|
* Din „Wiener Klinische
Rundschau“, an XIV 1900 nr. 37,pp. 738 şi urm.
I
„La fel cum procesele psihice merg în paralel cu excitaţiile
creierului, şi psihologia fiziologică merge în paralel cu
fiziologia
creierului. Acolo unde aceasta din urmă nu-i oferă încă
psihologiei
fiziologice o cunoaştere suficientă, aceasta va avea voie, desigur, să
cerceteze fenomenele psihice, în mod provizoriu, exclusiv ca
atare, dar
mereu călăuzită de gândul că şi pentru aceste fenomene psihice
trebuie
dovedită posibilitatea unui
paralelism cu procesele cerebrale.“ Chiar dacă nu subscriem neapărat la
această frază a lui Theodor Ziehen [124] (comp. cartea sa Călăuza psihologiei fiziologice, p.
2), vom fi nevoiţi să recunoaştem, totuşi, că ea s-a dovedit a fi
extraordinar de fertilă pentru metoda psihologiei. Sub influenţa
concepţiei care este exprimată aici, această ştiinţă a ajuns la nişte
cunoştinţe cu adevărat naturalist-ştiinţifice. Dar va trebui să ne fie
clar, de asemenea, ce lumină importantă proiectează tocmai observarea
unor fenomene sufleteşti patologice asupra
legăturii dintre fenomenele psihice şi procesele fiziologice
corespunzătoare. Experimentul patologic a făcut cele mai mari servicii
atât psihologiei, cât şi fiziologiei. Fenomenele anormale
ale vieţii
sufleteşti ne ajută să le înţelegem pe cele normale. Dar trebuie
să ne
pară deosebit de important să urmărim fenomenele anormale până
în acele
regiuni în care activitatea sufletească se ridică la nivelul
celor mai
înalte realizări spirituale.
O personalitatea ca cea a lui Nietzsche oferă nişte puncte de reper
deosebite pentru o asemenea cercetare. Un sâmbure morbid existent
în
personalitatea lui i-a dat ocazia de a se întoarce de nenumărate
ori la
baza fiziologică a reprezentărilor sale. El a atins pe rând toată
gama,
de la dicţia poetică şi până la culmile cele mai înalte ale
abstracţiunii noţionale. El se exprimă cu cea mai mare claritate asupra
faptului că modul său de reprezentare are legătură cu stările lui
corporale. „În anul 1879 eu mi-am dat examenul [125] pentru a
ocupa catedra de profesor
universitar de la Basel, am trăit toată vara ca o umbră în St.
Moritz,
iar în iarna care a urmat, iarna cea mai fără soare a vieţii
mele, am
trăit ca umbră în Naumburg. Acesta a fost punctul meu cel mai de
jos.
La 36 de ani am ajuns în punctul cel mai de jos al vitalităţii
mele,
încă mai trăiam, dar fără să văd trei paşi înaintea mea. Drumeţul şi umbra lui a luat
naştere în această perioadă. Fără nici o îndoială, pe
atunci mă
pricepeam la umbre... În iarna următoare, prima mea iarnă la
Genova,
acea îndulcire şi spiritualizare care e condiţionată de o
sărăcire
extremă a sângelui şi muşchilor, a făcut să apară Aurora; luminozitatea şi voioşia
desăvârşită, chiar exuberanţa spiritului, care se oglindeşte
în opera
amintită, sunt compatibile la mine nu numai cu slăbiciunea fiziologică
cea mai profundă, ci chiar cu un exces al senzaţiei de durere. În
mijlocul unor chinuri pe care le aduce cu sine o durere cerebrală
neîntreruptă, care a durat trei zile, împreună cu o vomă
anevoioasă a
mucoaselor, posedam o claritate dialectică par excellence şi gândeam
până la
capăt, cu sânge rece, nişte lucruri pentru
care în condiţiile unei stări mai bune a sănătăţii nu sunt un
destul de
bun căţărător, nu sunt destul de rafinat, destul de rece [Nota 8].
Cititorii mei ştiu poate în ce măsură consider că dialectica e un
simptom de decadenţă, de exemplu, în cazul cel mai renumit din
toate:
în cazul lui Socrate.“ (Comp. M. G. Conrad, Sânge de eretic, p. 186 şi
Elisabeth Förster-Nietzsche, Viaţa
lui Friedrich Nietzsche, II,1, p. 328.)[Nota 9]
Nietzsche priveşte de-a binelea schimbările survenite în modul
său
de a gândi drept rezultat al predispoziţiei la schimbări ale
propriilor
lui stări corporale. „Un filosof care a parcurs drumul [126] ce duce
prin multe sănătăţi şi îl
parcurge mereu, a trecut prin tot atâtea filosofii: el nu poate face altfel decât
să-şi
transpună de fiecare dată starea în forma şi depărtarea cea mai
spirituală – această artă a transfigurării este filosofia lui.“ (Opere, vol. V, p. 8.) În
amintirile
aşternute pe hârtie în 1888 şi intitulate Ecce homo, Nietzsche vorbeşte
despre felul cum din boală a primit impulsul de a dezvolta în
interiorul lui o concepţie despre lume optimistă: „Căci, luaţi seama
[127],
eu am încetat să
fiu pesimist în anii vitalităţii mele celei mai scăzute;
instinctul de
autorestabilire mi-a interzis să scriu o filosofie a sărăciei şi
descurajării.“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Viaţa lui Friedrich Nietzsche, II,
1, pp. 338 şi urm.)[Nota
10]
Caracterul contradictoriu al lumii de idei a lui Nietzsche pare de înţeles,
privit
din această perspectivă. Natura lui fizică se mişca în
contradicţii.
„Fiindcă, presupunând că eşti o persoană, ai nevoie şi de
filosofia
persoanei tale, totuşi, aici există o deosebire considerabilă. La unul,
deficienţele sale sunt acelea care filosofează, la celălalt – bogăţiile
şi forţele sale.“ (Opere, vol.
V, p. 5.) La Nietzsche însuşi este, alternativ, când una,
când
cealaltă. Cât timp s-a aflat în deplina posesie a forţelor
tinereţii,
el a luat „pesimismul secolului al XIX-lea drept simptom al unei forţe
de gândire superioare, al unei plenitudini victorioase a vieţii“;
el a
luat cunoaşterea tragică, pe
care a găsit-o la Schopenhauer, drept „cel mai frumos lux [128] al
culturii
noastre, drept felul ei de a risipi cel mai scump, mai distins, mai
periculos, dar, oricum, pe baza arhibogăţiei sale, drept luxul ei
permis“. El n-a mai putut vedea un asemenea lux permis în
cunoaşterea
tragică, după ce elementul morbid din viaţa sa a dobândit
supremaţia.
De aceea, el îşi creează în continuare o filosofie a celei
mai înalte
acceptări posibile a vieţii. Acum el avea nevoie de o concepţie despre
lume a „acceptării de sine“, a preamăririi sinei proprii“, de o morală
a stăpânilor; el avea nevoie de filosofia „veşnicei
reîntoarceri“. „Am
să vin din nou [129],
cu acest Soare, cu acest Pământ, cu acest vultur, cu acest şarpe
– nu spre o viaţă nouă sau
mai bună
sau asemănătoare. – Mă întorc mereu la aceeaşi viaţă, în
aspectele cele
mai mari şi în cele mai mici.“ – „Căci Pământul este o masă
a zeilor
[130] şi el
vibrează de
forţe creatoare noi şi de lucrări ale zeilor: Oh, cum să nu ard de
dorul veşniciei şi după inelul de nuntă al tuturor inelelor – inelul
reîntoarcerii!“ (Zarathustra,
partea a II-a.)
Din păcate, datele nesigure pe care le avem despre strămoşii lui
Nietzsche nu ne dau posibilitatea de a face o judecată satisfăcătoare
în această privinţă, pentru a şti cât din specificul
spiritual al lui
Nietzsche trebuie explicat prin ereditate. Adeseori s-a atras atenţia
în mod neîndreptăţit [131]
asupra faptului că tatăl său a murit din cauza unei boli a creierului.
Numai că acesta si-a atras boala printr-un accident, după naşterea lui
Nietzsche. Totuşi, nu pare lipsit de importanţă faptul că Nietzsche
însuşi atrage atenţia asupra unui element morbid existent
în tatăl lui.
„Tatăl meu a murit [132]
la 36 de ani: el era delicat, drăguţ şi morbid, ca o fiinţă
predestinată să fie aici doar în trecere, mai degrabă o amintire
plină
de bunătate a vieţii, decât viaţa însăşi.“ (Comp. M. G.
Conrad, Sânge de eretic,
p. 179.)[Nota 11]
Când Nietzsche spune
că în el trăieşte
ceva decadent alături de ceva sănătos, se gândeşte în mod
evident el
însuşi că pe primul îl moştenise de la tatăl său, pe
ultimul de la mama
sa, care avea o sănătate de fier.
În viaţa sufletească a lui Nietzsche întâlnim o
serie de trăsături
învecinate cu patologicul, care ne amintesc de Heinrich Heine şi
de
Leopardi [133],
cei doi
poeţi care şi altfel au multe lucruri comune cu el. Heine era chinuit
încă din tinereţe de melancolii sumbre, el suferea de nişte stări
asemănătoare cu visul; şi el a ştiut mai târziu să scoată din
constituţia corporală cea mai jalnică, dintr-o boală ce-i răpea
puterile văzând cu ochii, acele idei care nu sunt departe de
ideile lui
Nietzsche. Ba găsim chiar în Heine un precursor al lui Nietzsche,
în
ceea ce priveşte opoziţia dintre înţelegerea apolinică sau
contemplativă a vieţii (comp. Filosofia
lui Heine ca problemă de psihopatologie) şi acceptarea
dionisiac-ditirambică a vieţii. Şi viaţa spirituală a lui Heine
rămâne
neexplicabilă din punct de vedere psihologic, dacă nu se ia în
considerare sâmburele patologic existent în natura lui,
moştenit de la
tatăl său, care fusese o personalitatea de tip degenerativ, care se
furişa prin viaţă ca o umbră.
Deosebit de izbitoare sunt asemănările dintre caracterul fiziologic
al lui Leopardi şi cel al lui Nietzsche. Aceeaşi sensibilitate
deosebită la starea vremii şi la anotimpuri, la loc şi ambianţă se
întâlneşte la amândoi. Leopardi simţea cele mai mici
schimbări ale
termometrului şi barometrului. El nu putea să creeze decât vara;
a
umblat mereu prin lume în căutarea unui loc favorabil creaţiei
sale.
Nietzsche se exprimă în felul următor în legătură cu
asemenea
particularităţi ale naturii sale: „Acum, când în urma unor
exerciţii
îndelungate [134]
percep în mine însumi, ca la un instrument foarte fin şi
demn de
încredere, toate influenţele de origine climatică şi
meteorologică, şi
când, deja în cursul unei călătorii scurte, de la Turin la
Milano, să
zicem, calculez la mine, din punct de vedere fiziologic, în
grade,
schimbările umidităţii aerului, mă gândesc cu groază la faptul înspăimântător că
viaţa mea,
exceptând ultimii zece ani, ani în care am fost la un pas
de moarte,
s-a desfăsurat mereu numai în locuri nerecomandabile, ba chiar
de-a
dreptul interzise pentru
mine. Naumburg, Schulpforta, Turingia în general, Bonn, Leipzig,
Basel,
Veneţia – tot atâtea locuri nefericite pentru fiziologia mea...“.
Această sensibilitate ieşită din comun are legătură, la Leopardi ca şi
la Nietzsche, cu dispreţul faţă de sentimentele altruiste. La
amândoi,
unul dintre punctele în care era necesar un efort de autodepăşire
a
fost acela de a-i suporta pe oameni. Din propriile cuvinte ale lui
Nietzsche se poate vedea că teama de impresii prea puternice, de
excitaţii care cereau prea mult de la sensibilitatea lui i-au insuflat
neîncrederea în instinctele altruiste. El spune: „Le
reproşez celor
care compătimesc [135]
faptul că prea uşor pierd ruşinea,
respectul, delicateţea faţă de distanţe“. Şi pentru Leopardi era
fapt cert acela că foarte greu poţi găsi un om suportabil; el
întâmpina
mizeria cu ironie şi amărăciune, după cum Nietzsche îşi făcuse o
maximă
din cuvintele: „Cei slabi şi nereuşiţi [136] trebuie să
piară; primul principiu
al iubirii noastre de oameni. Şi mai trebuie să-i şi ajutăm în
acest
sens“. (Opere, vol. VIII, p.
218.) Nietzsche spune despre viaţă că ea este „în esenţă
acaparare,
rănire, copleşire a ceea ce e străin şi mai slab, oprimare, duritate,
impunerea formelor proprii, integrare şi, cel puţin, în cazul cel
mai
blând, exploatare“. (Dincolo de
bine
şi de rău, § 259.) La fel, pentru Leopardi viaţa este o
luptă
neîncetată, îngrozitoare, în care unii îi calcă
pe ceilalţi în
picioare, zdrobindu-i.
Cât de mult ating aceste gânduri, la amândoi,
patologicul, reiese
din felul absolut iraţional în care ajung la ele. Ei nu sunt
conduşi
spre ideea luptei pentru existenţă prin reflecţii logice, cum se
întâmplă, de exemplu, la Malthus, economistul naţional, şi
la filosoful
Hobbes, sau prin observaţii făcute cu grijă, ca la Darwin, ci prin
sensibilitatea amintită, intensificată la maximum, care e cauza
faptului că orice excitaţie exterioară e resimţită drept atac duşmănos
la care răspund cu sentimente de respingere violente. La Nietzsche,
existenţa acestui fenomen poate fi dovedită în mod absolut clar.
El
întâlneşte ideea luptei pentru existenţă la Darwin. N-o
respinge, dar o
interpretează în sensul care corespunde sensibilităţii sale
excesive:
„Dar ia să presupunem că această luptă există [137] – şi, într-adevăr, o
întâlnim
adesea; din păcate, ea se încheie invers decât o doreşte
şcoala lui
Darwin, decât, poate, ne-ar fi îngăduit s-o dorim
împreună cu el, şi
anume, în defavoarea celor puternici, privilegiaţi, a excepţiilor
fericite. Speciile nu cresc în desăvârşire: cei slabi devin
mereu
stăpâni peste cei puternici – aceasta fiindcă sunt mai numeroşi,
sunt
şi mai inteligenţi... Darwin a uitat spiritul (ceva tipic englezesc!),
cei slabi au mai mult spirit... Cine are tăria, se sustrage
spiritului“. (Opere, vo1.VIII,
p. 128.)
Fără îndoială, până la un anumit punct, sensibilitatea
intensificată
şi pornirea de a-şi îndrepta observaţiile în special asupra
propriei
persoane se condiţionează reciproc. Naturile armonioase şi sănătoase
sub toate aspectele, cum a fost, de exemplu, Goethe, găsesc chiar ceva
suspect în tendinţa prea pronunţată de autoobservare. Există o
opoziţie
totală între modul de a gândi al lui Nietzsche şi concepţia
lui Goethe:
„Dacă luăm importantul cuvânt [138]: cunoaşte-te
pe tine însuţi, nu trebuie să-l interpretăm în sens
ascetic.
Prin aceasta nu se înţelege în nici un caz heautognozia
ipohondrilor,
umoriştilor şi heautontimorumenilor noştri moderni, ci acest
cuvânt
înseamnă, pur şi simplu: fii într-o oarecare măsură atent
la tine
însuţi, ia notă de tine însuţi, ca să-ţi dai seama cum te
raportezi la
semenii tăi şi la lume. Pentru aceasta nu e nevoie de nici un fel de
autochinuiri psihologice; orice om destoinic ştie şi află din proprie
experienţă ce vrea să însemne; e un sfat bun, care-i oferă oricui
în
planul vieţii practice foloasele cele mai mari... Cum poţi să te
cunoşti pe tine însuţi? Niciodată prin cugetare sau
autocontemplare,
dar, în mod neîndoielnic, prin fapte. Caută să-ţi faci
datoria şi vei
şti imediat ce e cu tine“. Noi ştim că şi Goethe poseda o sensibilitate
subtilă. Dar el poseda în acelaşi timp contraponderea necesară:
facultatea pe care a descris-o cel mai nimerit el însuşi,
referindu-se
la alţii, într-o convorbire cu Eckermann, la 20 decembrie 1829:
„Lucrurile extraordinare“ pe care le realizează nişte talente excelente
„presupun o organizare foarte delicată, pentru ca ea să fie capabilă a
avea senzaţii rare... Numai că o asemenea organizare este în
conflict
cu lumea şi uşor este rănită şi tulburată de elemente, aşa că cel ce nu
uneşte, ca Voltaire, acea mare sensibilitate cu o tărie extraordinară
va fi supus cu uşurinţă unei permanente stări de boală“. Această tărie
le lipseşte naturilor de felul lui Nietzsche şi Leopardi. Ei s-ar
pierde cu totul în impresiile lor, în excitaţiile
exercitate asupra
lor, dacă nu s-ar închide în mod artificial faţă de lumea
exterioară,
situându-se chiar într-o opoziţie duşmănoasă faţă de
aceasta. Comparaţi
efortul de autodepăşire pe care trebuie să-l facă Nietzsche când
are
relaţii cu oamenii şi plăcerea pe care o simte Goethe în cazul
unor
asemenea relaţii, pe care o descrie astfel: „Sociabilitatea era
în
natura mea [139];
motiv
pentru care îmi găseam mereu colaboratori când voiam să fac
ceva şi mă
modelam pe mine însumi ca să le fiu colaborator, astfel
încât atingeam
fericirea de a mă vedea trăind pe mine în ei şi pe ei în
mine“.
II
Un fenomen extrem de izbitor în viaţa spirituală a lui
Nietzsche
este dedublarea conştienţei
de sine, care a existat mereu în el, sub formă latentă, dar care uneori iese la
iveală în mod clar. Acel „două suflete, ah! locuiesc în al
meu piept“
[140], la el
se
învecinează cu patologicul. Nietzsche nu poate să realizeze
echilibrul
dintre cele „două suflete“. Polemicile sale nu pot fi înţelese
aproape
deloc, dacă nu sunt privite din acest punct de vedere. Cu judecăţile
sale, el nu-l nimereşte aproape niciodată cu adevărat pe adversar. Mai
întâi el îşi făureşte în modul cel mai bizar
imaginea pe care vrea s-o
combată, şi luptă apoi împotriva unei fantasmagorii care nu are
nici o
legătură cu realitatea. Înţelegem acest lucru de-abia dacă
reflectăm la
faptul că el nu luptă aproape niciodată împotriva unui duşman
exterior,
ci împotriva lui însuşi.
Şi
luptă cel mai vehement dacă înainte s-a situat pe poziţia pe care
acum el o priveşte drept
adversă, sau
dacă, cel puţin, acest punct de vedere joacă un rol determinant
în
viaţa lui sufletească. Campania îndreptată împotriva lui
Wagner este
doar o campanie îndreptată împotriva lui însuşi.
Într-o perioadă în
care era aruncat încolo şi încoace între nişte
cercuri de idei
cotradictorii, el s-a ataşat pe jumătate involuntar de Wagner. A legat
o prietenie personală cu el. Wagner a luat în ochii lui proporţii
uriaşe. Nietzsche îl numeşte „Jupiter“ al său; lângă care
respiră din
când în când: „O viaţă fertilă, bogată, zguduitoare
[141], cu
totul
diferită şi nemaiauzită
printre muritorii de rând! De aceea şi stă el aici, solid
înrădăcinat
prin propria lui forţă, cu privirea-i trecând peste tot ceea ce
este
efemer şi neadecvat epocii, în cel mai frumos sens al
cuvântului“. (E.
Förster-Nietzsche, Viaţa lui
Friedrich Nietzsche, I, p. 16.) Nietzsche a dezvoltat de acum
înainte în interiorul lui o filosofie despre care şi-a
putut spune că
se suprapune complet cu orientarea artistică şi cu concepţia despre
viaţă a lui Wagner. El se identifică în întregime cu
Wagner. Îl
considera primul mare înnoitor al culturii tragice, care în
Grecia
antică trăise deja începutul ei important, fiind însă
reprimată de
înţelepciunea raţională bazată pe jocul inteligenţei a lui
Socrate şi
prin unilateralitatea lui Platon şi cunoscând o revigorare de
scurtă
durată, o singură dată, în perioada Renaşterii. Nietzsche
transformă
ceea ce crede a fi recunoscut drept misiune a lui Wagner în
conţinut al
propriei sale activităţi. Dar în Operele
postume ale lui Nietzsche se poate vedea cum sub influenţa lui
Wagner el îşi reprimă total cel de-al doilea eu al său. În
aceste
scrieri întâlnim texte dinainte
şi
din timpul entuziasmului său
pentru Wagner, care se mişcă în direcţii de simţire şi
gândire
diametral opuse. Totuşi, el îşi formează despre Wagner o imagine
ideală, care nu trăieşte în realitate, ci numai în fantezia
sa. Şi eul
lui se confundă total cu această imagine ideală. Mai târziu,
în acest
eu apar cercurile de reprezentări care constituie exact contrarul
modului de a gândi al lui Wagner. El devine acum în
adevăratul sens al
cuvântului adversarul cel mai vehement al propriei sale lumi de
idei.
Fiindcă el nu-l combate pe Wagner cel real, ci combate imaginea pe care
şi-o făcuse înainte despre Wagner. Modul pătimaş de a vorbi,
nedreptatea sa pot fi înţelese numai dacă vedem că el devine
atât de
vehement doar din cauză că vrea să combată ceva care-l ruinase pe el
însuşi, după cum crede, care-l abătuse propriu-zis de pe drumul
lui.
Dacă s-ar fi raportat la Wagner în mod obiectiv, ca orice alt
contemporan al acestuia, poate că şi mai târziu ar fi devenit
adversarul lui. Dar el ar fi privit întreaga problemă cu mai
multă
linişte, cântărind lucrurile mai la rece. El devine, de altfel,
conştient de faptul că nu vrea să scape de Wagner, ci doar de propriul
său „eu“, aşa cum se formase acesta într-o anumită perioadă. El
spune:
„A-i întoarce spatele lui Wagner [142], acesta a fost destinul
meu; şi a
fost o victorie, să mai pot îndrăgi pe urmă ceva. Poate că nimeni
n-a
fost mai periculos unit cu wagnereala, nimeni nu s-a apărat de ea cu
mai multă duritate, nimeni nu s-a bucurat mai mult când a scăpat
de ea.
O poveste lungă! Vreţi un cuvânt pentru asta? Dacă aş fi
moralist, cine
ştie cum aş numi-o! Poate autodepăşire.
– Ce aşteaptă un filosof, în primul şi în ultimul
rând, de la sine? Să
învingă în el însuşi timpul, să devină
«atemporal». Cu ce trebuie să
învingă el, deci, proba sa cea mai dură? Tocmai prin ceea ce este
el un
copil al epocii sale. Prea bine! Eu sunt la fel de mult ca şi Wagner
copilul acestei epoci, adică un decadent: numai că eu am înţeles
asta,
numai că eu i-am opus rezistenţă!“. (Opere,
vol. VIII, p. 1.)
El exprimă şi mai clar felul cum simţea dualitatea eului său şi
opoziţia brutală dintre lumile de idei existente în constienţa sa
în
cuvintele următoare: „Cine îşi atacă epoca [143] nu se
poate ataca decât pe
sine:
ce alta poate vedea, dacă nu pe sine? Aşa că în celălalt nu te poţi preamări
decât pe
tine.[Nota 12]
Autodistrugere, autodivinizare, autodispreţuire – aceasta e judecata,
ura, iubirea noastră“. (Opere,
vol. 11, 1897, p. 92.)
În toamna anului 1888, Nietzsche nu mai poate deloc să-şi
înteleagă
lucrarea Richard Wagner la Bayreuth
altfel decât explicându-şi că nu l-a avut în vedere
nicidecum pe
Wagner, ci pe sine însuşi. „Un psiholog ar mai putea adăuga
[144] că ceea
ce
am
auzit eu în anii tinereţii în muzica wagneriană nu avea
absolut nimic
comun cu Wagner; că atunci când am descris muzica dionisiacă am
descris
ceea ce auzisem eu – că am simţit instinctiv nevoia de a transpune şi
transfigura în spiritul cel nou ceea ce purtam în mine.
Dovada acestui
fapt, cea mai puternică dintre
câte
pot să existe, este scrierea mea Wagner la Bayreuth: în toate
pasajele decisive este vorba numai
despre mine [Nota
13] –, se poate pune, fără nici o rezervă, numele meu sau
numele «Zarathustra», acolo unde în text apare
cuvântul Wagner.
Întreaga imagine a artistului ditirambic
este imaginea poetului preexistent
lui «Zarathustra», conturat cu o profunzime abisală
şi fără a
atinge măcar o clipă realitatea wagneriană. Wagner însuşi avea o
idee
despre această situaţie: el nu se recunoaşte în scrierea mea.“
(E.
Förster-Nietzsche, Viaţa lui
Friedrich Nietzsche, II, p. 259.)
Aproape întotdeauna, când luptă, Nietzsche luptă
împotriva lui
însuşi. Când, în prima perioadă a activităţii sale ca
scriitor, s-a
îndreptat împotriva filologiei, cel împotriva căruia
lupta era
filologul din el, acest filolog excelent care fusese numit profesor
universitar deja înainte să-şi fi dat examenul de doctorat.
Când,
începând cu anul 1876, şi-a început lupta
împotriva idealurilor, el
avea în vedere propriul său idealism. Iar când, spre
sfârşitul carierei
sale, şi-a scris cartea, de o vehemenţă fără egal, intitulată Antihrist, ceea ce-l stârnea
nu era
decât credinia creştină existentă tainic în el
însuşi. El n-a trebuit
să dea în interiorul lui nici o luptă deosebită, pentru a scăpa
de
creştinism. Dar nici n-a scăpat de acesta decât cu raţiunea, cu o
parte
a fiinţei sale; cu inima, cu lumea sentimentelor sale, în viaţa
practică, a rămas fidel reprezentărilor creştine. El s-a manifestat
drept adversarul cel mai pătimaş al unei laturi existente în
propria sa
fiinţă. „Trebuie să fi văzut pericolul [145] din apropiere, trebuie
să-l fi
trăit tu însuţi, trebuie aproape să te fi distrus din cauza lui,
să nu
mai înţelegi de nici o glumă – ateismul domnilor noştri
naturalişti şi
fiziologi este în ochii mei o glumă,
lor le lipseşte în aceste lucruri pasiunea, faptul de a fi suferit din cauza lor.“ Cum
simţea Nietzsche scindarea din interiorul lui şi cât se ştia de
neputincios să pună în echilibru diferitele puteri ale fiinţei
sale
interioare, creând o unitate a conştienţei, o arată finalul unei
poezii
scrisă în vara anului 1888, deci, cu puţin timp înainte de
catastrofă:
„Acum – încovoiat între două nimicuri [146], un semn
de întrebare, o
enigmă
obosită – o enigmă pentru păsări de
pradă... ele te vor «elibera», desigur, ele
însetează deja după
«eliberarea» ta, fâlfâie deja în jurul
tău, enigma lor, în jurul tău,
spânzuratule!... O, Zarathustra!... Autocunoscător!...
Autocălău“. (Opere, vol. VIII, p. 424.)
Această nesiguranţă în legătură cu el însuşi se exprimă
şi în faptul
că, la sfârşitul vieţii, Nietzsche îşi interpretează cu
totul altfel
evoluţia. Unul dintre izvoarele concepţiei sale despre lume se află
în
Antichitatea greacă. În scrierile sale putem dovedi pretutindeni
ce
influenţă mare au exercitat grecii asupra lui. El nu oboseşte să
sublinieze mereu mălţimea atinsă de cultura greacă. În 1875, el
scrie:
„Grecii – singurul popor genial [147] din istorie: ei sunt
geniali şi
când învaţă, ei ştiu să facă asta cel mai bine şi se
pricep, când e
vorba de lucruri împrumutate de la alţii, să nu se mulţumească
doar să
le cureţe şi să le împodobească, aşa cum fac romanii. – Geniul
îi face
tributari pe toţi cei dotaţi pe jumătate: astfel, perşii înşişi
i-au
trimis pe solii lor la oracolele greceşti. Cât se deosebesc
romanii, cu
seriozitatea lor uscată, de grecii cei geniali!“ (Opere, vol. X, 1896,
p. 352.) Şi ce cuvinte frumoase a găsit în 1875 pentru primii
filosofi
greci: „Fiecare popor se simte ruşinat [148], dacă se
atrage atenţia asupra
unei societăţi de filosofi atât de minunat idealizate ca aceea a
vechilor maeştri greci: Thales, Anaximandru, Heraclit, Partnenide,
Anaxagora, Empedocle, Democrit şi Socrate. Toţi aceşti bărbaţi sunt
ciopliţi cu totul şi cu totul din aceeaşi stâncă. Între
gândirea lor şi
caracterul lor domneşte o necesitate riguroasă.. . Aşa formează ei
împreună ceea ce Schopenhauer numeşte, în opoziţie cu
republica
erudiţilor, o republică a oamenilor de geniu: un colos îi strigă
celuilalt prin pustiile spaţii intermediare dintre epoci, şi
înalta
convorbire între spirite se desfăşoară mai departe,
nestânjenită de
agitaţia gălăgioasă şi jinduind după curaj a piticilor ce se
târăsc pe
sub ei... Chiar primul eveniment trăit de filosofie pe solul Greciei,
sancţionarea celor şapte înţelepţi, este o linie clară şi de
neuitat pe
tabloul lumii elene. Alte popoare au sfinţi, grecii au
înţelepţi...
Judecata emisă de aceşti filosofi asupra vieţii spune infinit mai mult
decât o judecată modernă, fiindcă ei aveau dinaintea lor viaţa
într-o
desăvârşire luxuriantă şi pentru că la ei sentimentul
gânditorului nu e
derutat, ca la noi, în discordia dintre dorinţa de libertate,
frumuseţe, măreţie a vieţii şi instinctul adevărului, care
întreabă
numai: ce valoare are, de fapt, viaţa?“ (Opere, vol. X, 1896, pp. 7 şi urm.)
Întotdeauna acest înţelept grec i-a stat lui Nietzsche
în faţa ochilor
ca ideal; cu o latură a fiinţei sale, el a căutat să-i semene; dar cu cealaltă l-a negat. În
scrierea Amurgul idolilor
(1888) – Opere, vol. VIII,
p.167 – citim, după prezentarea a ceea ce el crede că datorăm
romanilor: „Greciilor nu le datorez [149] în nici un fel
impresii
atât de
puternice ca cele primite de la romani; şi, ca s-o spun de-a dreptul,
ei nu pot să fie pentru noi ce sunt romanii. Nu înveţi de la
greci –
firea lor e prea străină, ea e şi prea fluidă; pentru a părea
imperativă, «clasică». Cine ar fi învăţat vreodată
scrisul de la un
grec! Cine l-ar fi învăţat fără romani!... Corporalitatea minunat
de
flexibilă [150],
realismul şi imoralismul îndrăzneţ, care-i e propriu omului elen,
a
fost un impas, nu o natură.
El a urmat mai târziu, n-a fost de la bun început. Iar cu
serbările şi
cu artele lor, ei nu voiau altceva decât să se simtă în vârf, că se arate în vârf; sunt mijloace
de a te
autoglorifica, uneori, şi de a-ţi face frică de tine însuţi...
A-i
aprecia pe greci în felul germanilor, după filosofii lor,
folosind în
acest scop, de pildă, filistinismul şcolilor socratice, pentru a afla
ce este, de fapt, elen! Filosofii sunt decadenţa Antichităţii
greceşti...“.
Vom avea o claritate deplină asupra unora dintre afirmaţiile lui
Nietzsche numai atunci când faptului că la baza ideilor sale
filosofice
se află autoobservaţia îi vom alătura celălalt fapt, că sinea lui
n-a
fost una armonioasă în sine, ci una scindată. Această scindare a
introdus-o şi în felul său de a explica lumea.
Observându-se pe sine
însuşi, Nietzsche a putut spune: „Nu trebuie oare să ne
mărturisim [151],
noi, artiştii, că în noi există o diferenţă
înspăimântătoare, că gustul nostru şi, pe de altă parte,
forţa noastră
creatoare, stau în mod minunat pe propriile lor picioare,
rămân pe
propriile lor picioare şi au o creştere a lor, vreau să spun că au
nişte grade şi tempouri absolut diferite pentru bătrân,
tânăr, copt,
prea copt, putred? Aşa că, de exemplu, un muzician ar putea crea o
viaţă întreagă lucruri care să contrazică
ceea ce preţuiesc, gustă, preferă urechea lui de ascultător răsfăţat,
inima lui de ascultător răsfăţat: – nici măcar n-ar fi neapărat nevoie
ca el să ştie de existenţa acestei contradicţii!“ (Opere, vol. V, p. 323.) Aici avem
de-a face cu o explicare a naturii de artist, formată în funcţie
de
propria entitate a lui Nietzsche. Ceva asemănător ne
întâmpină în toate
scrierile sale. În mod neîndoielnic, în unele cazuri
se merge prea
departe când anumite fenomene ale vieţii sufleteşti sunt puse
în
legătură cu nişte noţiuni patologice; la o personalitate ca Nietzsche
se vede că numai o asemenea legătură explică pe deplin concepţia sa
despre lume. Oricât de util ar fi, din multe puncte de vedere, să
rămânem la afirmaţia lui Dilthey (Forţa
imaginaţiei şi nebunia, Leipzig, 1886): „Geniul nu e un fenomen
patologic, ci omul sănătos, desăvârşit“, ar fi la fel de greşit
să
negăm orice consideraţii de felul celor pe care le-am dat aici în
legătură cu Nietzsche, din cauză că nu ne putem desprinde de o asemenea
dogmă.
