|
(Tablourile IV, V, VI)
Cu totul altele sunt încercările sufletului prin care trece Strader în tabloul patru. Johannes, Maria şi Capesius, dezvoltându-şi conştient facultăţile lor suprasensibile, se împiedică de obstacole. Strader a renunţat însă la orice năzuinţă spirituală. Privit din afară, s-ar putea spune nu numai că dezvoltarea lui Strader a stagnat, ci că ar fi regresat. Dacă observăm însă situaţia lui dintr-un punct de vedere spiritual mai înalt, vom remarca faptul că el a dobândit deja mult din ceea ce alţii obţin cu greutate pe calea iniţierii.
În tabloul al doilea am văzut cât de greu îi este
Mariei să dezvolte forţele renunţării, care îi sunt cerute pentru
progresul ei. Strader a dezvoltat deja aceste forţe la un nivel
înalt şi vrea să continue, ceea ce reiese din cuvintele sale:
„Voi reuşi s-ajung la resemnare.
Se poate ca forţa ce mi se pretinde acum
Să-mi dea capacitatea
De a parcurge altfel calea cercetării,
……………………………………………..
Dacă acest curs al vieţii pe Pământ s-ar repeta“.
Prin gândirea sa riguroasă, Strader a ajuns la certitudinea
repetării vieţilor pământeşti, la care alţi oameni nu ajung
decât după ce au păşit de mult timp pe calea iniţierii. Rudolf
Steiner a arătat că acest mod de a accepta ideea reîncarnării şi
a karmei este sarcina specială a epocii noastre. În conferinţa a
II-a din ciclul 19*, el spune:
„În prezent, trebuie să vedem clar că prin progresele
gândirii umane au apărut forme de gândire prin care, dacă
gândim logic ceea ce exoteric, exterior poate deja să fie
gândit astăzi uşor, ajungem în mod obligatoriu la ideea de
reîncarnare, la ideea de karmă. Cuvintele rostite de Strader
în a doua dramă rosicruciană – Încercarea sufletului – şi
anume că gâditorul consecvent de astăzi, dacă nu vrea să se rupă
de tot ceea ce au adus formele de gândire din ultimele secole,
trebuie să ajungă în final la ideea de karmă şi de
reîncarnare – aceste cuvinte izvorăsc din adâncurile vieţii
spirituale actuale. Şi pentru că toate acestea au fost pregătite
încet şi îşi au rădăcina în profunzimile vieţii
noastre spirituale, necesitatea recunoaşterii vieţilor pământeşti
repetate apare treptat şi independent şi în viaţa apuseană –
desigur, doar la gânditori proeminenţi, izolaţi“.
* De la Iisus la Christos,
GA 131
În aceeaşi conferinţă, Rudolf Steiner arată că în
Occident, prin înţelegerea intelectuală, ideea vieţilor repetate
a ajuns să fie susţinută într-un mod cu totul diferit decât
o face budismul. El spune:
„În timp ce budismul se limitează la problemele sufletului
individual, privirea occidentalului se simte legată de problemele
întregii omeniri. Omul apusean se simte legat de toţi ceilalţi
oameni ca într-un organism unitar. Ce l-a făcut deci pe
occidental să nu se gândească numai la omul individual ci,
în ce priveşte problemele importante, să aibă mereu în
vedere că are de-a face cu problemele întregii omeniri? Această
necesitate s-a născut în el pentru că a primit în sufletul
lui, în simţirea lui, cuvintele lui Iisus Hristos privitoare la
fraternitatea omenească, dincolo de orice naţionalitate, dincolo de
orice caracter rasial, la întreaga omenire considerată ca un mare
organism“.
Rudolf Steiner continuă, arătînd cât este de util omului
de azi să-şi creeze prin gândire certitudinea privind ideea
reîncarnării. El spune:
„Aceasta este marea cotitură pe care a făcut-o evoluţia sufletului
omensc din secolul XVIII până în secolul XX. Faptul că
trebuie să ne spunem: Oricine începe astăzi cu studiul evoluţiei
cosmice trebuie să asimileze înainte de toate acele forme de
gândire care astăzi conduc în mod natural la acceptarea, la
verosimilul reîncarnării şi kannei. Aşadar, între secolele
XIII–XVIII, gândirea umană nu era destul de avansată pentru a
ajunge prin ea însăşi la ideea reîncarnării. Dar
întotdeauna trebuie să porneşti de la stadiul cel mai avansat al
gândirii din timpul respectiv; trebuie deci ca astăzi să se
pornească de la gândirea care în mod logic, adică ipotetic,
pornind de la ştiinţele naturale, poate considera corectă ideea
vieţilor pământeşti repetate. Numai astfel se progresează“.
Cuvintele lui Strader arată că, în faţa ideii de karma, el
adoptă o atitudine care corespunde din plin cu ceea ce Rudolf Steiner
caracterizează ca fiind atitudine justă:
„Ne pătrundem practic de ideea karmei dacă realizăm în noi un
anumit echilibru al moralei şi al forţelor sufleteşti de simţire. Un om
care nu poate ajunge la o anumită intensitate a gândului:
«În fond, eu sunt vinovat de tot ceea ce mă
impulsionează» nu va înainta cu uşurintă. Este deci necesar
la început un anumit sânge rece şi o anumită
înţelegere – chiar dacă o înţelegere pur ipotetică – a
ideii de karmă. Un om care nu se detaşează deloc de Eul său, care
rămâne la modul său îngust de a simţi şi a trăi, care acuză
totdeauna pe alţii, nu pe el însuşi, când ceva nu-i
reuşeşte, un om care este în permanenţă pătruns de sentimentul:
«Lumea sau o parte din anturajul meu îmi este
potrivnic...», care nu poate trece peste ceea ce treci dacă
înţelegi cu gândirea obişnuită ceea ce poţi învăţa
din antroposofia exoterică –, unui astfel de om îi va fi foarte
greu să facă progrese. De aceea este bine, când am ajuns să
dezvoltăm calmul şi resemnarea în faţa unui eşec – în
special pe calea ocultă –, să nu-i considerăm pe alţii responsabili, ci
numai pe noi înşine. Asta contribuie cel mai mult la progresul
tău. Cel mai rău ar fi ca mereu să căutăm greşeala în lumea
exterioară, să voim mereu să schimbăm metodele ş.a.m.d. Acest lucru
este mult mai important decât pare. Când nu progresăm, este
totdeauna mai bine să cercetăm în fiecare clipă cât de
puţin ne-am preocupat să găsim în noi vina. Şi constituie deja un
progres extrem de important faptul că într-o zi ne putem
hotărî să nu mai căutăm greşeala decât în noi
înşine“ (Conferinţa II).
Cercetând cursul vieţii sale, Strader descoperă cum cauza
singurătăţii sale de apatrid nu se explică prin această viaţă
pământească Şi că deci ea trebuie căutată în viaţa
precedentă. Să fii apatrid este o treaptă de dezvoltare spirituală, iar
destinul îl conduce pe Strader spre încercări sufleteşti
care corespund celor ale iniţierii. El încă nu a depăşit cu totul
o anumită amărăciune care poate să apară pe parcursul acestui gen de
încercări. În această privinţă, Rudolf Steiner spune
în aceeaşi conferinţă:
„Ceea ce putem simţi la început – şi fiecare om poate să simtă
când, pornind de la viaţa exterioară, se îndreaptă spre
drumul cunoaşterii – este că ne simţim împinşi să ne spunem,
într-o formă complet sentimentală: «Acest corp fizic, aşa
cum este el, aşa cum îmi apare, nu l-am plăsmuit eu însumi;
în adevăr, nu eu am format acest corp fizic prin care am fost
împins să fiu ceea ce am devenit în lume. Dacă nu l-aş fi
avut, Eul, pe care îl consider acum ca idealul meu cel mai
înalt, nu s-ar fi ivit în mine. Nu am devenit ceea ce sunt
decât pentru că am păstrat corpul meu fizic înlănţuit de
mine». Din toate acestea rezultă la început un fel de
mânie ascunsă, o amărăciune faţă de puterile cosmice, pentru ceea
ce ai devenit. Este uşor să spui: «Nu vreau să am acest
resentiment». Când descoperi întreaga şi tragica
maiestate a ceea ce am devenit prin faptul că ne-am legat de corpul
nostru fizic, asta are o forţă copleşitoare şi simţim un fel de ciudă,
de ură, de amărăciune faţă de puterile cosmice pentru faptul că am
ajuns aşa. Dar educaţia noastră ocultă trebuie să fi ajuns până
acolo încât să putem învinge această amărăciune şi să
ne putem spune – acum, pe o treaptă superioară – că totuşi noi, cu
întreaga noastră fiinţă, cu întreaga noastră
individualitate coborâtă deja în întrupări, noi
suntem răspunzători de ceea ce a devenit corpul nostru fizic. Atunci
când stăpânim această amărăciune, apare în noi un
sentiment pe care l-am caracterizat adesea: «Ştiu acum, ceea ce
îmi apare ca formă transformată a existenţei mele fizice sunt eu
însumi. Eu însumi sunt! Numai că eu nu am ştiut nimic
despre entitatea mea fizică pentru că ea m-a copleşit de durere»“.
Cu toate că Strader mai resimte încă ceva din această
amărăciune, el a ajuns totuşi la acea certitudine prin care
nemulţumirea poate fi învinsă. El spune cu naturaleţe că,
desigur, el este cel care şi-a voit destinul mai înainte să-l
poată voi gândind. Un astfel de gând este cel care îl
ajută să învingă ura ascunsă faţă de propriul destin. Prin
aceasta ai trecut însă un examen sufletesc important, care
trebuie parcurs şi în iniţierea conştientă. Acest lucru este
legat de o imaginaţiune pe care Rudolf Steiner o descrie prin cuvintele:
„Aici suntem în momentul întâlnirii cu Păzitorul
Pragului. Ajungem atunci, datorită rigurozităţii exerciţiilor noastre,
pornind din natura general-umană, să ne recunoaştem în forma
actuală ca rezultat al încarnării precedente. Dar recunoaştem, de
asemenea, că prin aceasta putem resimţi cea mai profundă durere – şi că
trebuie să o învingem pentru a stăpâini existenţa noastră
actulă. Celui care a înaintat atît de departe şi a
încercat acest sentiment în toată intensitatea sa, care l-a
privit pe Păzitorul Pragului, îi apare obligatoriu un tablou
imaginativ, un tablou pe care nu el şi-l zugrăveşte… , ci pe care
îl vieţuieşte prin general-umanul pe care l-a simţit, îi
apare deci ceea ce este el. Prin aceasta, el ia cunoştinţă de imaginea
omului divin ideal, care trăieşte într-un corp fizic, asemănător
nouă; dar, în acest corp fizic, el simte ca şi noi tot ceea ce
poate determina un corp fizic. Ispitirile şi tabloul inspitirii lui
Hristos pe munte, zugrăvit în Evangheliile sinoptice, promisiunea
tuturor realităţilor exterioare, ispita de a rămâne legat de
materie – pe scurt, ispita de a te opri în faţa Păzitorului
Pragului şi a nu-l depăşi, asta ne apare în marele tablou care
ne-ar întâmpina chiar dacă n-am fl auzit niciodată ceva
despre Evanghelii: Iisus Hristos stând pe munte şi, alături de
el, Ispititorul“.
O altă încercare a sufletului lui Strader îşi găseşte
expresia în cuvintele sale:
„Nu sunt cruţat de acele ore-n care,
În sufletul meu, neputinţa
Vrea doar cu neputinţa să se lupte“.
În legătură cu acest gen de încercare, Rudolf Steiner
spune următoarele:
„Apoi un alt sentiment se naşte în noi, este într-un fel
treapta următoare a căii oculte... Apare sentimentul: Noi aparţinem
spiritului care trăieşte în toate lucrurile şi de care trebuie să
ţinem seama. Nu vom putea pătrunde niciodaată la spiritul din spatele
lucrurilor dacă nu ne vom dărui spiritului. Atunci ne cuprinde spaima!
Traversăm o spaimă pe care fiecare cunoscător adevărat trebuie să o
parcurgă: sentimentul măreţiei Spiritului cosmic răspândit
în lume! Ea stă în faţa noastră şi noi ne simţim propria
noastră neputiuţă dar şi, în acelaşi timp, ce am fi devenit
în cursul evoluţiei pământeşti sau a lumii, şi simţim
existenţa noastră neputincioasă care este atât de departe de
existenţa divină. Atunci, în faţa idealului cu care trebuie să ne
asemănăm şi a efortului enorm pe care trebuie să-l facem pentru a
ajunge la acest ideal, ne cuprinde spaima! – Aşa cum esoterismul ne
obligă să constatăm imensitatea acestui efort, tot astfel trebuie să
resimţim această spaimă ca pe o luptă pe care o ducem, o luptă cu
Spiritul lumii! Iar când ne simţim micimea şi nevoia de a lupta
pentru a ne atinge ţelul, pentru a ne uni cu ceea ce lucrează şi ţese
în lume, când spaima ne săgetează, atunci putem să ne
debarasăm de ea şi să înaintăm pe calea, pe căile care ne conduc
spre idealul nostru. Şi când suntem plini de această trăire,
în faţa noastră apare iar o imaginaţiune semnificativă... Chiar
dacă niciodată n-am citit o Evanghelie, chiar dacă n-am ţinut vreodată
în mână o astfel de carte, în faţa ochilor noştri
clarvăzători apare un tablou spiritual: suntem duşi afară, în
singurătatea care apare clar în faţa ochiului interior, şi suntem
duşi în faţa imaginii omului ideal care, într-un corp
omenesc, a vieţuit într-o măsură infinită toate spaimele pe care
noi înşine le simţim în această clipă. În faţa
noastră stă imaginea lui Hristos în grădina Ghetsemani, cu teama
vieţuită la dimensiuni infinite, teamă pe care noi înşine trebuie
să o resimţim pe calea de cunoaştere – teamă care lui îi provoacă
sudoare de sânge pe frunte! Acest tablou îl avem la un
anumit punct al căii noastre exterioare, fără documente exterioare“.
În neputinţa sa, Strader vieţuieşte un sentiment care îl
poate duce la imaginaţiunea descrisă aici. El se află pe calea
dezvoltării sale mult mai departe decât bănuie, fiindcă a trecut
deja prin importante încercări; iar pentru altele, el deţine
premisele de a le depăşi.
Spre sfârşitul primului tablou al acestei drame, Benedictus
rosteşte cuvinte care trebuie să îndrume sufletul lui Capesius de
la gândirea de umbră la contemplarea realităţilor spirituale. Şi
celelalte personaje ale dramei ajung la această contemplare, chiar dacă
pe căi diferite, fiindcă şi punctul lor de plecare şi însuşirile
lor sunt diferite. În conferinţa a VI-a din ciclul 23*, Rudolf
Steiner vorbeşte despre varietatea acestor căi. El spune:
„Şi fiecare suflet... se află într-o anumită karma, are un
anumit punct de plecare. Nici un suflet nu este în aceeaşi
situaţie cu celălalt. De aceea, în mare, şi calea spre lumile
suprasensibile este una individuală pentru fiecare suflet şi care,
în punctul său de plecare, ţine de sufletul respectiv. Dacă vrem
să vorbim în sensul adevărat, nu putem spune: În mod
normal, orice suflet trebuie să parcurgă astfel înălţarea
în lumile superioare, iniţierea. De aici şi necesitatea de a nu
da pur şi simplu indicaţii în broşuri sau în mici scrieri
explicând că sufletul trebuie să procedeze într-un fel sau
altul şi lăsând să se creadă că respectarea acestor reguli ar
putea să te înalţe în lumile superioare în orice
împrejurare şi în acelaşi fel ca pe oricare alt suflet. De
aici şi insuficienţa unor astfel de lucruri. Din această cauză,
în mica mea lucrare O cale spre cunoaşterea
de sine a omului, am dezvăluit ceva individual care poate
totuşi să fie de folos fiecărui suflet care caută. Tot din acest motiv
a apărut şi nevoia de a arăta diversitatea şi multitudinea căilor de
iniţiere. Fără a voi să mă extind mai mult asupra a ceea ce s-a făcut,
aş dori să vă prezint cum apare necesitatea de a introduce în
cele trei încercări de drame-misterii: Poarta iniţierii,
Încercarea
sufletului, Păzitorul
Pragului, cele trei personaje care apar în faţa
sufletului
dumneavoastră ca Johannes Thomasius, Capesius şi Strader. Ele vă arată
calea primilor paşi spre iniţiere în trei aspecte diferite. Nu se
poate spune despre vreuna din aceste căi că ar fi mai bună sau mai rea
decât celelalte; dar trebuie să spunem despre fiecare din ele că
a fost determinată prin karma individualităţilor respective“.
* Von der Initiation. Von
Ewigkeit und Augenblick. Von Geisteslicht und Lebensdunkel. (Despre iniţiere. Despre eternitate şi
moment. Despre lumina spiritului şi întunericul vieţii),
GA 138
Aşa cum am văzut în tabloul cinci al dramei, legături karmice
îl conduc pe Capesius în casa lui Felix Balde. Prin
înţelepciunea care lucrează în karmă, paşii omului sunt
îndreptaţi spre locul în care i se oferă posibilitatea de a
birui obstacolele care se opun evoluţiei sale. În casa lui Felix
Balde, Capesius poate găsi ajutorul de care are nevoie pentru a trece
de la gândirea-umbră la contemplarea fiinţelor spirituale.
Felix Balde are o facultate de contemplare spirituală pentru care,
la început, Capesius nu găseşte o cale de acces. E vorba de o
capacitate imaginativă naturală, fără a fi legată în vreun fel de
gândirea logică. Capesius însă se sprijină cu precădere pe
această gândire şi de aceea el nu poate face nimic cu
imaginaţiunile lui Felix Balde. Aşa s-au petrecut lucrurile la
început cu majoritatea oamenilor. Ei au pierdut accesul la
înţelegerea imaginaţiunilor naturale şi au fost obligaţi să-l
considere pe Felix Balde drept un original care spune multe nebunii.
Faptul caracterizează un anumit aspect din dezvoltarea omenirii.
În acest tablou al dramei vedem că această situaţie din
dezvoltarea omenirii s-a schimbat, aflăm că acum un mare număr de oameu
sunt interesaţi de ceea ce le povesteşte Felix Balde. Pentru a răspunde
acestei transformări a comportamentului lor, el însuşi şi-a
schimbat comportamentul: în timp ce înainte trăia în
singurătate, acum are o multime de relaţii.
Întocmai cum l-am văzut întâi pe Capesius ca
reprezentant al unei anumite etape din dezvoltarea omenirii, tot astfel
îl vedem acum ca reprezentant al acestei noi etape. Şi el simte
interes pentru ceea ce are de spus Felix Balde şi ar dori să-l
înţeleagă. Acest interes poate avea origini diferite la diferite
persoane. În ceea ce îl priveşte pe Capesius, mai
acţionează, desigur, şi cuvintele lui Benedictus, prin care este
îndrumat pe calea contemplării spirituale. În spatele
cuvintelor lui Felix Balde, el presimte o viziune spirituală şi de
aceea ar dori să o înţeleagă. Pentru că nu este în stare să
o facă fără de ajutor, se adresează indirect doamnei Felicia,
spunându-i lui Felix Balde:
„Şi azi, cum a făcut-o de atâtea
ori,
Iubita doamnă Felicia desigur mă va ajuta
Să îmi întorc sufletul spre imagini care,
Încălzindu-l, să-l facă în stare
Să înţeleagă cum trebuie cuvintele voastre“.
Doamna Felicia îi răspunde că tocmai cuvintele la care
Capesius se gândeşte, şi pe care le-a auzit adeseori spuse de
soţul ei, au trezit în ea un tablou foarte precis, pe care ea ar
dori să-l îmbrace în forma unui basm. Îi povesteşte
acest basm lui Capesius pentru a trezi în el înţelegerea
imaginaţiunilor lui Felix Balde. Trebuia deci să existe o legătură
între acest basm şi ceea ce tocmai a spus Felix Balde. El arată
că omul este legat de fiinţele cosmice întreit (prin cap, cu cele
ale Cerului; prin membre, cu Spiritele planetelor, iar prin piept – cu
fiinţele Pământului) şi că demonii sferei lunare vor să
zădărnicească ţelurile acestor entităţi.
Basmul descrie cum un copil ajunge să vadă trei fiinţe spirituale
care îl ajută; vede apoi un balaur care îi răpeşte
rezultatul acestui ajutor. După douăzeci şi unu de ani, când
copilul devenise un om adult, această experienţă din copilărie reapare
în faţa privirii lui; de această dată, balaurul nu mai este
în stare să distrugă ceea ce i-au oferit cele trei fiinţe
spirituale. În legătură cu sensul acestui basm, Rudolf Steiner a
vorbit detaliat în conferinţa Simbolică şi fantezie,
din 19 decembrie 1911. Acolo, el spune:
„M-am întrebat adesea, după ce am terminat Încercarea sufletului, care
poate fi pentru Capesius trecerea de la viaţa lui într-o lume
în care a cunoscut – şi asta într-un mod foarte spiritual –
doar ceea ce oferă contemplarea senzorială exterioară şi acea concepţie
despre lume legată de instrumentul creierului, care poate fi pentru el
trecerea dintr-o astfel de lume în lumea în care el se
cufundă apoi, lumea pe care nu o poţi descoperi decât datorită
organelor de simţ oculte? M-am întrebat adesea de ce basmul cu
cele trei făpturi trebuie să constituie o astfel de trecere pentru
Capesius. Căci, desigur, basmul nu a fost introdus în acest loc
dintr-un alt motiv sau considerent decât pentru că fantezia a
impus acest lucru. Ne putem totuşi întreba de ce a fost necesar
un astfel de basm. Şi, legat de Încercarea
sufletului, au apărut puncte de vedere care mi se par
lămuritoare, în special în ce priveşte poezia basmului şi
poezia ca atare raportată la concepţia antroposofică. – Când omul
va introduce în propria-i viaţă în mod practic faptul care
se exprimă prin împărţirea sufletului în sufletul
senzaţiei, sufletul înţelegerii sau afectivităţii şi sufletul
constienţei, el va simţi în mod elementar anumite enigme ale
simţirii, privind poziţia sa, relaţia sa cu lumea, enigme care nu pot
fi exprimate prin limbajul nostru obişnuit şi nici prin formele
noţionale obişnuite, din simplul motiv că astăzi trăim într-o
epocă prea intelectualistă pentru a putea exprima prin cuvânt, şi
prin tot ce e posibil prin cuvânt, acele raporturi fine care
există între cele trei mădulare ale sufletului. Mai curând
putem obţine acest lucru dacă alegem o cale prin care relaţia
sufletului cu lumea apare ea însăşi ca una foarte complexă şi, cu
toate acestea, foarte precisă şi explicită. Ceea ce transpare de-a
lungul Încercării sufletului,
relaţia dintre tot ceea ce se petrece şi ceea ce este exprimat prin
cele trei făpturi – Philia, Astrid, Luna – asta a necesitat o expresie
în contururi mai puţin precise, dar care, datorită anumitor forţe
sufleteşti, are ceva ce poate revela raportul omului faţă de lume. Şi
toate acestea nu se puteau realiza altfel decât arătând că,
prin povestirea acestui basm despre cele trei făpturi, în
sufletul lui Capesius s-a iscat ceva foarte precis, care îl
maturizează şi îl face în stare să coboare în acele
lumi care abia acum încep să devină pentru oameni lumi reale“.
Acest basm este de cea mai mare importanţă pentru dezvoltarea lui
Capesius. Dar, privită şi numai în general, atmosfera basmelor
poate sluji foarte bine imaginaţiunilor. Despre aceasta, Rudolf Steiner
spune în aceeaşi conferinţă:
„Atmosfera basmelor este, mi se pare, ceva care, mai mult ca orice,
se plasează – într-o formă perfect justificată – între ceea
ce contempla omul în lumile spirituale în timpul
clarvederii originare şi ceea ce poate vedea şi astăzi, atunci
când se poate înălţa în lumea spirituală, fie prin
predispoziţii particulare anormale, fie prin clarvederea educată
ordonat. Între această lume şi lumea realităţii exterioare şi cea
a intelectului şi a simţurilor, lumea basmului este poate mădularul
intermediar cel mai justificat“.
Într-un sens mai larg, un astfel de mădular intermediar este
realizat prin orice creaţie a fanteziei artistice. Rudolf Steiner
caracterizează adevărata fantezie artistică drept o umbră a
imaginaţiunii. El spune:
„În această fantezie, care este o umbră a imaginaţiunii,
lucrează ceva care nu are o anumită formă, care la început nu
ştie ce forme exterioare să creeze sau să dea, ceva în care
materia năzuieşte din interior spre creaţie; şi apoi, ca o
întunecare a procesului de lumină, apare ceea ce tinde plin de
dăruire spre realizare, ca artă plăsmuind plastic. Este exact procesul
opus creaţiei artistice actuale, care poate fi observat atît de
des. Totul porneşte spre această fantezie dintr-un centru care stă ca
ceva spiritual în spatele realităţii noastre senzoriale –
iniţial, al unei realităţi imaginative –, dar aceasta este de fapt ceea
ce se poate exprima legitim din lumile spirituale în realitatea
noastră. Şi dintre toate formele poetice basmul este clar cel mai puţin
legat de realitatea exterioară“.
Prim basmul doamnei Felicia, Capesius dobândeşte cunoaşterea
imaginativă, care îi permite să contemple o viaţă anterioară.
În acelaşi timp, cele trei făpturi feminine din basm îl
ajută să înţeleagă cele trei forţe ale sufletului, cele care apar
în dramă ca Philia, Astrid, Luna. Cu privire la aceasta, Rudolf
Steiner spune în prima conferinţă din ciclul 18 următoarele:
„Ceea ce s-a intenţionat aici şi ceea ce se va simţi tot mai mult a
fi adevărata intenţie cu privire la cele trei făpturi – Philia, Astrid,
Luna – poate fi luminat doar dintr-o singură parte atunci când
cele trei făpturi apar vii pe scenă. Adevărata intenţie care a condus
la crearea lor va fi înţeleasă încetul cu încetul.
Însă cu aceste trei făpturi, în care s-au avut în
vedere importante impulsuri ale evoluţiei umanităţii, sunt relevate
taine sufleteşti intime, de care nu te poţi apropia în mod corect
decât dacă legi împreună ceea ce năvăleşte prin lumina
supărătoare a rampei şi, pe de altă parte, ceea ce este arătat în
cele trei făpturi feminine din basm prin intimitatea cuvântului.
Aceste trei făpturi feminine care lucrează în lumina argintată a
Lunii şi care plăsmuiesc din formele efemere ale fiinţei picăturilor de
apă acel pocal care reprezintă ceea ce vor aceste făpturi în
lumina mai revelatoare şi mai intimă, aceste făpturi care ne
întâmpină în lumina de argint a Lunii din basm şi
care ne arată cum însoţesc ele sufletele umane ca prieteni
apropiaţi ai sufletului nostru, cum se plăsmuiesc ele în anii
copilăriei şi cum se plăsmuiesc după ce s-au scurs de trei ori 360 de
săptămâni, pot fi înţelese doar dacă ne aplecăm asupra lor
din două direcţii: o direcţie care prinde simţul, prezentarea pe scenă
în mod exterior vizibil, şi alta – cea a povestirii unui basm
intim, care poate părea atât de plictisitor spectatorului modern,
dar care este singura care poate oferi acea intimitate existentă
în cele trei făpturi precum Philia, Astrid, Luna“.
Din cuvintele pe care le rostesc, reiese că ele sunt în raport
cu cele trei virtuţi: Credinţa, Iubirea, Speranţa. Una dintre ele
vorbeşte despre „băutura Speranţei în viaţă“, cealaltă despre
„tăria Credinţei în viaţă“, iar a treia vorbeşte despre „razele
Iubirii vieţii“. În conferinţele despre Morala antroposofică
(28–30 mai 1912)*, Rudolf Steiner arată că impulsurile Credinţei,
Iubirii şi Speranţei acţionează în Francisc din Assisi şi că ele
sunt în relaţie cu înţelepciunea, curajul şi cumpătarea sau
moderaţia, cele trei virtuţi principale ale filosofiei platonice. El
spune:
„Aceste două impulsuri de bază sunt cele pe care se poate fonda
iniţial o viaţă morală adevărată: mai întâi, credinţa
în divinitatea care sălăşluieşte în fiecare suflet omenesc,
apoi – al doilea, ţâşnind din această credinţă – o iubire
nemăsurată pentru oameni. Un al treilea impuls care se mai poate
adăuga, şi care se sprijină în mod necesar pe celelalte două de
bază, este că un astfel de om care are credinţa în bunătatea
sufletului uman şi iubirea pentru natura umană nu poate face altfel
decât să-şi spună: Ceea ce vedem că rezultă din acţiunea comună a
bunătăţii originare a sufletului uman şi a iubirii active justifică o
perspectivă pentru viitor care se poate exprima prin faptul că fiecare
suflet, oricât de jos ar fi căzut el din înălţimile vieţii
spirituale, poate să se regăsească şi să se întoarcă la această
viaţă spirituală. Acesta este cel de al treilea impuls, este speranţa,
pentru fiecare suflet omenesc, de a putea găsi iar calea spre spiritul
divin... Putem spune, de asemenea, că, în viaţa pe care a dus-o
ca Francisc din Assisi, el a predicat puţin despre credinţă şi despre
iubire, era el însuşi întruparea acestei credinţe şi a
acestei iubiri. Aceste două virtuţi erau întrupate în el.
Ele au devenit în el un simbol viu, aşezat în faţa lumii de
atunci. În mijlocul acestora se află, fireşte, acel lucru care
acţionase. Nu credinţa era cea care acţionase, nici speranţa. Aceste
două virtuţi trebuie să le ai, dar activă este numai iubirea. Ea stă la
mijloc, ea este cea care a condus adevărata dezvoltare spre divinitate
a omenirii, în sensul moralităţii, în întruparea
particulară a lui Francisc din Assisi. Cum s-a apropiat această iubire
de el? Cum s-a dezvoltat? Am văzut că în el au pătruns virtuţile
cavalereşti ale vechiului spirit european. A fost un tânăr
cavaler. Bravura, curajul s-au transformat în individualitatea
sa, impregnată de impulsul lui Hristos, în iubire activă şi
eficientă. Vedem, am putea spune, cum vechea bravură, vechiul curaj
învie în iubire, aşa cum ne apare la Francisc din Assisi.
Iubirea este vechea bravură spiritualizată, curajul spiritualizat“.
* Incluse în Christos şi sufletul
uman, GA 155.
În conferinţa ce a urmat, Rudolf Steiner arată că interesul pe
care îl ai din iubire ţine de acest curaj spiritual, aşa cum
sufletul înţelegerii sau afectivităţii ţine de sufletul
sensibilităţii (Gemütseele).
Cuvântul Gemüt indică
curajul sufletului care, prin impulsul lui Hristos, s-a transformat
în iubire. Interesul din iubire este atitudinea prevenitoare
plină de înţelegere care
apare în sufletul raţiunii pătruns de impulsul lui Hristos. Apoi
Rudolf Steiner arată că acum în sufletul senzaţiei ar trebui să
se exprime virtutea ca veracitate. Pentru Platon, virtutea acestui
domeniu era înţelepciunea. Pentru că am devenit mai individuali,
pentru că ne-am depărtat de divinitate şi pentru că trebuie să ne
întoarcem la ea „am face bine să căutăm veracitatea acolo unde
Platon căuta înţelepciunea. Prin cuvântul veracitate se
exprimă activitatea interioară a omului care se străduie spre
înţelepciune. Prin faptul că această activitate trece pe primul
plan, înţelepciunea însăşi nu-şi pierde din valoare şi
poate chiar şi astăzi să fie pusă în legătură cu sufletul
senzaţiei. Trebuie să evităm a delimita un domeniu sufletesc precum cel
al sufletului senzaţiei ca şi când în el ar acţiona doar o
singură capacitate.
Într-un pasaj din aceeaşi conferinţă, Rudolf Steiner arată cum
într-un domeniu sufletesc acţionează mai multe capacităţi, mai
multe aptitudini şi cum aptitudinile din diversele domenii sufleteşti
se întrepătrund:
„După cum am văzut, curajul s-a transformat în iubire, ca
impuls moral. Am văzut, de asemenea, că înţelepciunea a devenit
veracitate. Veracitatea este ceva care la început apare ca
virtute, care-l plasează pe om în viaţa exterioară în mod
corect şi demn. Dar cum putem proceda dacă vrem să ajungem la
veracitate faţă de lucrurile exterioare? Ajungem la veracitate
când sufletul senzaţiei poate fi, ca virtute, încins
până la incandescenţă prin înţelegerea justă, interesul
just, implicarea justă. Dar ce este acum această implicare faţă de
lumea spirituală? Când vrem să ne plasăm în faţa lumii
fizice, şi în primul rând a omului, trebuie să ne deschidem
lui, trebuie să avem un ochi deschis pentru fiinţa lui. Cum putem avea
însă un ochi deschis faţă de lumea spirituală? Vom reuşi dacă vom
dezvolta un anumit simţământ care s-a ivit atunci când
vechea înţelepciune, înţelepciunea instinctivă, a
coborât în adâncurile vieţii sufleteşti. Este vorba
de acel sentiment pe care grecii l-au descris deseori astfel:
«Orice gândire filosofică începe cu mirarea, cu
uimirea». În adevăr, mirarea şi uimirea, luate ca punct de
plecare a atitudinii noastre faţă de lumea spirituală, sunt acte
morale, pline de însemnătate. Omul sălbatic, incult, se miră
puţin în faţa marilor fenomene ale lumii. Tocmai printr-o
treptată spiritualizare, omul ajunge să descopere enigme în
fenomenele zilnice şi să presimtă în spatele lor ceva spiritual.
Uimirea este cea care conduce sufletul nostru în sferele
spirituale, pentru a ajunge la cunoaşterea acestora; şi putem pătrunde
în această cunoaştere doar dacă sufletul nostru este atras de
lucrurile pe care vrem să le cunoaştem. Această atracţie este cea care
declanşează mirarea, uimirea, credinţa. De fapt, această mirare,
această uimire, în acelaşi timp şi ceea ce numim obişnuit
credinţă, sunt cele care ne înalţă spre suprasensibil. Credinţă,
mirare şi uimire sunt cele trei forţe ale sufletului care ne
înalţă deasupra lumii obişnuite. Când, aflându-ne
în faţa unui om, ne mirăm, căutăm să-l înţelegem; prin
înţelegerea fiintei sale ajungem la virtutea fraternităţii, iar
cel mai bun mijloc de a o realiza este acela de a trata omul cu
veneraţie. Vom vedea astfel că veneraţia devine ceva ce trebuie să
nutrim faţă de fiecare om. Dacă o vom face, vom deveni din ce în
ce mai veridici. Adevărul devine atunci pentru noi ceva faţă de care ne
simţim obligaţi“.
Vedem aici că însuşirile sufletului raţiunii (înţelegere
şi interes) influenţează sufletul senzaţiei şi acest lucru se
exteriorizează în mirare, uimire, credintă, veneraţie şi
veracitate. S-ar putea arăta că şi în sufletul înţelegerii
şi al afectivităţii, precum şi în sufletul conştienţei,
acţionează împreună diferite forţe. Dacă vrem însă să aflăm
de care domenii ale sufletului leagă Rudolf Steiner credinţa, iubirea
şi speranţa, vom descoperi că, după el, credinţa, care este legată de
uimire, corespunde în special sufletului senzaţiei, iubirea
acţionează îndeosebi în sufletul înţelegerii şi
afectivităţii, iar speranţa, care prevede ţelurile viitorului, apartine
cu precădere sufletului conştienţei. După ce a explicat că virtutea
platoniciană a înţelepcimui devine în prezent veracitate,
iar curajul devine iubire, Rudolf Steiner arată că virtutea
platoniciană a moderaţiei, a cumpătării trebuie să se transforme
într-o înţelepciune de viaţă condusă de conştiinţa morală.
Dintre cele trei virtuţi, pe prima o pune în legătură cu sufletul
senzaţiei, pe a doua cu sufletul înţelegerii şi afectivităţii,
iar pe a treia cu sufletul conştienţei. Dat fiind că veracitatea este
pătrunsă de uimire, iar înţelepciunea de viaţă este pătrunsă de
conştiinţa morală, în colaborarea a ceea ce, din spirit, trăieşte
creator în cele trei domenii sufleteşti putem recunoaşte o
împreună-urzire a uimirii, iubirii şi conştiinţei morale. Rudolf
Steiner a arătat în diferite moduri că învelişurile pentru
impulsul lui Hristos sunt formate din uimire, iubire şi conştiinţă
morală. Astfel, potirul pe care îl plăsmuiesc cele trei făpturi
feminine ale basmului poate fi înţeles ca potir pentru impulsul
lui Hristos, modelat în suflet din uimire, iubire şi conştiinţă
morală. Acest potir corespunde Graalului, care primeşte în el
sângele lui Hristos sau viaţa lui Hristos.
Rudolf Steiner pune înţelepciunea despre care vorbeşte Platon
în legătură cu sufletul senzaţiei; în schimb,
înţelepciunea de viaţă, care constituie fundamentul artei de a
trăi, o prezintă ca pe virtutea proprie sufletului conştienţei din ziua
de azi. Dacă el numeşte credinţa – care ca francheţe spirituală este
înrudită cu uimirea – drept o însuşire a sufletului
senzaţiei, prin aceasta nu s-a spus că tăria credinţei de viaţă,
făurită cu ciocanul magic, despre care vorbeşte una din făpturile
basmului, aparţine aceluiaşi domeniu sufletesc. Făptura din basm care
făureşte tăria credinţei de viaţă poartă de fapt trăsăturile Lunii, iar
cea care atrage privirea spre depărtările eterice şi în tării
stelare şi întinde băutura speranţei de viaţă poartă trăsăturile
Philiei. Urzirea şi ţeserea razelor iubirii de viaţă se desfăşoară cu
precădere în sfera Astridei, care se revelează în sufletul
înţelegerii şi afectivităţii. Cu ajutorul impulsului lui Hristos,
ea transformă bravura sufletului afectivităţii în forţă activă de
iubire, iar înţelegerea din sufletul înţelegerii în
interes din iubire. Datorită revărsării impulsului lui Hristos în
toate domeniile vieţii sufleteşti, puterea balaurului este
învinsă.
Basmul acţionează vindecător în sufletul lui Capesius şi redă
gândirii lui forţa pierdută. El este acum în stare să aibă
mai multă simpatie pentru ceilalţi oameni. Îşi dă seama de acest
lucru atunci când Johannes se apropie de el, venind pe poteca
pădurii, purtând o discuţie cu el însuşi, în care
apare grija izvorâtă din comunicarea Mariei, aceea de a se
despărţi de el. Capesius resimte în sine spaima lui Johannes, o
resimte ca pe un coşmar; această puternică împreună-vieţuire se
intensifică într-atât încât el ajunge la
contemplarea experienţelor unei vieţi pământeşti proprii
anterioare prin care este legat karmic de Johannes. Între timp,
acesta resimte prezenţa Dublului său, în legătură cu care Rudolf
Steiner spune, în conferinţa a VII-a din ciclul 29:
„Omul are întotdeauna în sufletul său câte ceva ce
nu stăpâneşte pe deplin şi faţă de care se simte ataşat.
Ataşamentul lui cu totul aparte faţă de aceste lucruri îl face pe
Ahriman să dezvolte o activitate deosebită. Există în sufletul
omenesc părţi care oarecum se pot desprinde de întregul acestui
suflet omenesc. Şi pentru că omul nu exercită o stăpânire deplină
asupra acestor părţi, Ahriman se năpusteşte asupra lor; şi atunci, prin
acţiunea lui Ahriman – care este neîndreptăţită, prin faptul că
el îşi depăşeşte atribuţiile – apare tendinţa ca astfel de părţi
din fiinţialitatea eterică omenească şi chiar din cea astrală, care au
tendinta să se desprindă de restul vieţii sufleteşti şi să devină
autonome, să se lase modelate de Ahriman, astfel încât el
le dă forma umană. În fond, orice gând ce se află în
noi poate primi forma omenească. Dacă omul se află în faţa
acestor gânduri ca gânduri-fiinţe, dacă apoi Ahriman are
prilejul să facă autonomă o astfel de parte a sufletului uman, să-i dea
formă omenească, şi dacă te afli în lumea elementară, atunci,
în faţa acestei părţi autonome din fiinţa sa, omul se află
în faţa Dublului său. Întotdeauna Ahriman a dat unei părţi
din sufletul uman formă umană. Trebuie doar să ştii că atunci
când intri în lumea elementară şi eşti în afara
corpului tău fizic totalitatea raporturilor se schimbă mereu.
Când eşti închis în corpul fizic, nu te poţi afla
în faţa ta însăţi. Când intri în lumea
elementară în corp eteric, poţi să fii în el şi cu toate
astea să te vezi din afară; aşa vezi Dublul. Asta se înţelege
prin Dublul. În fond, referindu-ne la substanţă, el este o mare
parte din însuşi corpul eteric. În timp ce o mare parte din
el este reţinută, o altă parte se separă, devine obiectivă; o putem
contempla, ea este o parte din propria noastră entitate, căreia Ahriman
i-a dat forma pe care o avem noi înşine; căci Ahriman
încearcă, aşa-zicând, să îngrămădească totul în
legile lumii fizice. În lumea fizică domnesc Spiritele formei;
ele îşi împart domnia cu Ahriman, astfel încât
Ahriman poate face cu o parte a entităţii umane ceea ce poate fi
desemnat ca plăsmuirea unei părţi a entităţii umane în
„Dublul“... Şi este strânns legat de dezvoltarea aparte a lui
Johannes faptul că el are întâlnirea cu Dublul în
locurile arătate, fiindcă, prin trăirile particulare pe care le-a avut,
Ahriman a plăsmuit o parte a sufletului lui într-o astfel de
formă încât aceasta – ca substanţă, parte a corpului eteric
– este umplută cu elemente sufleteşti egoiste. Acest lucru apare tocmai
atunci când s-au creat condiţiile prealabile, cum este cazul cu
Thomasius“.
Pentru a înţelege tablourile următoare, care reprezintă o
privire retrospectivă în vieţi pământeşti anterioare, este
bine să ne îndreptăm privirea spre situaţia istorică din epoca
în care se petrec evenimentele descrise aici. Acestea sunt
strâns legate de Ordinul Templierilor, în timpul dizolvării
lui. În legătură cu Ordinul Templierilor, cărţile de istorie ne
dau date cu totul insuficiente. K. Ploetz scrie: „Cavalerii Templului
sau templierii (numiţi astfel după sediul Ordinului la Ierusalim,
în apropiere de locul unde se află Templul lui Solomon) au apărut
dintr-o alianţă încheiată în 1118 între nouă cavaleri
francezi (Hugues de Payen). Veşmântul lor: haină albă, cruce
roşie. Ordinul a fost transferat în Cipru în 1291, iar
în 1312, la Conciliul de la Viena, a fost dizolvat de către papa
Clement al V-lea“.
În opera istorică a lui G. Weber, dizolvarea Ordinului este
arătată mai explicit. Citim: „Clement al V-lea s-a folosit de
aviditatea şi de ambitia regelui Franţei, Filip al IV-lea cel Frumos,
ca de un instrument împotriva Ordinului Templierilor. Printr-un
proces judecătoresc ce a durat şase ani, sub conducerea lui Guillaume
de Nogaret, şi prin oribile suplicii şi torturi, templierii
întemniţaţi au fost împinşi la mărturisiri ce păreau să
dovedească vinovăţia şi să îndreptăţească dizolvarea Ordinului;
cu toate că 54 dintre ei au retractat totul, afirmând că
torturile le smulseseră mărturii false, şi au respins prin protestele
cele mai solemne acuzaţiile formulate împotriva lor, ei au fost
totuşi condamnaţi, ca eretici, să moară cu încetul în
flăcări. Astfel Clement al V-lea a putut dizolva Ordinul. Marele
Maestru, Jaques de Molay, pe care papa l-a atras mai înainte
în Franţa din Cipru, a protestat zadarnic împotriva unui
astfel de procedeu şi a stat la dispoziţie pentru dezminţirea oricăror
învinovăţiri. A murit şi el tot pe rug, după ce a chemat pe papă
şi pe regele Franţei la un tribunal superior (1314). Poporul l-a
venerat ca pe un martir şi a văzut în moartea rapidă a celor doi
judecători pământeşti judecata lui Dumnezeu“.
În cartea Conducerea
spirituală a omului şi a omenirii, Rudolf Steiner arată că la
mijlocul secolului care a precedat aceste evenimente omenirea ajunsese
la un punct important al evoluţiei sale, pe care el îl descrie
astfel:
„Tocmai în jurul anului 1250 oamenii s-au simţit cel mai mult
izolaţi de lumea spirituală. Iată ce putea vedea privirea
clarvăzătoare; spiritele cele mai eminente ale timpului, care făceau
efortul să ajungă la o anumită cunoaştere superioară, îşi puteau
spune: «Ceea ce raţiunea noastră, intelectul nostru, ştiinţa
noastră spirituală pot descoperi este limitat la lumea fizică, la lumea
care ne înconjoară. Prin cercetările noastre omeneşti şi prin
capacitatea noastră de cunoaştere, noi nu putem atinge o lume
spirituală; ştim ceva despre această lume spirituală numai dacă primim
în noi învăţăturile pe care ni le-au lăsat despre ea
oamenii care ne-au precedat». Aceasta a fost epoca de
întunecare a privirii spirituale directe în lumile
superioare. Faptul că aşa ceva se spunea în epoca în care
înflorea scolastica îşi are temeiurile sale. – În
jurul anului 1250, oamenii trebuiau să ajungă să tragă o linie
între ceea ce se poate crede, pornind de la impresia pe care o
făceau tradiţiile moştenite, şi ceea ce se poate cunoaşte. Ceea ce se
poate cunoaşte rămâne limitat la lumea senzorială fizică. A venit
apoi timpul în care a apărut posibilitatea de a redobândi
vederea lumii spirituale. Dar această nouă clarvedere este diferită de
cea veche care, în principal, s-a stins o dată cu anul 1250... Se
vede deci că, începând din acea epocă, a devenit necesar ca
un nou element să apară în conducerea spirituală a omenirii. A
fost elementul adevăratului esoterism modern. Prin aceasta trebuie să
înţelegem într-un sens real că în conducerea
întregii omeniri şi a fiecărui om în parte, pentru orice
activitate, poate să intervină ceea ce numim impulsul lui Hristos.
Începând cu Misteriul de pe Golgota şi până la
apariţia esoterismului modern, avem prima perioadă a prelucrării
principiului lui Hristos în sufletele umane. În acea
perioadă, oamenii – în ce priveşte forţele spirituale superioare
– l-au primit pe Hristos într-un mod oarecum inconştient,
în aşa fel încât, mai târziu, când au
fost obligaţi să-l primească în mod conştient, au făcut toate
erorile posibile, căzând într-un adevărat labirint legat de
înţelegerea lui Hristos. Se poate urmări cum, în prima
perioadă a creştinismului, principiul lui Hristos s-a adaptat forţelor
sufleteşti. A urmat apoi o altă epocă, cea în care trăiesc
oamenii de astăzi. Da, dintr-un anumit punct de vedere, ei nu sunt
decât la începutul înţelegerii principiului lui
Hristos pentru capacităţile sufleteşti... Esoterismul modern poate deci
să fie înţeles ca o înălţare a impulsului lui Hristos, care
devine elementul activ în conducerea acelor suflete care,
potrivit condiţiilor de dezvoltare ale epocii noi, vor să răzbată la
cunoaşterea lumilor superioare“.
În tablourile dramei, care prezintă retrospectiva vieţilor
anterioare, se vede că această treaptă a evoluţiei omenirii,
caracterizată acum, se răsfrânge asupra fiinţelor particulare.
Scolastica stabilise o graniţă fermă între ceea ce trebuie să
crezi pe baza tradiţiei şi ceea ce se putea cunoaşte. Această
cunoaştere era limitată la lumea simţurilor. În dramă, evreul
Simon (mai târziu Strader) apare ca un om interesat de
cunoaşterea lumii senzoriale, aşa cum a fost ea posibilă prin separarea
strictă dintre credinţă şi cunoaştere. El spune:
„Constrâns să m-aplec doar asupra
propriului suflet,
Domeniului ştiinţei m-am consacrat.
Şi am putut să recunosc din învăţăturile ei
Că timpul nostru-nclină spre noi ţeluri.
Trebuie dezvăluite omului legi naturale
Ce pân-acum i-au fost străine;
Va fi cucerită astfel lumea simţurilor
Şi forţe noi vor apărea din ea,
Pe care omul le va pune-n slujba sa“.
Strădania spre esoterismul modern este evidenţiată în dramă
prin Ordinul Cavalerilor. Marele Maestru caracterizează misiunea
Ordinului ca pe o cercetare a ţelurilor viitoare ale omenirii, pentru a
le introduce din domeniul spiritual în activitatea
pământească. Poziţia lui Simon (Strader) faţă de Cavaleri arată
că ştiinţa modernă şi esoterismul modern pot coopera rodnic.
În trabloul şase, în discuţia dintre cei şase ţărani şi
cele şase ţărănci, vedem cum arată opinia curentă faţă de
reprezentanţii curentului viitorului. Faptul că există douăsprezece
păreri diferite se bazează pe dispoziţia fiinţei umane de a privi un
obiect în douăsprezece moduri diferite. Acest lucru a fost
prezentat de Rudolf Steiner în ciclul 33*. Fiindcă fiecare om nu
reprezintă decât unul din modurile posibile de a privi lumea, se
poate obţine o privire relativ completă şi atunci când
douăsprezece persoane se exprimă pe rând. Astfel, cei care
prefigurează viitorul sunt prezentaţi în diverse moduri,
înainte ca ei înşişi să apară. Nu este vorba aici de
aspecte precise, care ar da în totalitatea lor o vedere
cuprinzătoare; este vorba de nişte imagini particulare, tulburate de
simpatie sau de antipatie.
* Gând uman,
gând cosmic, GA 151
Mai întâi iese la iveală micimea sufletească faţă de oameni
de altă rasă şi din alt popor – atunci când se vorbeşte despre
„evreul cel rău“ –, ca şi faptul de a nu suporta pe străini
într-o patrie cumsecade. Această micime sufletească ia apoi un
caracter pur personal, sub forma de invidie,
pentru că nu putem suporta la un altul ceea ce nouă ne este refuzat. Simpatia celui de-al treilea ţăran
se bazează pe faptul că ei, Cavalerii, îi facilitează foloase
personale, iar simpatia celei de-a doua ţărănci pe faptul că evreul
Simon a ajutat-o. Îndărătul antipatiei
celei de-a treia ţărănci se ascunde teama superstiţioasă. Cel de-al
patrulea ţăran constată numai ce fac şi ce spun Cavalerii despre evreul
Simon. El manifestă o anumită nehotărâre.
Pe al cincilea ţăran, pre-vederea
vremurilor viitoare îl determină să se îndrepte către
Cavaleri pentru că ei urmăresc să creeze timpurile bune pe care el le
întrevede. Ţăranca a patra, dimpotrivă, priveşte înapoi, simţindu-se
legată de Biserică. Ceea ce exprimă cea de-a cincea ţărancă este
influenţat de visul ei. Cea
de-a şasea ţărancă exprimă o teamă a conştiinţei morale. În cele
spuse de al şaselea ţăran vorbeşte impulsul
naiv de independenţă,
care îl face să creadă că ar putea trăi după propria minte,
îndată ce va scăpa de conducerea Cavalerilor.
După ce am aflat din discuţiile ţăranilor şi ţărăncilor care sunt
părerile răspândite cu privire la evreul Simon, apare el
însuşi şi dezvăluie printr-un monolog fiinţa sa intimă. El suferă
din pricina urii şi batjocurii oamenilor şi nu poate înţelege de
ce este astfel tratat. Cum gândirea lui îi spune că toate
au un sens, nu poate face altceva decât să presupună că suferinţa
oamenilor din rasa sa are o cauză. El vede în Cavaleri nişte
oameni care au ales liber o cale de suferinţă asemănătoare cu cea pe
care i-o impune lui natura. Se simte condus prin destin la o
singurătate asemănătoare cu cea pe care Cavalerii o caută de bună voie,
„făcând efortul de a dezvolta, în şi prin singurătate,
fortele care îi pot conduce spre ţelurile lor“. În
singurătatea sa, el s-a consacrat ştiinţei, care îl face pe om
în stare să cucerească lumea simţurilor; în acest sens, el
încearcă să dezvolte arta vindecării. Efortul lui este sprijinit
de Cavaleri, el lucrând în acord cu ei şi cu ţelurile lor.
Presimţim prin aceasta că ştiinţa modernă îşi poate primi sensul
şi ţelul din esoterismul modern. Dezvoltarea unei fructuoase colaborări
a ştiinţei cu esoterismul aparţine celor mai importante sarcini actuale
ale omenirii.
Monologul evreului Simon aruncă o lumină asupra karmei individuale a
lui Strader, şi anume că raporturile sale cu oamenii de care este legat
în prezent – ca Strader – nu pot fi cunoscute încă. Altfel
apar lucrurile din discuţia ce urmează între Thomas şi călugăr,
întrupările anterioare ale lui Johannes şi Mariei. Vedem cum,
chiar în întruparea anterioară, între aceste două
individualităţi a luat uaştere o strânsă legătură, care a căpătat
caracterul relaţiei discipol-maestru. Pentru că această dependenţă nu a
putut fi învinsă în acea epocă, ea a trebuit să apară mai
târziu, între Johannes şi Maria, într-o formă
diferită. Pentru a o învinge era necesară o altă stare de spirit
decât cea a călugărului şi a discipolului său.
Deosebit de important pentru Capesius, care îşi contemplă
viaţa anterioară, este ceea ce spune Thomas despre el. El află astfel
greşelile cu care s-a încărcat într-o viaţă anterioară,
atunci când şi-a părăsit soţia şi copiii pentru a urma calea
propriei evoluţii în cercul Cavalerilor. Trebuie astfel să afle
că soţia sa a murit curând de supărare, copiii săi au fost
crescuţi despărţiţi unul de altul, neştiind nimic unul de celălalt,
fiul său a căzut sub influenta adversarului său spiritual,
înstrăinându-se total de el sub raport spiritual. Vieţuirea
greşelii ţine de evoluţia superioară a omului. În prima-dramă am
văzut că Johannes, datorită viziunii sale spirituale, ajunge să
vieţuiască greşeala cu care s-a încărcat în aceeaşi viaţă.
Capesius, la rândul său, vieţuieşte o greşeală comisă
într-o întrupare anterioară.
