Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FRIEDRICH NIETZSCHE
UN LUPTĂTOR ÎMPOTRIVA EPOCII SALE

GA 5


PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE ŞI PSIHOPATOLOGIA*[123]


* Din „Wiener Klinische Rundschau“,    an XIV 1900 nr. 37,pp. 738 şi urm.

I

„La fel cum procesele psihice merg în paralel cu excitaţiile creierului, şi psihologia fiziologică merge în paralel cu fiziologia creierului. Acolo unde aceasta din urmă nu-i oferă încă psihologiei fiziologice o cunoaştere suficientă, aceasta va avea voie, desigur, să cerceteze fenomenele psihice, în mod provizoriu, exclusiv ca atare, dar mereu călăuzită de gândul că şi pentru aceste fenomene psihice trebuie dovedită posibilitatea unui paralelism cu procesele cerebrale.“ Chiar dacă nu subscriem neapărat la această frază a lui Theodor Ziehen [124] (comp. cartea sa Călăuza psihologiei fiziologice, p. 2), vom fi nevoiţi să recunoaştem, totuşi, că ea s-a dovedit a fi extraordinar de fertilă pentru metoda psihologiei. Sub influenţa concepţiei care este exprimată aici, această ştiinţă a ajuns la nişte cunoştinţe cu adevărat naturalist-ştiinţifice. Dar va trebui să ne fie clar, de asemenea, ce lumină importantă proiectează tocmai observarea unor fenomene sufleteşti patologice asupra legăturii dintre fenomenele psihice şi procesele fiziologice corespunzătoare. Experimentul patologic a făcut cele mai mari servicii atât psihologiei, cât şi fiziologiei. Fenomenele anormale ale vieţii sufleteşti ne ajută să le înţelegem pe cele normale. Dar trebuie să ne pară deosebit de important să urmărim fenomenele anormale până în acele regiuni în care activitatea sufletească se ridică la nivelul celor mai înalte realizări spirituale.

O personalitatea ca cea a lui Nietzsche oferă nişte puncte de reper deosebite pentru o asemenea cercetare. Un sâmbure morbid existent în personalitatea lui i-a dat ocazia de a se întoarce de nenumărate ori la baza fiziologică a reprezentărilor sale. El a atins pe rând toată gama, de la dicţia poetică şi până la culmile cele mai înalte ale abstracţiunii noţionale. El se exprimă cu cea mai mare claritate asupra faptului că modul său de reprezentare are legătură cu stările lui corporale. „În anul 1879 eu mi-am dat examenul [125] pentru a ocupa catedra de profesor universitar de la Basel, am trăit toată vara ca o umbră în St. Moritz, iar în iarna care a urmat, iarna cea mai fără soare a vieţii mele, am trăit ca umbră în Naumburg. Acesta a fost punctul meu cel mai de jos. La 36 de ani am ajuns în punctul cel mai de jos al vitalităţii mele, încă mai trăiam, dar fără să văd trei paşi înaintea mea. Drumeţul şi umbra lui a luat naştere în această perioadă. Fără nici o îndoială, pe atunci mă pricepeam la umbre... În iarna următoare, prima mea iarnă la Genova, acea îndulcire şi spiritualizare care e condiţionată de o sărăcire extremă a sângelui şi muşchilor, a făcut să apară Aurora; luminozitatea şi voioşia desăvârşită, chiar exuberanţa spiritului, care se oglindeşte în opera amintită, sunt compatibile la mine nu numai cu slăbiciunea fiziologică cea mai profundă, ci chiar cu un exces al senzaţiei de durere. În mijlocul unor chinuri pe care le aduce cu sine o durere cerebrală neîntreruptă, care a durat trei zile, împreună cu o vomă anevoioasă a mucoaselor, posedam o claritate dialectică par excellence şi gândeam până la capăt, cu sânge rece, nişte lucruri pentru care în condiţiile unei stări mai bune a sănătăţii nu sunt un destul de bun căţărător, nu sunt destul de rafinat, destul de rece [Nota 8]. Cititorii mei ştiu poate în ce măsură consider că dialectica e un simptom de decadenţă, de exemplu, în cazul cel mai renumit din toate: în cazul lui Socrate.“ (Comp. M. G. Conrad, Sânge de eretic, p. 186 şi Elisabeth Förster-Nietzsche, Viaţa lui Friedrich Nietzsche, II,1, p. 328.)[Nota 9]

Nietzsche priveşte de-a binelea schimbările survenite în modul său de a gândi drept rezultat al predispoziţiei la schimbări ale propriilor lui stări corporale. „Un filosof care a parcurs drumul [126] ce duce prin multe sănătăţi şi îl parcurge mereu, a trecut prin tot atâtea filosofii: el nu poate face altfel decât să-şi transpună de fiecare dată starea în forma şi depărtarea cea mai spirituală – această artă a transfigurării este filosofia lui.“ (Opere, vol. V, p. 8.) În amintirile aşternute pe hârtie în 1888 şi intitulate Ecce homo, Nietzsche vorbeşte despre felul cum din boală a primit impulsul de a dezvolta în interiorul lui o concepţie despre lume optimistă: „Căci, luaţi seama [127], eu am încetat să fiu pesimist în anii vitalităţii mele celei mai scăzute; instinctul de autorestabilire mi-a interzis să scriu o filosofie a sărăciei şi descurajării.“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Viaţa lui Friedrich Nietzsche, II, 1, pp. 338 şi urm.)[Nota 10]

Caracterul contradictoriu al lumii de idei a lui Nietzsche pare de înţeles, privit din această perspectivă. Natura lui fizică se mişca în contradicţii. „Fiindcă, presupunând că eşti o persoană, ai nevoie şi de filosofia persoanei tale, totuşi, aici există o deosebire considerabilă. La unul, deficienţele sale sunt acelea care filosofează, la celălalt – bogăţiile şi forţele sale.“ (Opere, vol. V, p. 5.) La Nietzsche însuşi este, alternativ, când una, când cealaltă. Cât timp s-a aflat în deplina posesie a forţelor tinereţii, el a luat „pesimismul secolului al XIX-lea drept simptom al unei forţe de gândire superioare, al unei plenitudini victorioase a vieţii“; el a luat cunoaşterea tragică, pe care a găsit-o la Schopenhauer, drept „cel mai frumos lux [128] al culturii noastre, drept felul ei de a risipi cel mai scump, mai distins, mai periculos, dar, oricum, pe baza arhibogăţiei sale, drept luxul ei permis“. El n-a mai putut vedea un asemenea lux permis în cunoaşterea tragică, după ce elementul morbid din viaţa sa a dobândit supremaţia. De aceea, el îşi creează în continuare o filosofie a celei mai înalte acceptări posibile a vieţii. Acum el avea nevoie de o concepţie despre lume a „acceptării de sine“, a preamăririi sinei proprii“, de o morală a stăpânilor; el avea nevoie de filosofia „veşnicei reîntoarceri“. „Am să vin din nou [129], cu acest Soare, cu acest Pământ, cu acest vultur, cu acest şarpe – nu spre o viaţă nouă sau mai bună sau asemănătoare. – Mă întorc mereu la aceeaşi viaţă, în aspectele cele mai mari şi în cele mai mici.“ – „Căci Pământul este o masă a zeilor [130] şi el vibrează de forţe creatoare noi şi de lucrări ale zeilor: Oh, cum să nu ard de dorul veşniciei şi după inelul de nuntă al tuturor inelelor – inelul reîntoarcerii!“ (Zarathustra, partea a II-a.)

Din păcate, datele nesigure pe care le avem despre strămoşii lui Nietzsche nu ne dau posibilitatea de a face o judecată satisfăcătoare în această privinţă, pentru a şti cât din specificul spiritual al lui Nietzsche trebuie explicat prin ereditate. Adeseori s-a atras atenţia în mod neîndreptăţit [131] asupra faptului că tatăl său a murit din cauza unei boli a creierului. Numai că acesta si-a atras boala printr-un accident, după naşterea lui Nietzsche. Totuşi, nu pare lipsit de importanţă faptul că Nietzsche însuşi atrage atenţia asupra unui element morbid existent în tatăl lui. „Tatăl meu a murit [132] la 36 de ani: el era delicat, drăguţ şi morbid, ca o fiinţă predestinată să fie aici doar în trecere, mai degrabă o amintire plină de bunătate a vieţii, decât viaţa însăşi.“ (Comp. M. G. Conrad, Sânge de eretic, p. 179.)[Nota 11] Când Nietzsche spune că în el trăieşte ceva decadent alături de ceva sănătos, se gândeşte în mod evident el însuşi că pe primul îl moştenise de la tatăl său, pe ultimul de la mama sa, care avea o sănătate de fier.

În viaţa sufletească a lui Nietzsche întâlnim o serie de trăsături învecinate cu patologicul, care ne amintesc de Heinrich Heine şi de Leopardi [133], cei doi poeţi care şi altfel au multe lucruri comune cu el. Heine era chinuit încă din tinereţe de melancolii sumbre, el suferea de nişte stări asemănătoare cu visul; şi el a ştiut mai târziu să scoată din constituţia corporală cea mai jalnică, dintr-o boală ce-i răpea puterile văzând cu ochii, acele idei care nu sunt departe de ideile lui Nietzsche. Ba găsim chiar în Heine un precursor al lui Nietzsche, în ceea ce priveşte opoziţia dintre înţelegerea apolinică sau contemplativă a vieţii (comp. Filosofia lui Heine ca problemă de psihopatologie) şi acceptarea dionisiac-ditirambică a vieţii. Şi viaţa spirituală a lui Heine rămâne neexplicabilă din punct de vedere psihologic, dacă nu se ia în considerare sâmburele patologic existent în natura lui, moştenit de la tatăl său, care fusese o personalitatea de tip degenerativ, care se furişa prin viaţă ca o umbră.

Deosebit de izbitoare sunt asemănările dintre caracterul fiziologic al lui Leopardi şi cel al lui Nietzsche. Aceeaşi sensibilitate deosebită la starea vremii şi la anotimpuri, la loc şi ambianţă se întâlneşte la amândoi. Leopardi simţea cele mai mici schimbări ale termometrului şi barometrului. El nu putea să creeze decât vara; a umblat mereu prin lume în căutarea unui loc favorabil creaţiei sale. Nietzsche se exprimă în felul următor în legătură cu asemenea particularităţi ale naturii sale: „Acum, când în urma unor exerciţii îndelungate [134] percep în mine însumi, ca la un instrument foarte fin şi demn de încredere, toate influenţele de origine climatică şi meteorologică, şi când, deja în cursul unei călătorii scurte, de la Turin la Milano, să zicem, calculez la mine, din punct de vedere fiziologic, în grade, schimbările umidităţii aerului, mă gândesc cu groază la faptul înspăimântător că viaţa mea, exceptând ultimii zece ani, ani în care am fost la un pas de moarte, s-a desfăsurat mereu numai în locuri nerecomandabile, ba chiar de-a dreptul interzise pentru mine. Naumburg, Schulpforta, Turingia în general, Bonn, Leipzig, Basel, Veneţia – tot atâtea locuri nefericite pentru fiziologia mea...“. Această sensibilitate ieşită din comun are legătură, la Leopardi ca şi la Nietzsche, cu dispreţul faţă de sentimentele altruiste. La amândoi, unul dintre punctele în care era necesar un efort de autodepăşire a fost acela de a-i suporta pe oameni. Din propriile cuvinte ale lui Nietzsche se poate vedea că teama de impresii prea puternice, de excitaţii care cereau prea mult de la sensibilitatea lui i-au insuflat neîncrederea în instinctele altruiste. El spune: „Le reproşez celor care compătimesc [135] faptul că prea uşor pierd ruşinea, respectul, delicateţea faţă de distanţe“. Şi pentru Leopardi era fapt cert acela că foarte greu poţi găsi un om suportabil; el întâmpina mizeria cu ironie şi amărăciune, după cum Nietzsche îşi făcuse o maximă din cuvintele: „Cei slabi şi nereuşiţi [136] trebuie să piară; primul principiu al iubirii noastre de oameni. Şi mai trebuie să-i şi ajutăm în acest sens“. (Opere, vol. VIII, p. 218.) Nietzsche spune despre viaţă că ea este „în esenţă acaparare, rănire, copleşire a ceea ce e străin şi mai slab, oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare şi, cel puţin, în cazul cel mai blând, exploatare“. (Dincolo de bine şi de rău, § 259.) La fel, pentru Leopardi viaţa este o luptă neîncetată, îngrozitoare, în care unii îi calcă pe ceilalţi în picioare, zdrobindu-i.

Cât de mult ating aceste gânduri, la amândoi, patologicul, reiese din felul absolut iraţional în care ajung la ele. Ei nu sunt conduşi spre ideea luptei pentru existenţă prin reflecţii logice, cum se întâmplă, de exemplu, la Malthus, economistul naţional, şi la filosoful Hobbes, sau prin observaţii făcute cu grijă, ca la Darwin, ci prin sensibilitatea amintită, intensificată la maximum, care e cauza faptului că orice excitaţie exterioară e resimţită drept atac duşmănos la care răspund cu sentimente de respingere violente. La Nietzsche, existenţa acestui fenomen poate fi dovedită în mod absolut clar. El întâlneşte ideea luptei pentru existenţă la Darwin. N-o respinge, dar o interpretează în sensul care corespunde sensibilităţii sale excesive: „Dar ia să presupunem că această luptă există [137] – şi, într-adevăr, o întâlnim adesea; din păcate, ea se încheie invers decât o doreşte şcoala lui Darwin, decât, poate, ne-ar fi îngăduit s-o dorim împreună cu el, şi anume, în defavoarea celor puternici, privilegiaţi, a excepţiilor fericite. Speciile nu cresc în desăvârşire: cei slabi devin mereu stăpâni peste cei puternici – aceasta fiindcă sunt mai numeroşi, sunt şi mai inteligenţi... Darwin a uitat spiritul (ceva tipic englezesc!), cei slabi au mai mult spirit... Cine are tăria, se sustrage spiritului“. (Opere, vo1.VIII, p. 128.)

Fără îndoială, până la un anumit punct, sensibilitatea intensificată şi pornirea de a-şi îndrepta observaţiile în special asupra propriei persoane se condiţionează reciproc. Naturile armonioase şi sănătoase sub toate aspectele, cum a fost, de exemplu, Goethe, găsesc chiar ceva suspect în tendinţa prea pronunţată de autoobservare. Există o opoziţie totală între modul de a gândi al lui Nietzsche şi concepţia lui Goethe: „Dacă luăm importantul cuvânt [138]: cunoaşte-te pe tine însuţi, nu trebuie să-l interpretăm în sens ascetic. Prin aceasta nu se înţelege în nici un caz heautognozia ipohondrilor, umoriştilor şi heautontimorumenilor noştri moderni, ci acest cuvânt înseamnă, pur şi simplu: fii într-o oarecare măsură atent la tine însuţi, ia notă de tine însuţi, ca să-ţi dai seama cum te raportezi la semenii tăi şi la lume. Pentru aceasta nu e nevoie de nici un fel de autochinuiri psihologice; orice om destoinic ştie şi află din proprie experienţă ce vrea să însemne; e un sfat bun, care-i oferă oricui în planul vieţii practice foloasele cele mai mari... Cum poţi să te cunoşti pe tine însuţi? Niciodată prin cugetare sau autocontemplare, dar, în mod neîndoielnic, prin fapte. Caută să-ţi faci datoria şi vei şti imediat ce e cu tine“. Noi ştim că şi Goethe poseda o sensibilitate subtilă. Dar el poseda în acelaşi timp contraponderea necesară: facultatea pe care a descris-o cel mai nimerit el însuşi, referindu-se la alţii, într-o convorbire cu Eckermann, la 20 decembrie 1829: „Lucrurile extraordinare“ pe care le realizează nişte talente excelente „presupun o organizare foarte delicată, pentru ca ea să fie capabilă a avea senzaţii rare... Numai că o asemenea organizare este în conflict cu lumea şi uşor este rănită şi tulburată de elemente, aşa că cel ce nu uneşte, ca Voltaire, acea mare sensibilitate cu o tărie extraordinară va fi supus cu uşurinţă unei permanente stări de boală“. Această tărie le lipseşte naturilor de felul lui Nietzsche şi Leopardi. Ei s-ar pierde cu totul în impresiile lor, în excitaţiile exercitate asupra lor, dacă nu s-ar închide în mod artificial faţă de lumea exterioară, situându-se chiar într-o opoziţie duşmănoasă faţă de aceasta. Comparaţi efortul de autodepăşire pe care trebuie să-l facă Nietzsche când are relaţii cu oamenii şi plăcerea pe care o simte Goethe în cazul unor asemenea relaţii, pe care o descrie astfel: „Sociabilitatea era în natura mea [139]; motiv pentru care îmi găseam mereu colaboratori când voiam să fac ceva şi mă modelam pe mine însumi ca să le fiu colaborator, astfel încât atingeam fericirea de a mă vedea trăind pe mine în ei şi pe ei în mine“.

II

Un fenomen extrem de izbitor în viaţa spirituală a lui Nietzsche este dedublarea conştienţei de sine, care a existat mereu în el, sub formă latentă, dar care uneori iese la iveală în mod clar. Acel „două suflete, ah! locuiesc în al meu piept“ [140], la el se învecinează cu patologicul. Nietzsche nu poate să realizeze echilibrul dintre cele „două suflete“. Polemicile sale nu pot fi înţelese aproape deloc, dacă nu sunt privite din acest punct de vedere. Cu judecăţile sale, el nu-l nimereşte aproape niciodată cu adevărat pe adversar. Mai întâi el îşi făureşte în modul cel mai bizar imaginea pe care vrea s-o combată, şi luptă apoi împotriva unei fantasmagorii care nu are nici o legătură cu realitatea. Înţelegem acest lucru de-abia dacă reflectăm la faptul că el nu luptă aproape niciodată împotriva unui duşman exterior, ci împotriva lui însuşi. Şi luptă cel mai vehement dacă înainte s-a situat pe poziţia pe care acum el o priveşte drept adversă, sau dacă, cel puţin, acest punct de vedere joacă un rol determinant în viaţa lui sufletească. Campania îndreptată împotriva lui Wagner este doar o campanie îndreptată împotriva lui însuşi. Într-o perioadă în care era aruncat încolo şi încoace între nişte cercuri de idei cotradictorii, el s-a ataşat pe jumătate involuntar de Wagner. A legat o prietenie personală cu el. Wagner a luat în ochii lui proporţii uriaşe. Nietzsche îl numeşte „Jupiter“ al său; lângă care respiră din când în când: „O viaţă fertilă, bogată, zguduitoare [141], cu totul diferită şi nemaiauzită printre muritorii de rând! De aceea şi stă el aici, solid înrădăcinat prin propria lui forţă, cu privirea-i trecând peste tot ceea ce este efemer şi neadecvat epocii, în cel mai frumos sens al cuvântului“. (E. Förster-Nietzsche, Viaţa lui Friedrich Nietzsche, I, p. 16.) Nietzsche a dezvoltat de acum înainte în interiorul lui o filosofie despre care şi-a putut spune că se suprapune complet cu orientarea artistică şi cu concepţia despre viaţă a lui Wagner. El se identifică în întregime cu Wagner. Îl considera primul mare înnoitor al culturii tragice, care în Grecia antică trăise deja începutul ei important, fiind însă reprimată de înţelepciunea raţională bazată pe jocul inteligenţei a lui Socrate şi prin unilateralitatea lui Platon şi cunoscând o revigorare de scurtă durată, o singură dată, în perioada Renaşterii. Nietzsche transformă ceea ce crede a fi recunoscut drept misiune a lui Wagner în conţinut al propriei sale activităţi. Dar în Operele postume ale lui Nietzsche se poate vedea cum sub influenţa lui Wagner el îşi reprimă total cel de-al doilea eu al său. În aceste scrieri întâlnim texte dinainte şi din timpul entuziasmului său pentru Wagner, care se mişcă în direcţii de simţire şi gândire diametral opuse. Totuşi, el îşi formează despre Wagner o imagine ideală, care nu trăieşte în realitate, ci numai în fantezia sa. Şi eul lui se confundă total cu această imagine ideală. Mai târziu, în acest eu apar cercurile de reprezentări care constituie exact contrarul modului de a gândi al lui Wagner. El devine acum în adevăratul sens al cuvântului adversarul cel mai vehement al propriei sale lumi de idei. Fiindcă el nu-l combate pe Wagner cel real, ci combate imaginea pe care şi-o făcuse înainte despre Wagner. Modul pătimaş de a vorbi, nedreptatea sa pot fi înţelese numai dacă vedem că el devine atât de vehement doar din cauză că vrea să combată ceva care-l ruinase pe el însuşi, după cum crede, care-l abătuse propriu-zis de pe drumul lui. Dacă s-ar fi raportat la Wagner în mod obiectiv, ca orice alt contemporan al acestuia, poate că şi mai târziu ar fi devenit adversarul lui. Dar el ar fi privit întreaga problemă cu mai multă linişte, cântărind lucrurile mai la rece. El devine, de altfel, conştient de faptul că nu vrea să scape de Wagner, ci doar de propriul său „eu“, aşa cum se formase acesta într-o anumită perioadă. El spune: „A-i întoarce spatele lui Wagner [142], acesta a fost destinul meu; şi a fost o victorie, să mai pot îndrăgi pe urmă ceva. Poate că nimeni n-a fost mai periculos unit cu wagnereala, nimeni nu s-a apărat de ea cu mai multă duritate, nimeni nu s-a bucurat mai mult când a scăpat de ea. O poveste lungă! Vreţi un cuvânt pentru asta? Dacă aş fi moralist, cine ştie cum aş numi-o! Poate autodepăşire. – Ce aşteaptă un filosof, în primul şi în ultimul rând, de la sine? Să învingă în el însuşi timpul, să devină «atemporal». Cu ce trebuie să învingă el, deci, proba sa cea mai dură? Tocmai prin ceea ce este el un copil al epocii sale. Prea bine! Eu sunt la fel de mult ca şi Wagner copilul acestei epoci, adică un decadent: numai că eu am înţeles asta, numai că eu i-am opus rezistenţă!“. (Opere, vol. VIII, p. 1.)

El exprimă şi mai clar felul cum simţea dualitatea eului său şi opoziţia brutală dintre lumile de idei existente în constienţa sa în cuvintele următoare: „Cine îşi atacă epoca [143] nu se poate ataca decât pe sine: ce alta poate vedea, dacă nu pe sine? Aşa că în celălalt nu te poţi preamări decât pe tine.[Nota 12] Autodistrugere, autodivinizare, autodispreţuire – aceasta e judecata, ura, iubirea noastră“. (Opere, vol. 11, 1897, p. 92.)

În toamna anului 1888, Nietzsche nu mai poate deloc să-şi înteleagă lucrarea Richard Wagner la Bayreuth altfel decât explicându-şi că nu l-a avut în vedere nicidecum pe Wagner, ci pe sine însuşi. „Un psiholog ar mai putea adăuga [144] că ceea ce am auzit eu în anii tinereţii în muzica wagneriană nu avea absolut nimic comun cu Wagner; că atunci când am descris muzica dionisiacă am descris ceea ce auzisem eu – că am simţit instinctiv nevoia de a transpune şi transfigura în spiritul cel nou ceea ce purtam în mine. Dovada acestui fapt, cea mai puternică dintre câte pot să existe, este scrierea mea Wagner la Bayreuth: în toate pasajele decisive este vorba numai despre mine [Nota 13] –, se poate pune, fără nici o rezervă, numele meu sau numele «Zarathustra», acolo unde în text apare cuvântul Wagner. Întreaga imagine a artistului ditirambic este imaginea poetului preexistent lui «Zarathustra», conturat cu o profunzime abisală şi fără a atinge măcar o clipă realitatea wagneriană. Wagner însuşi avea o idee despre această situaţie: el nu se recunoaşte în scrierea mea.“ (E. Förster-Nietzsche, Viaţa lui Friedrich Nietzsche, II, p. 259.)

Aproape întotdeauna, când luptă, Nietzsche luptă împotriva lui însuşi. Când, în prima perioadă a activităţii sale ca scriitor, s-a îndreptat împotriva filologiei, cel împotriva căruia lupta era filologul din el, acest filolog excelent care fusese numit profesor universitar deja înainte să-şi fi dat examenul de doctorat. Când, începând cu anul 1876, şi-a început lupta împotriva idealurilor, el avea în vedere propriul său idealism. Iar când, spre sfârşitul carierei sale, şi-a scris cartea, de o vehemenţă fără egal, intitulată Antihrist, ceea ce-l stârnea nu era decât credinia creştină existentă tainic în el însuşi. El n-a trebuit să dea în interiorul lui nici o luptă deosebită, pentru a scăpa de creştinism. Dar nici n-a scăpat de acesta decât cu raţiunea, cu o parte a fiinţei sale; cu inima, cu lumea sentimentelor sale, în viaţa practică, a rămas fidel reprezentărilor creştine. El s-a manifestat drept adversarul cel mai pătimaş al unei laturi existente în propria sa fiinţă. „Trebuie să fi văzut pericolul [145] din apropiere, trebuie să-l fi trăit tu însuţi, trebuie aproape să te fi distrus din cauza lui, să nu mai înţelegi de nici o glumă – ateismul domnilor noştri naturalişti şi fiziologi este în ochii mei o glumă, lor le lipseşte în aceste lucruri pasiunea, faptul de a fi suferit din cauza lor.“ Cum simţea Nietzsche scindarea din interiorul lui şi cât se ştia de neputincios să pună în echilibru diferitele puteri ale fiinţei sale interioare, creând o unitate a conştienţei, o arată finalul unei poezii scrisă în vara anului 1888, deci, cu puţin timp înainte de catastrofă: „Acum – încovoiat între două nimicuri [146], un semn de întrebare, o enigmă obosită – o enigmă pentru păsări de pradă... ele te vor «elibera», desigur, ele însetează deja după «eliberarea» ta, fâlfâie deja în jurul tău, enigma lor, în jurul tău, spânzuratule!... O, Zarathustra!... Autocunoscător!... Autocălău“. (Opere, vol. VIII, p. 424.)

Această nesiguranţă în legătură cu el însuşi se exprimă şi în faptul că, la sfârşitul vieţii, Nietzsche îşi interpretează cu totul altfel evoluţia. Unul dintre izvoarele concepţiei sale despre lume se află în Antichitatea greacă. În scrierile sale putem dovedi pretutindeni ce influenţă mare au exercitat grecii asupra lui. El nu oboseşte să sublinieze mereu mălţimea atinsă de cultura greacă. În 1875, el scrie: „Grecii – singurul popor genial [147] din istorie: ei sunt geniali şi când învaţă, ei ştiu să facă asta cel mai bine şi se pricep, când e vorba de lucruri împrumutate de la alţii, să nu se mulţumească doar să le cureţe şi să le împodobească, aşa cum fac romanii. – Geniul îi face tributari pe toţi cei dotaţi pe jumătate: astfel, perşii înşişi i-au trimis pe solii lor la oracolele greceşti. Cât se deosebesc romanii, cu seriozitatea lor uscată, de grecii cei geniali!“ (Opere, vol. X, 1896, p. 352.) Şi ce cuvinte frumoase a găsit în 1875 pentru primii filosofi greci: „Fiecare popor se simte ruşinat [148], dacă se atrage atenţia asupra unei societăţi de filosofi atât de minunat idealizate ca aceea a vechilor maeştri greci: Thales, Anaximandru, Heraclit, Partnenide, Anaxagora, Empedocle, Democrit şi Socrate. Toţi aceşti bărbaţi sunt ciopliţi cu totul şi cu totul din aceeaşi stâncă. Între gândirea lor şi caracterul lor domneşte o necesitate riguroasă.. . Aşa formează ei împreună ceea ce Schopenhauer numeşte, în opoziţie cu republica erudiţilor, o republică a oamenilor de geniu: un colos îi strigă celuilalt prin pustiile spaţii intermediare dintre epoci, şi înalta convorbire între spirite se desfăşoară mai departe, nestânjenită de agitaţia gălăgioasă şi jinduind după curaj a piticilor ce se târăsc pe sub ei... Chiar primul eveniment trăit de filosofie pe solul Greciei, sancţionarea celor şapte înţelepţi, este o linie clară şi de neuitat pe tabloul lumii elene. Alte popoare au sfinţi, grecii au înţelepţi... Judecata emisă de aceşti filosofi asupra vieţii spune infinit mai mult decât o judecată modernă, fiindcă ei aveau dinaintea lor viaţa într-o desăvârşire luxuriantă şi pentru că la ei sentimentul gânditorului nu e derutat, ca la noi, în discordia dintre dorinţa de libertate, frumuseţe, măreţie a vieţii şi instinctul adevărului, care întreabă numai: ce valoare are, de fapt, viaţa?“ (Opere, vol. X, 1896, pp. 7 şi urm.) Întotdeauna acest înţelept grec i-a stat lui Nietzsche în faţa ochilor ca ideal; cu o latură a fiinţei sale, el a căutat să-i semene; dar cu cealaltă l-a negat. În scrierea Amurgul idolilor (1888) – Opere, vol. VIII, p.167 – citim, după prezentarea a ceea ce el crede că datorăm romanilor: „Greciilor nu le datorez [149] în nici un fel impresii atât de puternice ca cele primite de la romani; şi, ca s-o spun de-a dreptul, ei nu pot să fie pentru noi ce sunt romanii. Nu înveţi de la greci – firea lor e prea străină, ea e şi prea fluidă; pentru a părea imperativă, «clasică». Cine ar fi învăţat vreodată scrisul de la un grec! Cine l-ar fi învăţat fără romani!... Corporalitatea minunat de flexibilă [150], realismul şi imoralismul îndrăzneţ, care-i e propriu omului elen, a fost un impas, nu o natură. El a urmat mai târziu, n-a fost de la bun început. Iar cu serbările şi cu artele lor, ei nu voiau altceva decât să se simtă în vârf, că se arate în vârf; sunt mijloace de a te autoglorifica, uneori, şi de a-ţi face frică de tine însuţi... A-i aprecia pe greci în felul germanilor, după filosofii lor, folosind în acest scop, de pildă, filistinismul şcolilor socratice, pentru a afla ce este, de fapt, elen! Filosofii sunt decadenţa Antichităţii greceşti...“.

Vom avea o claritate deplină asupra unora dintre afirmaţiile lui Nietzsche numai atunci când faptului că la baza ideilor sale filosofice se află autoobservaţia îi vom alătura celălalt fapt, că sinea lui n-a fost una armonioasă în sine, ci una scindată. Această scindare a introdus-o şi în felul său de a explica lumea. Observându-se pe sine însuşi, Nietzsche a putut spune: „Nu trebuie oare să ne mărturisim [151], noi, artiştii, că în noi există o diferenţă înspăimântătoare, că gustul nostru şi, pe de altă parte, forţa noastră creatoare, stau în mod minunat pe propriile lor picioare, rămân pe propriile lor picioare şi au o creştere a lor, vreau să spun că au nişte grade şi tempouri absolut diferite pentru bătrân, tânăr, copt, prea copt, putred? Aşa că, de exemplu, un muzician ar putea crea o viaţă întreagă lucruri care să contrazică ceea ce preţuiesc, gustă, preferă urechea lui de ascultător răsfăţat, inima lui de ascultător răsfăţat: – nici măcar n-ar fi neapărat nevoie ca el să ştie de existenţa acestei contradicţii!“ (Opere, vol. V, p. 323.) Aici avem de-a face cu o explicare a naturii de artist, formată în funcţie de propria entitate a lui Nietzsche. Ceva asemănător ne întâmpină în toate scrierile sale. În mod neîndoielnic, în unele cazuri se merge prea departe când anumite fenomene ale vieţii sufleteşti sunt puse în legătură cu nişte noţiuni patologice; la o personalitate ca Nietzsche se vede că numai o asemenea legătură explică pe deplin concepţia sa despre lume. Oricât de util ar fi, din multe puncte de vedere, să rămânem la afirmaţia lui Dilthey (Forţa imaginaţiei şi nebunia, Leipzig, 1886): „Geniul nu e un fenomen patologic, ci omul sănătos, desăvârşit“, ar fi la fel de greşit să negăm orice consideraţii de felul celor pe care le-am dat aici în legătură cu Nietzsche, din cauză că nu ne putem desprinde de o asemenea dogmă.