Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢIILE DESPRE LUME ÎN EVUL MEDIU


La Augustin (354-430) se dezvăluie un element nou care, ca o prevestire, produce din sine însuşi viaţa gândului, pentru a se revărsa apoi din nou în mod discret în învăluitoarea reprezentare religioasă, spre a fi scos în evidenţă mai clar de-abia mai târziu, în evul mediu. Pentru Augustin, noul este ca o reminiscenţă a vieţii gândului la greci. El priveşte în jurul şi în lăuntrul său şi îşi spune: „Chiar dacă tot ceea ce este revelat de Univers ar fi numai ceva incert şi iluzie, există totuşi ceva ce nu poate fi pus la îndoială, şi anume certitudinea a însăşi trăirii sufleteşti. De aceasta nu am parte datorită unei percepţii care m-ar putea amăgi; în ea mă aflu eu însumi; ea există pentru că particip la existenţa ei, în timp ce i se atribuie fiinţarea ei”.

În aceste reprezentări poate fi descoperit ceva nou, comparativ cu viaţa gândurilor la greci, în ciuda faptului că ele seamănă la prima vedere cu o reminiscenţă a acesteia. Gândirea greacă indică sufletul; la Agustin este indicat punctul central al vieţii sufletului. Cugetătorii greci privesc sufletul prin prisma raportului său cu lumea; la Augustin, vieţii sufletului i se opune ceva în el însuşi; el consideră această viaţă a sufletului ca o lume deosebită, închisă în sine. Punctul central al vieţii sufletului poate fi numit „Eul” omului. Pentru cugetătorii greci, o enigmă este relaţia sufletului cu lumea; pentru cugetătorii mai noi, enigma constă din relaţia „Eului” cu sufletul. La Augustin, această enigmă este abia anunţată; năzuinţele următoare de elaborare a concepţiei asupra lumii mai au încă prea mult de făcut pentru a armoniza concepţia asupra lumii cu religia, pentru ca noul care a păşit acum în viaţa spirituală să le ajungă cu claritate în conştienţă. Şi cu toate acestea, mai mult sau mai puţin inconştient pentru suflete, în timpul următor este activă năzuinţa de a privi enigmele lumii în felul în care este cerut de noul element. La gânditori ca Anselm de Canterbury (1033-1109) şi Toma d’Aquino (1227-1274), această năzuinţă se mai manifestă şi în aşa fel încât, cu toate că îi atribuie gândirii umane – sprijinite pe ea însăşi – capacitatea cercetării până la un anumit punct a proceselor cosmice, totuşi îi îngrădesc această capacitate. Pentru ei, există o realitate spirituală mai înaltă, care nu poate fi atinsă nicicând de gândirea lăsată în voia ei, ci care trebuie să-i fie revelată pe cale religioasă. În sensul spuselor lui Toma d’Aquino, omul este înrădăcinat cu viaţa sa sufletească în realitatea Universului; totuşi, această viaţă sufletească nu poate recunoaşte, din ea însăşi, întregul cuprins al realităţii respective. Omul n-ar putea şti cum este situată fiinţa lui în evoluţia Universului, dacă Fiinţa spirituală supremă – până la care cunoaşterea sa nu poate pătrunde – nu s-ar apleca spre dânsul şi nu i-ar împărtăşi pe calea revelaţiilor ceea ce trebuie să rămână ascuns pentru cunoaşterea care se bizuieşte pe propria ei forţă. Pornind de la o astfel de presupunere, Toma d’Aquino îşi construieşte propria sa imagine a lumii care, după opinia lui, are două părţi, dintre care una constituită din adevărurile ce se dezvăluie trăirii propriei gândiri referitoare la decurgerea firească a lucrurilor; această parte a imaginii cosmice a lui Toma d’Aquino se adaugă celeilalte părţi, în care este cuprins ceea ce a pătruns în sufletul omului prin Biblie şi revelaţia religioasă. În suflet trebuie deci să pătrundă ceva ce este altminteri inaccesibil vieţii sale proprii, dacă vrea să-şi simtă în întregime propria sa fiinţă.

Toma d’Aquino se familiarizează pe de-antregul cu concepţia despre lume a lui Aristotel, care devine un fel de maestru iniţiator al său în cunoaşterea vieţii gândului. Prin aceasta, Toma d’Aquino devine cea mai proeminentă dintre numeroasele personalităţi ale Evului mediu care-şi construiesc propria lor gândire având ca temelie gândirea lui Aristotel. Acesta devine, pentru secole, „maestrul celor care ştiu”, aşa cum îl caracterizează Dante, exprimând respectul adânc resimţit în Evul mediu pentru Aristotel. Toma d’Aquino se străduieşte să cuprindă cu mintea, într-un mod aristotelic, ceea ce poate fi omeneşte înţeles. Astfel, concepţia lui Aristotel asupra lumii îi devine lui Toma d’Aquino un ghid până la acea limită la care poate pătrunde viaţa sufletului uman cu ajutorul propriilor sale puteri; dincolo de această limită se află ceea ce, după opinia lui Toma d’Aquino, concepţia greacă asupra lumii nu a putut atinge. Aşadar, pentru Toma d’Aquino, gândirea omului are nevoie să fie inspirată de o altă lumină. El descoperă această lumină în revelaţie. Oricum s-ar fi situat cugetătorii următori faţă de revelaţie, ei nu mai puteau accepta viaţa gândurilor la fel ca grecii. Pentru dânşii nu este suficient ca gândul să cuprindă lumea; ei presupuneau că trebuie să existe o posibilitate de a i se da gândirii înseşi o temelie de nădejde. Ia naştere în acest fel strădania de a fundamenta raportul omului cu viaţa sa sufletească. Omul se vede deci pe sine ca pe o fiinţă prezentă în viaţa propriului său suflet. Dacă acest „ceva” este numit „Eu”, atunci se poate spune: În timpul mai nou, în cadrul vieţii sufletului, este activată conştienţa de „Eu” la fel cum în viaţa concepţiei greceşti despre lume s-a născut gândul. Oricât de variate forme ar adopta în această epocă năzuinţa elaborării concepţiei asupra lumii, toate se vor învârti totuşi în jurul problemei cercetării esenţei Eului. Numai că această treabă nu devine pretutindeni clară în conştienţa cugetătorilor. Aceştia cred, în majoritatea cazurilor, că s-ar dărui cu abnegaţie lămuririi unor probleme de cu totul altă natură. S-ar putea spune că „Enigma Eului” se prezintă sub cele mai diferite măşti. Uneori, ea trăieşte în concepţiile cugetătorilor asupra lumii într-un mod aşa de camuflat, încât afirmaţia că în unele din aceste păreri ar fi vorba de fapt de această enigmă, pare cu totul subiectivă sau forţată. În secolul al XIX-lea, lupta cu „Enigma Eului” se exprimă în modul cel mai intens, iar concepţiile contemporane asupra lumii sunt plasate chiar în centrul acestei lupte.

Această „Enigmă a Universului” îşi face simţită prezenţa deja în disputele din Evul mediu, iscate între nominalişti şi realişti. Drept unul dintre exponenţii de frunte ai realismului, l-am putea numi pe Anselm de Canterbury. Pentru el, noţiunile generale pe care şi le elaborează omul – atunci când îşi îndreaptă privirea asupra Universului –, nu sunt pure denumiri pe care şi le formulează sufletul, ci se află înrădăcinate în viaţa reală. Dacă ne formăm noţiunea generală de „leu” pentru a denumi cu ajutorul acestei noţiuni toţi leii, atunci, în sensul existenţei sensibile au realitate numai leii individuali; totuşi, noţiunea generală de „leu” nu este numai o simplă denumire sintetică, care ar avea importanţă numai pentru uzul sufletului uman. Această noţiune este înrădăcinată într-o lume spirituală, iar leii individuali ai lumii sensibile sunt întrupări multiple ale unicei „naturi leonine” care se exprimă în „ideea de leu”. Unei astfel de „realităţi a ideilor” i s-au opus nominalişti ca Roscellin (secolul al XI-lea). Pentru el, „ideile generale” sunt numai nişte denumiri sintetice, pe care şi le formează sufletul pentru propriul său uz, pentru a se putea orienta, însă care nu corespund nici unei realităţi. Numai obiectele singulare pot fi reale. Disputa ce a avut loc este caracteristică pentru dispoziţia sufletească a celor care au purtat-o. Atât nominaliştii cât şi realiştii au resimţit necesitatea de a cerceta valoarea, respectiv importanţa gândurilor pe care trebuie să şi le formeze sufletul. Ei au faţă de gânduri altă atitudine decât au avut Platon şi Aristotel, pentru că între timp, între terminarea dezvoltării concepţiei greceşti asupra lumii şi începutul celei noi – aflate oarecum sub suprafaţa desfăşurării istoriei – a avut loc ceva ce poate fi observat limpede din modul în care se situează personalităţile respective faţă de viaţa gândurilor lor. De gânditorii eleni, gândul se apropia ca o percepţie. El apărea în suflet în felul în care este trăită culoarea roşie când omul se află în faţa unui trandafir. Cugetătorul primea gândul ca pe o percepţie. Ca atare, gândul poseda o forţă nemijlocită de convingere. Filozoful grec avea senzaţia că, atunci când se afla cu sufletul sensibil în faţa lumii spirituale, din lumea spirituală ar putea pătrunde în acest suflet tot atât de puţin un gând eronat, pe cât de puţin ar putea veni din lumea senzorială – în cazul folosirii corecte a simţurilor – percepţia unui cal înaripat. Pentru grec se punea problema de a putea obţine gândurile din lumea reală. Ele îşi dovedesc realitatea prin ele însele. Împotriva acestui fapt se pronunţă tot atât de puţin scepticismul cât şi sofistica. Ambele aveau în antichitate o nuanţă cu totul diferită de cea pe care au dobândit-o în timpul mai nou. Ei nu se pronunţă împotriva faptului care se dezvăluia în mod deosebit în caracterele propriu-zise ale gânditorilor, şi anume că grecul de odinioară percepea gândul cu mult mai elementar, mai substanţial, mai viu, mai adevărat decât îl poate percepe omul timpului mai nou. Această vivacitate, care, în Grecia străveche, conferea gândului însuşirile unei percepţii, nu mai exista în Evul mediu. Între timp se întâmplase că, după cum, în timpul grecilor, gândul sălăşluise în sufletul omului excluzând capacitatea reprezentării prin imagini, la fel în cursul Evului mediu a pătruns în suflete conştienţa „Eu”-lui, ceea ce a determinat atenuarea vivacităţii gândului, luându-i forţa percepţiei. Se poate aprecia progresul vieţuirii concepţiei asupra vieţii numai dacă se intuieşte că, în realitate, gândurile, ideile, au fost pentru Platon şi Aristotel ceva cu totul diferit în comparaţie cu ce au devenit ele pentru personalităţile Evului mediu şi apoi ale timpurilor mai noi. Cugetătorul antichităţii avea senzaţia că gândul i-ar fi dăruit; cugetătorul de mai târziu are senzaţia că el este cel care formează gândul; şi astfel se naşte pentru dânsul întrebarea: „Ce importanţă poate avea pentru realitate ceea ce este format în suflet?”. În calitate de suflet, grecul se simţea izolat de lume; el încerca să se unească prin gânduri cu lumea spirituală; cugetătorul de mai târziu se simte singur, împreună cu viaţa gândului său. În acest fel ia naştere cercetarea întreprinsă asupra „ideilor generale”. Se pune întrebarea: „Oare ce am formulat de fapt prin ideile generale? Sunt ele oare numai înrădăcinate în lăuntrul meu, sau indică cu adevărat o realitate?”.

În timpurile aflate între vechiul şi noul curent al concepţiei despre lume are loc epuizarea vieţii greceşti a gândului; în subteran însă, conştienţa de Eu se apropie de sufletul omului ca un fapt real; începând de la mijlocul Evului mediu, omul se vede pus în faţa acestui fapt real împlinit, prin a cărui forţă se dezvoltă varianta nouă a enigmei vieţii. Realismul şi nominalismul constituie simptomul perceperii de către om a împlinirii acestui fapt real. Felul în care vorbesc despre gând aceste două curente ne demonstrează că, în ce priveşte existenţa gândului, aceasta era în sufletul grecesc tot atât de palidă pe cât fusese şi vechea reprezentare în imagini în sufletul cugetătorilor eleni.

Prin aceasta este indicat elementul mobilizator care trăieşte în concepţiile mai noi asupra lumii. În acestea activează o forţă care tinde dincolo de gând, spre un factor nou al realităţii. Această tendinţă a timpului mai nou nu poate fi percepută ca fiind identică cu ceea ce fusese în antichitate la Pitagora, şi mai târziu la Plotin, strădania de a ieşi în afară, dincolo de gând. Şi aceştia aspirau, desigur, să depăşească gândul, însă ei îşi imaginau că dezvoltarea, respectiv perfecţionarea sufletului, trebuia să-şi cucerească ea însăşi regiunea aflată dincolo de gând. Timpul mai nou pune ca premisă că factorul realităţii, aflat în afara gândului, trebuie să-i fie dat sufletului din afară, că el trebuie să ajungă la suflet.

În veacurile ce au urmat după epoca nominalismului şi a realismului, dezvoltarea concepţiei asupra lumii se transformă într-o căutare a noului factor al realităţii. Un drum, printre cele ce i se dezvăluie celui ce cercetează această căutare, este cel pe care l-au urmat Maestrul Eckhard (m. 1327), Johannes Tauler (m. 1361), Heinrich Suso (m. 1366). Acest drum reiese cu cea mai mare claritate din aşa-numitele „Teologii germane”, scriere a unui autor necunoscut. Aceşti mistici vor să primească ceva în conştienţa Eului, să-l împlinească cu ceva. Din această cauză, ei se străduiesc să dobândească o viaţă lăuntrică, care să fie „cu desăvârşire calmă”, care se dăruieşte în linişte, aşteptând astfel să vadă cum se umple sufletul cu „Eul divin”. O dispoziţie sufletească asemănătoare se iveşte mai târziu, cu mai multă forţă şi avânt spiritual, la Angelus Silesius (1624-1677).

Nicolaus Cusanus (Nicolaus Chrypffs, născut la Cues pe Mosel) (1401-1464) păşeşte pe altă cale. El năzuieşte, dincolo de o cunoaştere accesibilă prin gândire, să obţină o stare sufletească în care această cunoaştere încetează, iar sufletul îşi întâlneşte Divinitatea în „ignoranţa ştiutoare”, în „docta ignorantia”. Privită din exterior, această concepţie are o mare asemănare cu „năzuinţa” lui Plotin. Însă constituţia sufletească a ambelor personalităţi este diferită. Plotin este convins că în sufletul omului există mai mult decât lumea gândului. Când sufletul dezvoltă în afara gândului forţa ce i se potriveşte, el ajunge percepând până acolo unde se află întotdeauna, fără a şti ceva despre acest lucru în viaţa obişnuită; Cusanus se simte singur cu „Eul” său; acesta nu are în sine nici o legătură cu Dumnezeul său, aflat în afara „Eului”. „Eul” îl întâlneşte când atinge treapta de „ignoranţă ştiutoare”.

Paracelsus (1493-1541) are acea trăire faţă de natură, care s-a cristalizat tot mai mult în concepţia mai nouă asupra lumii şi care este de fapt un efect al acţiunii sufletului ce se simte izolat înlăuntrul conştienţei de Eu. El îşi îndreaptă privirea asupra fenomenelor naturii. Aşa cum se manifestă, aceste fenomene nu pot fi recepţionate de suflet; însă nici gândul, care dezvoltase la Aristotel relaţii liniştite cu natura, nu poate fi acceptat aşa cum se prezintă în suflet. Gândul nu este perceput, ci el se formează în suflet. Paracelsus intuia că gândul nu trebuie lăsat să vorbească el însuşi; trebuie să se presupună că în spatele fenomenelor naturii se află ceva ce se dezvăluie, dacă se creează raportul corect cu ele. Trebuie să se poată primi ceva de la natură, pe care nu-l formezi la vederea ei, aşa cum se întâmplă cu gândul. Trebuie să avem cu Eul nostru o legătură printr-un alt factor al realităţii decât prin gând. Paracelsus căuta în spatele naturii o „natură superioară”. Dispoziţia lui sufletească era de aşa natură, încât el nu voia să trăiască numai în sine ceva pentru a ajunge la temelia existenţei, ci el voia să pătrundă cu Eul său în procesele naturii, pentru ca sub suprafaţa lumii sensibile să i se reveleze spiritul aflat dincolo de aceste procese. Misticii antichităţii voiau să pătrundă în jos, în profunzimile sufletului; Paracelsus voia să afle calea care călăuzeşte la întâlnirea cu temeliile naturii în lumea exterioară.

Iacob Böhme (1575-1624) – ca un muncitor solitar şi persecutat ce era – şi-a alcătuit pe baza unei revelaţii o imagine a lumii; el introduce totuşi în această imagine a lumii caracterul fundamental al timpului mai nou. Mai mult chiar, în singurătatea vieţii sale sufleteşti, el dezvoltă într-un mod deosebit de impresionant contradicţia dintre Eu şi celelalte trăiri ale sufletului, pentru că în faţa ochiului său spiritual se dezvăluie dualitatea lăuntrică a vieţii sufletului. El îşi resimte „Eul” care creează contradicţia lăuntrică aşa cum se oglindeşte ea în propriul său suflet. Această trăire lăuntrică, el o regăseşte după aceea în procesele Universului. În această trăire el vede o dezbinare care străbate totul. „Printr-o astfel de contemplare sunt descoperite două calităţi – una bună şi una rea – care se află laolaltă în această lume, în toate forţele, în stele şi în elemente, precum şi în toate creaturile”. Şi răul din lume îi stă binelui în faţă ca o oglindire a lui; abia în rău binele devine conştient de sine, după cum şi Eul devine conştient de sine în trăirile sale sufleteşti.