci este el însuşi un creator. În el lucrează
forţa divină,
deasupra căreia nu mai există alta.
32
Pe baza acestor concepţii s-au format în Nietzsche cele două
idei
despre modul apolinic şi
modul dionisiac de a privi
lumea [83].
Şi el le-a
aplicat vieţii artistice din Grecia antică, despre care a afirmat,
conform cu aceasta, că a luat naştere din două rădăcini: dintr-o artă a
reprezentării şi dintr-o artă a voinţei. Când cel ce desfăşoară o
activitate de reprezentare idealizează lumea reprezentărilor sale şi
întruchipează reprezentările idealizate în opere de artă,
ia naştere arta apolinică.
Prin faptul că
întipăreşte în ele frumuseţea,
el conferă diferitelor obiecte ale reprezentării aparenţa de veşnicie.
Dar el rămâne între limitele lumii reprezentărilor. Artistul dionisiac nu caută doar să
exprime în operele sale de artă frumosul, ci imită însăşi
activitatea
creatoare a voinţei cosmice. El caută să copieze spiritul cosmic prin
propriile sale mişcări. El se face pe sine întruparea vizibilă a
voinţei. Devine el însuşi operă de artă. „Cântând şi
dansând, omul se
manifestă ca membru al unei comunităţi superioare: el s-a dezvăţat de
mers şi de vorbit şi e pe cale să-şi ia zborul, dansând, prin
aer. Din
gesturile sale vorbeşte starea de vrajă.“ (Naşterea tragediei, § l.)
Când este
în această stare, omul se uită pe sine, nu se mai simte individ,
se
lasă în seama voinţei cosmice generale. În acest fel
interpretează
Nietzsche serbările organizate în cinstea zeului Dionysos de
către
slujitorii săi. În slujitorul lui Dionysos, Nietzsche vede
arhetipul
artistului dionisiac. El îşi imaginează că cea mai veche artă
dramatică
a grecilor a luat naştere printr-o unire superioară între
elementul
dionisiac şi cel apolinic. În acest fel explică el originea
primei
tragedii greceşti. El presupune că tragedia s-a născut din corul
tragic. Omul dionisiac devine spectatorul, devine privitorul unei
imagini care-l înfăţişează pe el însuşi. Corul este autooglindirea unui om
excitat în mod dionisiac, adică omul dionisiac îşi vede
excitaţia
dionisiacă reprodusă într-o operă de artă apolinică.
Înfăţişarea
elementului dionisiac în imaginea apolinică este tragedia primitivă. Premisa unei
asemenea tragedii este aceea ca în creatorul ei să existe o
conştienţă
vie despre legătura omului cu puterile originare ale lumii. O asemenea
conştienţă se manifestă sub formă de mit. Elementul mitic trebuie să fi
fost obiectul celei mai vechi tragedii. Când în evoluţia
unui popor
apare momentul în care intelectul ce disecă distruge sentimentul
viu
pentru mit, consecinţa necesară este moartea tragediei.
33
După cum crede Nietzsche, în evoluţia poporului grec acest
moment a
venit o dată cu Socrate. Socrate era un adversar a tot ceea ce e viaţă
instinctivă, unită cu puterile naturii. El nu considera valabil
decât
ceea ce intelectul poate să dovedească prin gândire, decât
ceea ce
poate fi transpus sub formă de învăţătură. Cu aceasta se
declarase
război mitului. Şi Euripide, desemnat de Nietzsche drept elev al lui
Socrate [84],
a distrus
tragedia, deoarece creaţia sa nu mai izvora, ca la Eschil, din
instinctele dionisiace, ci din intelectul critic. În loc să
copieze
mişcările de voinţă ale spiritului lumii, Euripide leagă în mod raţional diferite procese izolate,
în cadrul acţiunii tragice.
Eu nu întreb care este îndreptăţirea istorică a ideilor
nietzscheene. Din cauza lor el a fost atacat cu vehemenţă de un filolog
specialist în clasicism [85].
Felul cum descrie Nietzsche cultura greacă poate fi comparat cu
descrierea pe care o face un om în legătură cu un peisaj pe
care-l
priveşte de pe culmea unui munte; iar prezentarea filologică poate fi
comparată cu o descriere făcută de acel drumeţ care vizitează fiecare
colţişor în parte. De pe culmea muntelui, unele lucruri arată
altfel,
conform cu legile opticii.
34
Aici se pune întrebarea: Ce fel de sarcină şi-a trasat
Nietzsche în
cartea sa Naşterea tragediei?
Nietzsche este de părere că grecii mai vechi au cunoscut foarte bine
suferinţele existenţei. „Circulă vechea legendă potrivit căreia regele
Midas ar fi umblat multă vreme prin pădure, ca să-l vâneze pe
Silen,
însoţitorul lui Dionysos, fără a reuşi să-l prindă. Când,
în cele din
urmă, acesta i-a căzut în mâini, regele îl
întreabă care ar fi pentru
om lucrul cel mai bun şi de preferat. Demonul tace, rigid şi nemişcat,
până când, silit de rege, izbucneşte într-un
râs strident şi dă drumul
unei avalanşe de cuvinte: «Biet neam de o zi, copil al
întâmplării şi
al trudei, de ce mă sileşti să-ţi spun ceea ce nu e cel mai prielnic
pentru tine să auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de
neatins: să nu te fi născut, să nu fii,
să fii nimic. A1 doilea lucru
mai bun pentru tine este însă – să mori
neîntârziat».“ (Naşterea
tragediei, § 3.) În
această legendă, Nietzsche găseşte exprimat un sentiment fundamental al
grecilor. El consideră că este o atitudine superficială aceea care-i
prezintă pe greci drept poporul mereu voios, care-şi pierde vremea cu
jocuri copilăreşti. Din sentimentul fundamental tragic, în greci
trebuia să se nască imboldul de a crea ceva care să le facă suportabilă
existenţa. Ei au căutat o îndreptăţire a existenţei şi au găsit-o
în
lumea lor de zei şi în artă. Pentru greci, realitatea cea aspră a
devenit suportabilă numai datorită reversului oferit de zeii olimpieni
şi de artă. Prin urmare, întrebarea fundamentală pe care
Nietzsche şi-o
pune în Naşterea tragediei este
următoarea: În ce măsură arta greacă a avut puterea de a stimula
viaţa,
de a menţine viaţa? Cu aceasta, deja în prima sa carte se face
simţit
instinctul fundamental al lui Nietzsche în ceea ce priveşte arta
ca
putere de stimulare a vieţii.
35
Un alt instinct fundamental al lui Nietzsche poate fi observat deja
în această lucrare. Este tendinţa de a respinge spiritele pur
logice; a
căror personalitate se află cu totul sub stăpânirea intelectului.
Din
această respingere izvorăşte părerea lui Nietzsche că spiritul socratic a fost cel care a distrus
cultura greacă. Pentru Nietzsche, gândirea este numai una dintre
formele sub care se manifestă personalitatea. Dacă acestei forme de
manifestare nu i se alătură şi altele, personalitatea apare schiloadă,
drept organism căruia i-au fost mutilate nişte organe necesare. Din
cauză că n-a putut găsi în scrierile lui Kant decât
intelectul care
mocneşte în el însuşi, Nietzsche l-a numit pe Kant „un
schilod al
noţiunilor, crescut strâmb“[86].
Numai când logica este expresia instinctelor mai adânci ale
unei
personalităţi, Nietzsche îi acordă drept de existenţă. Ea trebuie
să
fie emanaţia a ceea ce este supralogic
în personalitate. Nietzsche a respins mereu spiritul
socratic.
În Amurgul idolilor
citim: „O
dată cu Socrate, gustul grecilor o ia în direcţia dialecticii: Ce
se
petrece aici, de fapt? Înainte de toate, aici este învins
un gust nobil; ajunge sus
plebea, cu
dialectica ei. Înainte de Socrate, în societatea aleasă
erau respinse
manierele dialectice, ele erau considerate maniere proaste, ele se
compromiteau“. (Problema lui Socrate,
§ 5.) Acolo unde pentru o cauză nu vorbesc nişte instincte
fundamentale
sănătoase, intervine intelectul cu dovezile sale şi caută s-o sprijine
prin talente avocăţeşti.
36
Nietzsche a crezut că recunoaşte în Richard Wagner un artist
care
vrea să reînvie spiritul dionisiac. Animat de această convingere,
el a
scris în 1895 cea de a patra dintre Consideraţiile
neconforme cu epoca, intitulată: Richard Wagner la Bayreuth. Pe
atunci el rămăsese încă la acel mod de a înţelege spiritul
dionisiac pe
care şi-l formase conform cu filosofia schopenhaueriană. El mai credea
că realitatea nu este decât o reprezentare a omului şi că dincolo
de
această lume a reprezentării se află esenţa lucrurilor, sub forma voinţei originare. Iar spiritul
dionisiac creator încă
nu
era pentru el omul care se creează din sine însuşi, ci omul care
se
uită pe sine, care se pierde în voinţa originară. Dramele
muzicale ale
lui Richard Wagner erau pentru el nişte imagini ale voinţei originare
ce pulsează, create de un spirit dionisiac dăruit acestei voinţe
originare.
Şi pentru că Schopenhauer vedea în muzică o copie nemijlocită
a
voinţei, Nietzsche credea şi el că trebuie să vadă în muzică cel
mai
bun mijloc de exprimare pentru un spirit care desfăşoară o activitate
creatoare dionisiacă. Vorbirea popoarelor
civilizate îi părea bolnavă.
Ea nu mai poate fi expresia simplă a sentimentelor, căci cuvintele au
fost folosite din ce în ce mai mult pentru a deveni expresia
culturii
intelectuale, în permanentă ascensiune, a oamenilor. Dar în
acest fel
sensul cuvintelor a devenit abstract, sărac. Ele nu mai pot exprima
ceea ce simte spiritul dionisiac, care creează din sânul voinţei
originare. Aşa că acesta nu se mai poate exprima în drama bazată
pe
cuvânt. El trebuie să cheme în ajutor alte mijloace de
exprimare, în
primul rând muzica, dar şi celelalte arte. Spiritul dionisiac
devine dramaturgul ditirambic,
„dacă luăm
această noţiune într-un sens atât de plin încât
el este în acelaşi timp
actor, poet, muzician“. „Indiferent cum ne-am imagina evoluţia
dramaturgului originar, în maturitatea şi desăvârşirea lui
el este o
plăsmuire fară orice reticenţă şi lacună: artistul cu adevărat liber,
care nu poate decât să gândească simultan în toate artele, mijlocitor
şi
împăciuitor între sfere aparent separate, restauratorul
unei unităţi şi
totalităţi a facultăţii artistice, care nu poate fi deloc ghicită şi
dedusă, ci numai arătată prin faptă.“ (Richard
Wagner la Bayreuth, § 7.) Nietzsche l-a venerat pe Richard
Wagner ca spirit dionisiac. Şi Richard Wagner poate fi desemnat un
spirit dionisiac numai în sensul indicat de Nietzsche în
cartea
amintită. Instinctele sale sunt orientate spre transcendent; prin
muzica sa, el vrea să facă să răsune glasul transcendentului. Am atras
deja atenţia asupra faptului că Nietzsche s-a găsit pe sine mai
târziu
şi că el a fost în măsură să-şi recunoască instinctele orientate
spre
imanent în specificul lor. Iniţial, el nu înţelesese cum
trebuie arta
wagneriană – din cauză că nu se înţelesese pe sine, din cauză că
făcuse
ca înclinaţiile sale să fie tiranizate de filosofia
schopenhaueriană.
Mai târziu, această subordonare a instinctelor sale sub o putere
spirituală străină i-a apărut drept un proces maladiv [87]. El a
constatat că nu ascultase de
instinctele sale şi se lăsase dus pe căi greşite de o concepţie care nu
i se potrivea, care-l făcuse să lase să acţioneze asupra acestor
instincte o artă care nu putea decât să le facă rău şi care
până la
urmă avea să le îmbolnăvească.
37
Nietzsche a descris el însuşi influenţa pe care a exercitat-o
asupra
lui filosofia schopenhaueriană, diametral opusă instinctelor lui
fundamentale, într-o a treia Consideraţie
neconformă cu epoca, intitulată Schopenhauer ca educator (1874),
într-o perioadă în care mai credea încă el
însuşi în această filosofie.
Nietzsche caută un educator. Educatorul bun poate fi numai acela care
acţionează asupra celui ce trebuie educat în aşa fel
încât sâmburele
fiinţial cel mai lăuntric al acestuia să se dezvolte din personalitate.
Asupra fiecărui om acţionează epoca lui, cu mijloacele ei culturale. El
îşi însuşeşte materialul cultural-formativ pe care epoca
i-l oferă. Dar
se pune întrebarea: Cum se poate găsi el însuşi pe sine,
în mijlocul
acestor influenţe care năvălesc asupra lui din exterior; cum poate să
toarcă din sine ceea ce el şi
numai el poate fi, şi nimeni
altul? „Omul care nu vrea să facă parte din marea masă trebuie doar să
înceteze de a fi comod cu el însuşi; să dea ascultare
conştiinţei sale,
care-i strigă: «Fii tu însuţi! Tu nu eşti nimic din toate
acestea,
nimic din ceea ce tu faci, crezi, doreşti acum», aşa îşi
vorbeşte omul,
care într-o bună zi constată că s-a mulţumit mereu numai să preia
material de cultură din exterior.“ (Schopenhauer
ca educator, § 1.) Nietzsche s-a găsit pe sine
însuşi, chiar
dacă, în primă instanţă, încă nu în forma sa cea mai
proprie, studiind
filosofia lui Schopenhauer. Nietzsche năzuia în mod inconştient
să se
spună pe sine în mod simplu şi
cinstit, conform cu impulsul
său fundamental. El a găsit în jurul lui numai oameni care se
exprimau
în formulele culturale ale epocii, care-şi ascundeau fiinţa
proprie cu
ajutorul acestor formule. Dar în Schopenhauer Nietzsche a găsit
un om
care avea curajul să facă din sentimentele lui personale, în faţa
lumii, conţinutul filosofiei sale: „sentimentul de plăcere viguros al
celui ce vorbeşte“ l-a cuprins pe Nietzsche la prima lectură a frazelor
lui Schopenhauer. „Aici există un aer mereu la fel, care-ţi dă putere,
aşa simţim; aici este o anumită naturaleţe şi neprezumţiozitate
inimitabilă, aşa cum le au oamenii care sunt acasă în interiorul
lor,
şi anume într-o casă foarte bogată, spre deosebire de scriitorii
care
se minunează ei înşişi cel mai mult dacă au fost şi ei o dată
plini de
duh şi al căror fel de a vorbi în public ia din această cauză o
notă de
neliniste şi de nenatural.“ „Schopenhauer vorbeşte cu sine; sau, dacă
vreţi neapărat să vă imaginaţi un ascultător, imaginaţi-vă un fiu
căruia tatăl său îi dă învăţătură. Este o rostire de sine
onestă,
directă, plină de bunătate, în faţa unuia care ascultă cu
iubire.“ (Schopenhauer ca educator,
§ 2.)
Ceea ce l-a atras pe Nietzsche spre Schopenhauer a fost faptul că aici
auzi vorbind un om care se spune pe sine conform cu instinctele sale
cele mai lăuntrice.
Nietzsche a văzut în Schopenhauer o personalitate puternică,
pe care
filosofia n-a transformat-o într-un simplu om al intelectului, ci
care
face din logică doar expresia supralogicului, a ceea ce este instinctiv
în ea. „Dorul după o natură puternică, după un omenesc sănătos şi
simplu era la el dorul după sine
însuşi; şi de îndată ce a învins timpul
în el însuşi, a trebuit
să vadă, cu ochi uimiţi, geniul din el.“ (Schopenhauer ca educator, §
3.) În
spiritul lui Nietzsche lucra deja pe atunci năzuinţa după ideea de
supraom, care se caută pe sine drept sens al existenţei sale, şi el a
găsit un asemenea căutător în Schopenhauer. În asemenea
oameni,
Nietzsche vede atins scopul existenţei lumii, şi anume singurul ei
scop; lui i se pare că natura a ajuns la un ţel, după ce a dat naştere
unui asemenea om. „Natura, care nu sare niciodată, face aici singura ei
săritură, şi anume, o săritură de bucurie, fiindcă se simte pentru
prima dată ajunsă la ţel, şi anume, acolo
unde înţelege că trebuie să se dezveţe să aibă ţeluri.“ (Schopenhauer ca educator, §
5.) În
această frază zace în germene ideea de supraom. Când a
aşternut pe
hârtie această frază, Nietzsche voia deja exact acelaşi lucru pe
care
l-a vrut mai târziu cu al său Zarathustra; dar încă
îi lipsea forţa de
a exprima această voinţă a sa într-un limbaj propriu. În
perioada în
care şi-a scris cartea despre Schopenhauer, el vede deja în
crearea
supraomului ideea fundamentală a culturii
şi civilizaţiei.
38
Aşadar, Nietzsche vede ţelul întregii evoluţii umane în
dezvoltarea
instinctelor personale ale oamenilor individuali. Ceea ce caută să
frâneze această dezvoltare îi apare drept păcatul
propriu-zis, cel mai
mare păcat care poate fi comis împotriva omenirii. Există
însă ceva în
om care tinde într-un mod cu totul natural să paralizeze
dezvoltarea sa
liberă. Omul nu se lasă determinat numai de instinctele care acţionează
în el în fiecare clipă, ci şi de tot ceea ce s-a acumulat
în memoria sa. Omul
îşi aduce aminte
de propriile sale trăiri, el caută să-şi formeze o conştienţă a
trăirilor poporului său, ale neamului său ori chiar ale omenirii
întregi, prin faptul că studiază istoria. Omul este o fiinţă istorică. Animalele trăiesc
în mod
anistoric; ele dau curs pornirilor care acţionează momentan în
interiorul lor. Omul se lasă determinat de trecutul său. Când
vrea să
întreprindă ceva, el se întreabă: Ce experienţă am făcut
deja, eu sau
un altul, într-o împrejurare asemănătoare? Imboldul de a
săvârşi o
acţiune poate fi ucis cu totul de amintirea unei trăiri anterioare.
Pentru Nietzsche, din observarea acestui fapt ia naştere
întrebarea: În
ce măsură facultatea de amintire a omului acţionează stimulator asupra
vieţii acestuia şi în ce măsură îi dăunează? Amintirea,
care caută să
cuprindă şi lucruri pe care omul nu le-a trăit el însuşi, există
în om
drept simţ al istoriei, drept studiu al trecutului. Nietzsche pune
întrebarea: În ce măsură simţul istoriei stimulează viaţa?
Şi el caută
să dea răspunsul la această întrebare în cea de a doua Consideraţie neconformă cu epoca: Despre foloasele şi prejudiciile pe care
istoria le aduce vieţii (1873). Imboldul de a scrie această
lucrare a fost dat de constatarea lui Nietzsche că la contemporanii
săi, şi anume la erudiţi, simţul
istoric devenise o trăsătură de caracter pregnantă. Nietzsche
vedea cum pretutindeni era lăudată adâncirea în trecutul
istoric. Se
spunea că numai cunoscând trecutul omul este în stare să
facă
distinctie între ceea ce îi este posibil şi ceea ce
îi este imposibil:
acest strigăt îi pătrundea în urechi. Numai cine ştie cum
s-a dezvoltat
un popor poate aprecia ce este prielnic pentru viitorul lui: acest
strigăt îl auzea Nietzsche. Ba nici filosofii nu mai voiau să
gândească
lucruri noi, ci preferau să studieze gândurile precursorilor lor.
Acest
simţ istoric are un efect paralizant asupra activităţii creatoare
prezente. În cel care la fiecare impuls ce se mişcă în el
caută să afle
mai întâi unde a dus în trecut un asemenea impuls,
forţele paralizează
înainte ca el să fi apucat să acţioneze. „Imaginaţi-vă exemplul
extrem,
un om care nu posedă deloc forţa uitării, care e condamnat să vadă
pretutindeni o devenire: un asemenea om nu mai crede în propria
sa
existenţă, vede totul desfăcându-se în puncte mişcătoare
care se
revarsă în toate părţile şi se pierde în curentul acestei
deveniri...
Orice acţiune are nevoie de uitare, la fel cum, pentru a trăi, orice
organism are nevoie nu numai de lumină, ci şi de întuneric. Un om
care
vrea să simtă numai şi numai în mod istoric ar semăna cu cel
obligat să
renunţe la somn sau cu animalul care trăieşte numai din rumegat şi iar
din rumegat.“ (Historie,
§ 1.)
Nietzsche este de părere că omul poate suporta numai atâta
istorie câtă
corespunde cantităţii de forţe creatoare existente în el.
Personalitatea puternică îşi aduce la îndeplinire
intenţiile cu toate că
îşi aminteşte trăirile
trecutului, ba, poate, tocmai datorită faptului că îşi aminteşte
aceste
trăiri va cunoaşte o fortificare a forţei sale. În schimb,
forţele
omului slab sunt stinse de către simţul istoric. Spre a determina
gradul, şi prin el şi limita „la care trecutul trebuie să fie uitat,
dacă nu vrem ca el să devină groparul vieţii prezente, ar trebui să
ştim exact cât de mare este forţa
plastică a unui om, a unui popor, a unei culturi, mă refer la
forţa de a creşte în mod unic
în
felul tău din tine însuţi, de a remodela şi a integra cele
trecute şi străine“. (Historie,
§ 1.)
Nietzsche crede că istoria trebuie cultivată numai în măsura
în care
acest lucru este necesar pentru sănătatea unui individ, a unui popor
sau a unei culturi. Esenţialul este pentru el acesta: „să învăţăm
mai
bine să facem istorie în scopul vieţii“.
(Historie, § 1.) El
îi acordă
omului dreptul de a face istorie în aşa fel încât
aceasta să contribuie
cât mai mult posibil la stimularea impulsurilor unui anumit
prezent.
Din acest punct de vedere, el este un adversar al acelui mod de a face
istorie care îşi caută norocul în „obiectivitatea istorică“
şi care nu
vrea să audă şi să povestească decât cum s-au petrecut „cu
adevărat“
lucrurile în trecut, care caută numai cunoaşterea „pură, fără
consecinţe“ sau, mai clar spus, „adevărul din care nu rezultă nimic“. (Historie, § 6.) Un asemenea
mod de
a privi istoria nu poate izvorî decât dintr-o personalitate
slabă, ale cărei sentimente nu
se
înalţă şi coboară asemeni fluxului şi refluxului, când vede
trecând pe
lângă ea curentul evenimentelor. O asemenea personalitate „a
devenit
pasivul care doar repetă ca un ecou şi care prin sunetul lui acţionează
asupra altor asemenea pasivi: până când, în cele din
urmă, întreg aerul
unei epoci s-a umplut de asemenea ecouri delicate şi înrudite,
care
zbârnâie unele printre altele“. (Historie,
§ 6.) Dar Nietzsche nu crede că o asemenea personalitate slabă
poate
simţi cu adevărat în interiorul ei forţele care au acţionat
în oamenii
trecutului: „Totuşi, îmi pare că sunt percepute, aş zice, numai
armonicele superioare ale fiecărui ton principal original şi istoric:
ceea ce e viguros şi puternic în original nu mai poate fi ghicit
din
acordurile de strune sferic-subţiri şi ascuţite. În schimb, tonul
original trezea de cele mai multe ori fapte, impasuri, spaime, pe
când
acesta ne adoarme ca pe nişte sugari şi face din noi nişte fiinţe
efeminate şi răsfăţate, care nu vor decât plăcerea; e ca şi cum
s-ar
transcrie simfonia Eroica pentru
două flaute şi ea ar fi destinată pentru uzul unor consumatori de opium
visători.“ (Historie, §
6.)
Poate să înţeleagă cu adevărat trecutul numai omul care trăieşte
şi în
prezent în mod viguros, care are instincte puternice, prin care
poate
să ghicească şi să înţeleagă şi instinctele înaintaşilor.
Acesta se
sinchiseşte mai puţin de faptele reale, şi mai mult de ceea ce poate fi
ghicit din ele. „Ar putea fi concepută o istoriografie care să nu
conţină nici o picătură din adevărul empiric comun şi care să aibă,
totuşi, în cel mai înalt grad, dreptul de a-şi atribui
predicatul
obiectivităţii.“ (Historie,
§
6.) Maestrul unei asemenea istoriografii ar fi acela care ar căuta
pretutindeni în persoanele şi evenimentele istorice ceea ce se
află în
spatele simplelor fapte reale. Dar, pentru a face aceasta, el ar trebui
să aibă o bogată experienţă de viaţă proprie, fiindcă instinctele şi
pornirile pot fi observate în mod direct numai la propria
persoană. „Aveţi voie să tălmăciţi
trecutul numai
prin puterea cea mai înaltă a prezentului: numai prin
încordarea
maximă a însuşirilor voastre celor mai nobile veţi ghici ce este
în
evenimentele trecutului mare şi demn de a fi ştiut şi păstrat. Cele
asemănătoare prin cele asemănătoare! În caz contrar, trageţi
în jos, la
voi, evenimentele trecutului.“ „Întreaga istorie o scrie cel care
are
experienţă şi este o natură superioară. Cine n-a trăit câteva
lucruri
într-un mod mai măreţ şi mai înalt decât toţi, nu va
şti să tălmăcească
nici din trecut nimic mare şi înalt.“ (Historie,
§ 6.)
În faţa creşterii exagerate a simţului istoric în epoca
prezentă,
Nietzsche caută să arate „că omul trebuie, înainte de toate, să
înveţe
să trăiască şi să folosească istoria numai în serviciul felului de a trăi pe
care l-a
învăţat“. (Historie,
§
10.) El vrea, înainte de toate, o „învăţătură despre
sănătatea vieţii“,
iar istoria trebuie cultivată numai în măsura în care
stimulează o
asemenea învăţătură despre sănătate.
Ce anume, în studiul istoriei, are calitatea de a stimula
viaţa?
Această întrebare o pune Nietzsche în a sa Historie şi se situează astfel
deja pe solul pe care-l desemnează în propoziţia citată la pagina
9 şi
următoarele din cartea Dincolo de
bine şi de rău.
39
Împotriva dezvoltării sănătoase a personalităţii proprii
acţionează
într-un grad deosebit de înalt acea mentalitate care se
manifestă în
cetăteanul filistin. Un filistin este contrarul unui om care-şi găseşte
mulţumirea în manifestarea liberă a predispoziţiilor sale.
Filistinul
vrea să admită o asemenea manifestare numai în măsura în
care acest
lucru corespunde unui anumit etalon mediu al înzestrării umane.
Cât
timp filistinul rămâne în cadrul limitelor sale, nu se
poate obiecta
nimic împotriva lui. Cine vrea să rămână un om de talie
medie, trebuie
să rezolve această problemă cu el însuşi. Nietzsche a găsit
printre
contemporanii săi destui care voiau să facă din mentalitatea lor
filistină mentalitatea normală a tuturor oamenilor, destui care
considerau că filistinismul lor este singura posibilitate de a fi om.
El îi numără printre aceştia pe Dav. Friedr. Straub [88], pe
esteticianul Theodor Vischer
ş.a. Vischer, crede el, şi-a expus crezul de filistin pe neocolite
într-o cuvântare pe care a ţinut-o în amintirea lui
Hölderlin.
Nietzsche vede exprimat acest crez de filistin în cuvintele: „El
[Hölderlin] a fost unul din sufletele neînarmate, el a fost
Wertherul
Greciei, un îndrăgostit fără speranţă; a fost o viaţă plină de
moliciune şi de dor, dar în voinţa lui era de asemenea forţă şi
conţinut, şi măreţie, plinătate şi viaţă în stilul său, care ici
şi
colo chiar ne aminteşte de Eschil: Numai că spiritul său avea prea
puţină duritate; îi lipsea, ca armă, umorul; el nu putea să suporte ca cineva să nu mai
fie barbar, de vreme ce e filistin“. (David Straub, § 2.)
Filistinul nu vrea să le refuze chiar cu totul dreptul la existenţă
oamenilor ieşiţi din comun; dar el crede aşa: aceştia se vor prăpădi
în
contact cu realitatea, dacă nu vor şti să se împace cu
rânduielile pe
care omul mediu le-a creat, în mod corespunzător cu nevoile sale.
Aceste rânduieli sunt, trebuie s-o recunoască fiecare, singurul
lucru
real, rezonabil, în ele trebuie să se încadreze şi omul de
mare format.
Pe baza acestei mentalităţi filistine şi-a scris David Straub cartea
Vechea şi noua credinţă. Împotriva acestei cărţi sau, mai
degrabă,
împotriva mentalităţii exprimate în ea, se ridică prima
dintre Consideraţiile neconforme cu
epoca
ale lui Nietzsche: David Straub,
mărturisitorul şi scriitorul (1873). Impresia pe care i-o fac
filistinului cuceririle mai noi ale ştiinţelor naturii sunt de aşa
natură că-l fac să spună: „Perspectiva creştină a unei vieţi cereşti,
nemuritoare, împreună cu celelalte consolări [ale religiei
creştine]
[89], a
dispărut în mod
irevocabil“. (David Straub,
§
4.) Acesta vrea să-şi orânduiască viaţa pe Pământ conform
cu
reprezentările date de ştiinţele naturii, în mod tihnit, adică
atât de
tihnit şi comod cum corespunde firii filistinului. Şi acum, filistinul
arată cum poţi trăi fericit şi mulţumit, chiar dacă ştii că deasupra
stelelor nu domneşte nici un spirit superior, ci că forţele rigide,
lipsite de sentimente, ale naturii, stăpânesc peste toate
procesele din
viaţa lumii. „În cursul ultimilor ani, noi am participat în
mod viu la
marele război naţional şi la ridicarea statului german şi ne simţim
înălţaţi în adâncul cel mai adânc al inimii de
această întorsătură, pe
cât de neaşteptată, pe atât de splendidă, survenită
în destinele mult
încercatei noastre naţiuni. Noi căutăm să contribuim la
înţelegerea
acestor lucruri prin studii de istorie, care acum sunt făcute
accesibile şi omului necultivat, cu ajutorul unei serii de lucrări
istorice scrise în mod atrăgător şi popular; şi noi căutăm să ne
extindem cunoştinţele despre natură, nefiind lipsiţi, de asemenea, de
mijloace auxiliare accesibile oricui; şi, în fine, găsim în
scrierile
marilor noştri poeţi, în executarea lucrărilor compuse de marii
noştri
muzicieni, un stimulent pentru spirit şi pentru inimă, pentru fantezie
şi pentru umor, care te fac să nu-ţi mai doreşti nimic. Aşa trăim, aşa
umblăm noi, fericiţi.“ (Straub, Vechea
şi noua credinţă, § 88.)
Din aceste cuvinte vorbeşte evanghelia celei mai banale plăceri de a
trăi. Tot ceea ce depăşeşte banalul este considerat nesănătos de către
omul filistin. Straub spune în legătură cu Simfonia a IX-a de Beethoven că o
iubesc numai aceia pentru care „barocul trece drept genial, iar
informul drept sublim“ (Vechea şi
noua credinţă, § 109); despre Schopenhauer, mesia
filistinismului ştie să spună că pentru o filosofie atât de
„nesănătoasă şi neprielnică cum este cea schopenhaueriană n-ar trebui
să se risipească nici un fel de exegeze, ci, cel mult, cuvinte şi
glume“. (David Straub, §
6.)
Filistinul numeşte sănătos numai
ceea ce corespunde unei culturi mediocre.
Drept comandament moral originar, Straub proclamă propoziţia: „Orice
faptă morală este o autodeterminare a individului în conformitate
cu
ideea speciei“. (Vechea şi noua
credinţă, § 74.) Nietzsche răspunde la aceasta: „Tradus
într-un
limbaj lămurit şi palpabil, aceasta nu înseamnă decât:
trăieşte ca om
şi nu ca maimuţă ori ca focă. Din păcate, acest imperativ este cu totul
inutilizabil şi fără vlagă numai din cauză că în noţiunea de
«om» merg
alături, în acelaşi jug, lucrurile cele mai diferite, de exemplu,
patagonezul şi magistrul Straub şi pentru că nimeni nu va
îndrăzni să
spună cu aceeaşi îndreptăţire: Trăieşte ca patagonez! şi:
Trăieşte ca
magistrul Straub!“. (David Straub,
§ 7.)
Ceea ce Straub vrea să le pună în faţă oamenilor este un
ideal, şi
anume un ideal dintre cele mai jalnice. Iar Nietzsche protestează
împotriva lui; el protestează din cauză că în interiorul
său un
instinct viu strigă: Nu trăi ca magistrul Straub, ci trăieşte aşa cum
ţi se potriveşte ţie!
40
De-abia în cartea Omenesc,
mult
prea omenesc (1878) apare Nietzsche liber de influenţa
gândirii
schopenhaueriene. El a renunţat să mai caute nişte cauze supranaturale
pentru evenimentele naturale; el vrea acum să găsească explicaţii
naturale. Acum el priveşte întreaga viaţă umană ca pe un fel de
proces
natural; în om, el vede suprema creaţie
a naturii. Trăim, „la urma urmelor, printre oameni şi cu noi
înşine ca în natură,
fără
laude, reproşuri, concurenţă, delectându-ne de multe ca în
faţa unui
spectacol de care înainte nu aveam decât a ne teme. Am
scăpa de emfază
şi n-am mai simţi împungându-ne mereu gândul că nu
suntem doar natură
sau mai mult decât natură... mai degrabă, un om de pe care
cătuşele
obişnuite ale vieţii au căzut într-o asemenea măsură,
încât el trăieşte
mai departe numai pentru a învăţa mereu mai bine că poate renunţa
la
multe lucruri, ba aproape la toate câte au valoare pentru
ceilalţi
oameni, fără invidie şi fără neplăcere; lui trebuie să-i fie suficientă, drept starea cea mai
demnă de a fi dorită, acea planare liberă, fără teamă, pe deasupra
oamenilor, datinilor, legilor şi modurilor tradiţionale de apreciere a
lucrurilor“. (Omenesc, mult prea
omenesc, I, § 34.) Nietzsche a renunţat deja la orice
credinţă
în idealuri; el nu mai vede în faptele oamenilor
decât consecinţele
unor cauze naturale şi în recunoaşterea acestor cauze îşi
găseşte
mulţumirea. El e de părere că ajungem la o reprezentare nejustă a
lucrurilor, dacă vedem la ele numai ceea ce e pus în lumină de
către
cunoaşterea idealistă. Căci atunci ne scapă acea parte a lucrurilor
care se află în umbră. Nietzsche nu mai vrea acum să cunoască
doar
aspectele solare, ci şi pe cele de umbră ale lucrurilor. Din această
năzuintă s-a născut cartea Drumeţul
şi umbra lui (1879). Aici el vrea să sesizeze din toate
direcţiile fenomenele vieţii. A devenit „filosof al realităţii“
în cel
mai bun sens al cuvântului.
În Aurora (1881),
el
descrie procesul moral din evoluţia omenirii drept proces natural. Deja
în această scriere el arată că nu există nici o ordine morală
suprapământească a lumii, nici un fel de legi veşnice ale binelui
şi
răului şi că întreaga moralitate s-a născut din pornirile si
instinctele naturale care există în om. Şi acum devenise liberă
calea
pentru drumeţia originală a lui Nietzsche. Dacă nici o putere
extraumană nu-i poate impune omului o datorie care să-l oblige, atunci
el are dreptul de a lăsa propria sa activitate creatoare să se
desfăsoare în mod liber. Aceste este leit-motivul cărţii Ştiinţa veselă (1882). Acum, nici o
cătuşă nu mai este pusă acestei cunoaşteri „libere“ a lui Nietzsche. El
se simte chemat să creeze valori noi, după ce a recunoscut originea
celor vechi şi şi-a dat seama că ele sunt valori numai umane, nu
divine. El îndrăzneşte acum să respingă ceea ce contrazice
instinctele
sale şi să pună în loc alte lucruri, adecvate instinctelor sale:
„Noi,
cei noi, anonimi, greu de înţeles, noi, născuţii înainte de
vreme ai
unui viitor încă nedovedit – noi avem nevoie, pentru un scop nou,
de un
mijloc nou, şi anume, de o sănătate nouă, mai viguroasă, mai cu
experienţă, mai vânjoasă, mai temerară, mai fără reticenţe,
decât au
fost toate sănătăţile de până acum. Cine simte că sufletul lui
însetează să fi trăit întregul cuprins al valorilor şi
lucrurilor care
au putut fi dorite până acum şi să fi cutreierat cu corabia lui
toate
ţărmurile acestei «Mediterane» ideale, cine, din aventurile
experienţelor celor mai proprii, vrea să ştie cum e în inima unui
cuceritor şi descoperitor al idealului... acela are nevoie în
primul şi
în primul rând de Un
lucru,
de sănătatea cea mare... Şi
acum, după ce am cutreierat atâta vreme pe mări, noi, argonauţii
idealului, poate mai curajoşi decât e înţelept... ne pare
ca şi cum,
drept răsplată, am zări în faţa noastră un ţărm încă
nedescoperit. . .
Cum am putea, după asemenea privelişti, şi cu o asemenea foame
fierbinte în conştiinţă şi în ştiinţă, să ne mulţumim cu omul actual!“ (Ştiinţa veselă, § 382.)
41
Din dispoziţia caracterizată în frazele anterioare a crescut
în
sufletul lui Nietzsche imaginea supraomului
său. Este imaginea opusă omului actual; şi este, mai ales,
imaginea opusă creştinului. În creştinism, opunerea la cultivarea vieţii puternice a devenit religie. (Antihrist, § 5.)
Întemeietorul
acestei religii ne învaţă: în faţa lui Dumnezeu este de
dispreţuit ceea
ce în faţa oamenilor are valoare. Creştinul vrea să găsească
realizat
în „împărăţia lui Dumnezeu“ tot ceea ce pe Pământ
îi apare imperfect.
Creştinismul este religia care ar vrea să-i ia omului orice grijă
în
ceea ce priveşte viaţa pământească; el este religia celor slabi,
care
lasă cu plăcere să li se pună în faţă, drept poruncă: „Nu te
împotrivi
răului şi suferă toată înjosirea“, din cauză că ei nu sunt destul
de
puternici ca să se opună. Creştinul nu are nici un simţ pentru
personalitatea nobilă, care vrea să-şi scoată forţa din propria ei
realitate. El crede că privirea care vede împărăţia oamenilor
îi strică
forţa de a vedea împărăţia lui Dumnezeu. Şi creştinii mai
avansaţi,
care nu mai cred că la sfârşitul zilelor vor învia în
forma lor
trupească, pentru a fi primiţi în rai, ori aruncaţi în iad,
visează
despre „providenţa divină“, despre o ordine „suprasensibilă“ a
lucrurilor. Şi ei sunt de părere că omul trebuie să se ridice deasupra
ţelurilor lui pur pământeşti şi să se integreze unei
împărăţii ideale.
Ei cred că viaţa are un fundal pur spiritual şi că ea dobândeşte
valoare numai prin acesta. Creştinismul nu vrea să cultive instinctele
pentru sănătate, frumuseţe, creştere, pentru ceva reuşit, pentru
durată, pentru acumularea de forţe, ci ura împotriva spiritului,
împotriva mândriei, curajului, nobleţei, împotriva
încrederii în sine
şi a libertăţii spiritului, ura împotriva bucuriilor lumii
senzoriale,
ura împotriva bucuriei şi voioşiei realităţii în care omul
trăieşte. (Antihrist, §
21.) Creştinismul
desemnează cele naturale de-a dreptul „reprobabile“. În Dumnezeul
creştin este venerată o fiinţă transcendentală, adică un nimic, este considerată
sfântă voinţa de nimic.
(Antihrist, § 18.) De
aceea,
Nietzsche combate creştinismul în prima carte a lucrării Revizuirea tuturor valorilor [90]. Iar
în
volumele 2
şi 3 el voia să combată, de asemenea, filosofia şi morala celor slabi,
care se simt bine numai în rolul de dependenţi. Deoarece tipul de
om pe
care Nietzsche vrea să-l vadă cultivat nu acordă o importanţă redusă
vieţii de aici, ci îmbrăţişează această viaţă cu iubire şi
îi acordă un
loc prea înalt pentru a putea să creadă că ea ar trebui trăită
numai o dată, din această
cauză el „arde
de dorul veşniciei“ (Zarathustra,
partea a 3-a, „Cele şapte peceţi“) şi ar dori ca această viaţă să poată
fi trăită de infinit de multe ori. Nietzsche face din Zarathustra
„învăţătorul care ne vorbeşte despre veşnica reîntoarcere“.
„Iată, noi ştim... că toate lucrurile se întorc în mod
veşnic, şi
noi înşine cu ele, şi că am fost deja de nenumărate ori aici, şi
toate
lucrurile cu noi.“ (Zarathustra,
partea a 3-a, „Convalescentul“.)
A avea o anumită părere despre reprezentarea pe care Nietzsche o
lega de cuvântul „veşnica reîntoarcere“, aşa ceva mi se
pare imposibil
în prezent. Se vor putea spune lucruri mai exacte în
legătură cu
aceasta de-abia când vom avea tipărite însemnările lui
Nietzsche la
părţile neterminate ale lucrării Voinţa
de putere, în secţiunea a doua a ediţiei Operelor complete [91] ale lui
Nietzsche.
