Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢIILE ASUPRA LUMII DIN EPOCA
TIMPURIE A DEZVOLTĂRII GÂNDURILOR


La baza înfloririi ştiinţelor naturii în timpurile mai noi se află aceeaşi căutare ca şi în mistica lui Jacob Böhme. Acest lucru se învederează la un gânditor crescut nemijlocit din curentul spiritual care a condus prin Copernic (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galilei (1564-1642) şi alţii, la realizarea primelor mari cuceriri în domeniul ştiinţelor naturii din timpurile mai noi. Acest gânditor este Giordano Bruno (1548-1600). Privind modul în care Giordano Bruno afirmă naşterea Universului din infinit de numeroase fiinţe primordiale înzestrate cu viaţă şi care se trăiesc sufleteşte pe ele însele, adică din monade care nu au fost create, care sunt nepieritoare şi din a căror coacţionare rezultă fenomenele naturii –, am putea fi tentaţi să-l alăturăm lui Anaxagoras, pentru care lumea se compune din homoiomeri. Totuşi, între aceşti doi cugetători, există o importantă deosebire. Lui Anaxagoras i se dezvoltă gândul homoiomerilor datorită dăruirii sale de sine în contemplarea Universului; cel care îi insuflă acest gând este Universul. Giordano Bruno intuieşte că ceea ce se află dincolo de fenomenele naturii trebuie să fie gândit ca imagine a lumii în aşa fel, încât existenţa esenţei Eului să fie posibilă în imaginea lumii. Eul trebuie să fie o monadă, căci altfel n-ar putea fi real. Astfel, acceptarea monadelor devine o necesitate. Şi pentru că numai monada poate exista în realitate, fiinţele într-adevăr reale sunt monade cu diferite însuşiri lăuntrice. În profunzimea sufletului unei personalităţi cum era Giordano Bruno se petrece ceva ce nu ajunge pe deplin la conştienţă; rezultatul acestui proces lăuntric devine apoi cadrul imaginii Universului. Ceea ce se petrece în adâncime este un proces sufletesc inconştient: Eul simte că trebuie să se reprezinte pe el însuşi în aşa fel, încât realitatea să-i fie garantată; iar lumea trebuie să şi-o reprezinte în aşa fel încât el să poată exista într-adevăr în această lume. Giordano Bruno trebuie să-şi alcătuiască reprezentarea monadei în aşa fel încât să fie posibile ambele condiţii. La Giordano Bruno, în viaţa concepţiei despre lume a timpului mai nou, Eul se luptă pentru existenţa lui în lume. Iar expresia acestei lupte este afirmaţia: „Sunt o monadă; ca atare, ea este necreată şi nepieritoare”.

Să comparăm cât de diferite au fost căile pe care au ajuns, atât Aristotel, cât şi Giordano Bruno la reprezentarea lui Dumnezeu. Aristotel contemplă lumea; el vede tâlcul proceselor naturii şi se lasă pe seama acestei plenitudini de sens; în desfăşurarea proceselor naturii i se revelează în plus şi gândul „primului motor” al acestor procese. Giordano Bruno ajunge prin lupta desfăşurată în viaţa lui sufletească la reprezentarea monadelor; fenomenele naturii sunt ca şi excluse din imaginea în care se prezintă nenumărate monade care interacţionează; iar Dumnezeu devine entitatea-forţă aflată în toate monadele, care acţionează de dincolo de procesele lumii perceptibile. În opoziţia pătimaşă manifestată de Giordano Bruno împotriva lui Aristotel se exprimă opoziţia dintre cugetătorul elen şi cel al timpului mai nou.

În dezvoltarea concepţiei mai noi despre lume, modul cum Eul caută căi pentru a trăi în sine propria sa realitate iese la suprafaţă în diferite feluri. Ceea ce este exprimat de Francis Bacon de Verulam (1561-1626) poartă aceeaşi pecete, chiar dacă, prin cercetarea strădaniilor sale din domeniul concepţiei asupra vieţii, aceasta nu sare în ochi de la bun început. Baco de Verulam pretinde ca cercetarea fenomenelor Universului să înceapă cu o observare liberă de prejudecăţi; iar apoi să se încerce despărţirea esenţialului unui fenomen de ceea ce este neesenţial, pentru a obţine astfel o reprezentare a ceea ce se află dincolo de un obiect sau de un eveniment. El este de părere că, până în timpurile sale, mai întâi erau formulate gândurile care urmau să lămurească fenomenele lumii, iar apoi, reprezentările despre obiectele şi întâmplările izolate erau orientate în funcţie de aceste gânduri. El îşi imagina că gândurile nu ar fi fost extrase din obiectele înseşi. Acestui procedeu (deductiv), Bacon de Verulam voia să-i ştie opus procedeul său (inductiv), după care noţiunile trebuie să fie formate pe baza obiectelor. Vedem bunăoară – gândeşte el – cum este mistuit de foc un obiect; în continuare observăm cum se comportă un alt obiect faţă de foc, apoi observăm acelaşi comportament la multe alte obiecte. În acest fel obţinem până la urmă o reprezentare generală a felului cum se comportă obiectele în raport cu focul. După părerea lui Bacon, din cauză că mai înainte nu s-au întreprins cercetări în acest fel s-a ajuns la situaţia că în reprezentarea umană stăpânesc aşa de mulţi idoli, în locul ideilor adevărate despre obiecte.

Despre acest mod de reprezentare al lui Bacon de Verulam, Goethe spunea ceva foarte important: „Baco seamănă cu un om care recunoaşte perfect neregularităţile, insuficienţa, şubrezenia unei clădiri vechi şi se pricepe de minune să-i lămurească pe locatari asupra acestui lucru, sfătuindu-i să părăsească cu totul clădirea, cu materialele şi anexele ei, apoi să-şi caute un alt loc de construcţie şi să ridice o clădire nouă. El este un excelent vorbitor şi convingător; el zgâlţâie câteva ziduri care se prăbuşesc, iar locatarii sunt siliţi să se mute. El arată locuri noi; se începe cu nivelarea, însă peste tot este o prea mare lipsă de spaţiu. El prezintă nişte schiţe noi, dar neclare şi nu prea ademenitoare. Însă el vorbeşte mai cu seamă despre materiale noi, necunoscute şi iată că lumea este convinsă. Mulţimea se împrăştie în toate direcţiile şi aduce înapoi nesfârşit de multe lucruri evacuate; între timp acasă, planurile noi, activităţile şi aşezările noi îi preocupă pe cetăţeni, captându-le atenţia”. Această afirmaţie este făcută de Goethe în „Istoria teoriei culorilor”, acolo unde vorbeşte despre Bacon. Într-un alt paragraf consacrat lui Galilei, Goethe spune: „Chiar dacă, datorită metodei verulame de dispersare, ştiinţele naturii păreau a fi sfărâmate pe veci, iată că prin Galilei totul a fost reîntregit şi pus la loc; el a adus învăţătura despre natură iarăşi înapoi în om, arătând în tinereţe deja, de timpuriu, că pentru geniu, un caz izolat poate avea o valabilitate generală, căci bunăoară, din oscilaţiile candelabrelor aflate în mişcare în biserică a dedus şi dezvoltat legea pendulului şi aceea a căderii corpurilor. În ştiinţă totul depinde de ceea ce numim un aperçu, de sesizarea esenţialului aflat de fapt la temelia faptelor. Şi o astfel de sesizare este rodnică la infinit”.

Prin aceste afirmaţii, Goethe indică cu precizie care este caracteristica lui Bacon, care vrea să descopere un drum sigur pentru ştiinţă. Căci prin aceasta, speră el, că omul îşi va afla relaţia sa sigură cu Universul. Bacon simte că omul timpului mai nou nu mai poate continua să meargă pe drumul indicat de Aristotel. Totuşi el nu ştie că, în decursul diferitor epoci, în om sunt active în mod predominant forţe sufleteşti diferite. El observă doar atât, că trebuie să îl repudieze pe Aristotel. Ceea ce şi face cu pasiune. Astfel că referitor la acest lucru, Goethe foloseşte cuvintele: „Cum putem asculta în linişte când Bacon compară operele lui Aristotel şi Platon cu nişte table uşoare, care, tocmai datorită faptului că nu sunt confecţionate din materiale consistente, au putut fi cărate întregi, pe valurile timpului, până la noi”. Bacon nu înţelegea că el însuşi voia să atingă ceea ce fusese atins de Platon şi Aristotel, şi că, pentru ţeluri identice, trebuie să folosească alte mijloace, deoarece cele ale antichităţii nu mai corespundeau timpurilor mai noi. El indica un drum care putea părea rodnic pentru cercetarea din domeniul naturii exterioare; totuşi, Goethe arată, sprijinindu-se pe cazul lui Galilei, că şi în acest domeniu este necesar altceva decât pretinde Bacon. Dar calea lui Bacon trebuia să se dovedească a fi cu totul sterilă când sufletul caută un acces nu numai la cercetarea izolată, ci la o concepţie asupra lumii. Căci ce ar urma să rodească astfel de cercetări izolate, în beneficiul unei concepţii corespunzătoare asupra lumii şi formarea ideilor generale din astfel de fenomene, dacă aceste idei generale nu ţâşnesc în suflet ca nişte străfulgerări de lumină din temelia existenţei, legitimându-şi adevărul lor prin ele însele? În antichitate, gândul se prezenta în suflet ca o percepţie; acest mod de a se prezenta al gândului a fost atenuat prin strălucirea noii conştienţe a Eului; ceea ce conduce în suflet la gândurile care ar urma să alcătuiască o concepţie asupra lumii, trebuie să se formeze ca invenţie proprie a sufletului. Iar sufletul trebuie să caute posibilitatea de a asigura valoare propriei sale invenţii, propriei sale creaţii. El trebuie să poată crede în propria sa creaţie. Toate aceste lucruri Bacon nu le percepe, de aceea, în vederea construirii noii concepţii asupra lumii, el recomanda materialele adecvate de construcţie, adică fenomenele izolate ale naturii. Însă pe cât de puţin va putea fi construită cândva o casă numai prin studierea formei pietrelor de construcţie care urmează a fi folosite, pe atât de puţin se va putea naşte cândva o concepţie rodnică asupra lumii într-un suflet care se va preocupa numai cu procesele izolate ale naturii.

În opoziţie cu Bacon de Verulam, care indică numai pietrele de construcţie, Descartes (Cartesius) şi Spinoza se ocupă de planul construcţiei. Descartes s-a născut în 1596 şi a decedat în 1650. La el, o importanţă deosebită îl prezintă punctul de plecare al strădaniilor sale. Fără a avea vreo părere preconcepută, el se aşează întrebător în faţa lumii, care îi oferă câte ceva în legătură cu taina ei: în parte, prin revelaţiile religioase, în parte, prin observarea ei cu ajutorul simţurilor. El nu ia în considerare nici pe unele, nici pe celelalte, ca şi cum le-ar accepta pur şi simplu şi ar recunoaşte drept adevăr ceea ce îi este dăruit; nu, el îi opune „Eul”, care pune, împotriva revelaţiilor şi percepţiilor senzoriale, îndoiala sa prin propria sa decizie. Acesta este un fapt real, de o mult grăitoare importanţă, a năzuinţei mai noi de a formula o concepţie asupra lumii. Sufletul cugetătorului, aflat în centrul lumii, nu se lasă impresionat de nimic, ci se opune tuturor lucrurilor cu îndoiala sa, care îşi poate avea locul numai în el însuşi. Şi acum, acest suflet se cuprinde pe sine însuşi în propria-i acţiune: „Mă îndoiesc, deci cuget”. Aşadar, oricare ar fi situaţia lumii întregi, prin gândirea mea care se îndoieşte, mă conving totuşi că eu sunt. În acest fel ajunge Cartesius la afirmaţia sa fundamentală: „cogito ergo sum” – „Gândesc, deci exist”. Eul îşi cucereşte la el îndreptăţirea de a avea voie să recunoască propria-i existenţă, prin îndoiala radicală cu privire la existenţa întregii lumi. Din această îndoială, Descartes extrage continuarea concepţiei sale asupra lumii. El a încercat să cuprindă mintal existenţa, în „Eu”. Ceea ce îşi poate justifica existenţa împreună cu acest „Eu”, poate trece drept adevăr. Eul găseşte – înnăscută în el – ideea de Dumnezeu. Această idee este reprezentată în Eu tot aşa de real, de clar, cum se prezintă şi Eul pe sine însuşi. Însă această idee este atât de sublimă, aşa de puternică, încât Eul nu o poate avea prin sine însuşi, deci ea provine dintr-o realitate exterioară, căreia îi corespunde. Descartes nu crede în realitatea lumii exterioare din cauză că ea se înfăţişează ca atare, ci pentru că Eul trebuie să creadă în propria lui existenţă şi apoi în existenţa lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu poate fi gândit decât ca ceva veridic. Căci ar fi ceva neveridic din partea lui, să-i prezinte omului o lume exterioară reală, dacă aceasta nu ar fi reală.

Modul în care Descartes ajunge la recunoaşterea realităţii Eului este posibil numai printr-o gândire care se orientează în sensul cel mai strict după acest Eu, pentru a afla în el un punct de sprijin al cunoaşterii. Adică această posibilitate este realizabilă printr-o activitate lăuntrică, însă nicicând printr-o percepţie provenită din exterior. Orice percepţie venită dinafară oferă numai însuşiri ale întinderii. În acest fel, Descartes ajunge să recunoască în lume două substanţe: una, căreia îi este caracteristică întinderea, iar cealaltă, căreia îi este proprie gândirea şi care este înrădăcinată în sufletul omenesc. Animalele, care după părerea lui Descartes nu se pot cuprinde pe sine datorită vreunei activităţi sprijinite pe ele însele, sunt prin aceasta numai fiinţe ale întinderii, automate, maşini. Chiar şi trupul omului este numai o maşină. Sufletul este legat de această maşină. Dacă prin uzură sau altceva asemănător devine inutilizabil, trupul-maşină este părăsit de suflet, pentru a-şi continua viaţa în elementul său.

Descartes se află deja într-un timp în care în viaţa concepţiei asupra lumii poate fi recunoscut un impuls nou. Epoca de la începutul cronologiei creştine aproximativ până la Scotus Erigena se desfăşoară în aşa fel, încât în trăirea gândului se simte pulsând o forţă care pătrunde în dezvoltarea spirituală printr-un formidabil impact. Gândul trezit la viaţă în Grecia este iluminat de această forţă. În continuarea progresului exterior al vieţii sufleteşti a omului, această ciocnire se exprimă în mişcarea religioasă prin aceea că forţele popoarelor tinere ale Europei centrale şi de Vest asimilează influenţele trăirilor mai vechi ale gândirii. Ele impregnează aceste trăiri cu impulsuri elementare mai tinere, şi le transformă în acest fel cu totul. Printre acestea se dezvăluie unul dintre progresele omenirii care este realizat prin faptul că unele curente mai vechi spiritualizate, care şi-au epuizat puterea de viaţă, însă nu şi forţa lor spirituală, sunt continuate de puteri tinere ieşite la iveală din natura omenirii. În astfel de fenomene vor putea fi recunoscute acţiunile legilor esenţiale ale dezvoltării omenirii. Ele se întemeiază pe procesele de întinerire ale vieţii spirituale. Forţele spirituale cucerite se pot dezvolta mai departe numai dacă sunt implantate în puteri naturale tinere ale omenirii. Primele opt veacuri ale cronologiei creştine reprezintă o continuare a trăirii gândului în sufletul omului, în aşa fel încât forţele noi, care prin ivirea lor vor vrea să acţioneze organizând dezvoltarea mai departe a concepţiei despre lume, mai dormitează oarecum ascunse în adâncime. La Descartes, aceste forţe sunt deja în mare parte active. În perioada dintre Scotus Erigena şi – aproximativ – secolul al XV-lea, gândul împinge iarăşi la lumină prin propria sa forţă ceea ce în epocile anterioare nu se desfăşurase în mod manifest. Însă această ieşire la lumină a gândului are loc dintr-o cu totul altă direcţie decât în epoca greacă. La cugetătorii eleni, gândul este trăit ca percepţie: începând din secolul al VIII-lea până într-al XV-lea, gândul iese la suprafaţă din tainiţele sufletului; omul simte: „În mine se naşte gândul”. La cugetătorii greci se mai produce nemijlocit o relaţie între gând şi procesele naturii; însă în perioada indicată mai sus, gândul se înfăţişează ca un produs al conştienţei de sine. Cugetătorul simte că trebuie să demonstreze îndreptăţirea la viaţă a gândului. Aşa simt nominaliştii, realiştii; la fel simte şi Toma d’Aquino, care ancorează trăirea gândului în revelaţia religioasă.

Secolele al XV-lea şi al XVI-lea pun în faţa sufletului un impuls nou, care se pregăteşte cu încetul şi la fel de încet devine familiar. În organizarea sufletească a omului are loc o metamorfoză. În domeniul vieţii concepţiei asupra lumii, această metamorfoză se exprimă prin aceea că de acum încolo gândul nu mai este simţit ca o percepţie, ci ca produs al conştienţei de sine. Această metamorfoză a organizării sufleteşti a omului devine sesizabilă în toate domeniile dezvoltării umane. Ea iese la iveală în perioada renaşterii artei, ştiinţei şi vieţii europene, dar şi în mişcările religioase reformatoare. Şi poate fi descoperită prin cercetarea fundamentelor artei lui Dante şi Shakespeare, din dezvoltarea sufletului uman. Aici, toate acestea pot fi numai menţionate, pentru că prezentele expuneri vor să rămână în domeniul relatării progresului dezvoltării prin gândire a concepţiei despre lume.

Modul mai nou de reprezentare al ştiinţelor naturale apare ca un alt simptom al acestei metamorfozări a organizării sufleteşti umane. Să comparăm starea gândirii despre natură – aşa cum se statorniceşte ea prin Copernic, Galilei, Kepler – cu ceea ce a premers. Acestei reprezentări, caracteristică ştiinţelor naturii, îi corespunde dispoziţia sufletească a omului de la începutul secolului al XVI-lea al perioadei mai noi. De acum încolo natura este privită în aşa fel, încât observarea ei cu ajutorul simţurilor devine singura mărturie ce mai poate fi depusă despre ea. Bacon este una, iar Galilei este cealaltă personalitate la care devine evidentă această tendinţă. Imaginea naturii nu mai trebuie să fie zugrăvită în aşa fel, încât gândul să fie perceput în aceasta ca forţă revelată de natură. Din imaginea naturii dispare treptat, tot mai mult, ceea ce mai este resimţit a fi un produs al conştienţei de sine. Astfel, creaţiile conştienţei de sine şi observarea naturii, despărţite tot mai mult printr-un abis, se înfruntă tot mai energic. Prin Descartes se anunţă acea metamorfoză a organizării sufleteşti care desparte imaginea naturii de creaţiile conştienţei de sine. Începând cu secolul al XVI-lea, în viaţa concepţiei despre lume se impune tot mai mult un caracter nou. După ce, în secolele premergătoare, gândul se prezentase în aşa fel încât îşi pretinsese justificarea existenţei sale în imaginea lumii, începând cu secolul al XVI-lea, el se vede foarte clar lăsat sieşi ca produs al conştienţei de sine. Anterior, el mai putuse zări în imaginea naturii însăşi un sprijin în vederea justificării existenţei sale; de acum încolo, îi revine sarcina să-şi creeze valabilitatea existenţei sale din propria sa putere. Cugetătorii timpului care a urmat au simţit că trebuie căutat ceva în însăşi vieţuirea gândului, care să demonstreze că această vieţuire este creatorul îndreptăţit al unei imagini a concepţiei asupra lumii.

Semnificaţia acestei metamorfoze a vieţii sufleteşti poate fi recunoscută dacă evaluăm modul în care mai vorbesc filosofi ai naturii ca H. Cardanus (1501-1576) şi Bernardinus Telesius (1508-1588) despre fenomenele naturii. La dânşii acţionează încă mai departe acea imagine a naturii care, prin apariţia modului de reprezentare naturalist-ştiinţific al lui Copernic, Galilei şi al altora, îşi pierde puterea. Pentru Cardanus, în procesele naturii mai vieţuieşte încă, fără nici o îndoială, ceva ce este reprezentat de el în mod sufletesc-uman, aşa cum ar fi fost posibil şi în gândirea elenă. Telesius vorbeşte despre existenţa în natură a unor forţe plăsmuitoare, pe care şi le imaginează după chipul pe care-l dobândeşte din forţa plăsmuitoare umană. Galilei trebuie deja să spună: „ceea ce are omul în lăuntrul său, bunăoară ca percepţie a căldurii, există tot pe atât de puţin în natura exterioară, pe cât de puţin există în lumea exterioară gâdilatul pe care îl simte omul când i se atinge talpa cu o pană de pasăre”. Lui Telesius îi mai este îngăduit să spună: „Căldura şi frigul sunt forţele care pun în mişcare evenimentele lumii”. Însă Galilei trebuie deja să afirme: „Omul cunoaşte căldura numai ca o trăire interioară; în imaginea naturii poate fi gândit numai ceea ce nu cuprinde în sine nimic din lăuntrul omului”. Astfel reprezentările matematicii şi ale mecanicii devin ceea ce numai naturii îi este îngăduit să modeleze. La o personalitate de talia lui Leonardo da Vinci (1452-1519), care a fost la fel de mare gânditor ca şi artist, putem recunoaşte lupta dusă de el pentru descoperirea unei legităţi a imaginii naturii. Asemenea spirite simt necesitatea aflării unui drum călăuzitor spre natură, care încă nu le fusese dăruit cugetătorilor eleni şi urmaşilor lor din Evul mediu. Omul trebuie să renunţe la trăirile pe care le are în legătură cu propria sa interioritate dacă vrea să dobândească accesul la natură. Lui îi este îngăduit să zugrăvească natura numai prin reprezentări care nu cuprind nimic din ceea ce el vieţuieşte ca acţiuni ale naturii.

În acest fel, sufletul omului se plasează în afara naturii, devenind independent. Atât timp cât se mai putea gândi că în natură ar curge ceva din ceea ce este trăit nemijlocit şi în om, era justificat să laşi fără ezitare ca gândul să vorbească despre fenomenele naturii. Imaginea naturii timpurilor mai noi sileşte conştienţa de sine a omului să se simtă în afara naturii şi să-i creeze astfel o valoare pe care o dobândeşte prin propria sa putere.

De la începutul cronologiei creştine până la Scotus Erigena, trăirea gândului acţionează în continuare în aşa fel, încât este presupusă existenţa unei lumi spirituale – aceea a revelaţiei religioase; între secolele al VIII-lea şi al XVI-lea, trăirea gândului se eliberează din conştienţa de sine şi permite, alături de propria lui putere germinativă, existenţa revelaţiei. După secolul al XVI-lea, imaginea naturii este cea care expulzează din sine trăirea gândului; conştienţa de sine încearcă de acum înainte să extragă din propriile sale puteri ceea ce poate plăsmui cu ajutorul gândului, o imagine a concepţiei asupra lumii. Aceasta este problema în faţa căreia se afla pus Descartes. În faţa acestei probleme se aflau puşi cugetătorii epocii noi a concepţiei despre lume.

Benedict Spinoza (1632-1677) se întreba: „Cum trebuie să fie gândit acel punct de plecare de la care este permis a se purcede la crearea unei imagini adevărate a lumii?” Acestui punct de plecare îi stă la bază simţământul: „Oricâte gânduri s-ar face cunoscute ca adevărate în sufletul meu, eu m-aş dărui – ca piatră de temelie pentru construirea concepţiei asupra lumii – acelui gând ale cărui însuşiri trebuie mai întâi să le determin chiar eu”. Spinoza găseşte că se poate porni numai de la ceea ce, pentru propria sa existenţă, nu are nevoie de nimic altceva în afara lui însuşi. Acestei existenţe, el îi dă numele de substanţă. Apoi, el mai găseşte că poate exista numai o singură astfel de substanţă şi că aceasta ar fi Dumnezeu. Observând modul în care Spinoza ajunge la acest început al filosofării sale, vom descoperi că el a parcurs un drum care îl copiază pe cel al matematicii. Aşa după cum porneşte matematicianul de la adevărurile generale pe care şi le creează Eul uman în libertate, la fel cere şi Spinoza să se pornească cu elaborarea concepţiei asupra lumii de la astfel de reprezentări create liber. Substanţa unică este aşa cum trebuie să fie gândită de Eu; gândită în acest fel, ea nu tolerează nimic ce ar exista în afara ei, ce i-ar fi egală. Pentru că, atunci, ea n-ar fi totul; atunci propria ei existenţă ar avea nevoie de ceva aflat în afara ei. Tot ceea ce pare a fi altceva se află deci de fapt – aşa cum spune Spinoza – numai în substanţă, fiind unul dintre atributele ei. Două astfel de atribute pot fi recunoscute de om. Pe unul îl descoperă când cuprinde cu privirea lumea exterioară; pe celălalt, când îşi îndreaptă atenţia asupra interiorităţii sale. Primul este extensiunea, al doilea este gândirea. Omul poartă în fiinţa sa ambele atribute: în corporalitatea sa, extensiunea, iar în sufletul său, gândirea. Prin ambele atribute, în aceeaşi substanţă unică se află o singură entitate. Când gândeşte, gândeşte de fapt substanţa divină; când acţionează, acţionează substanţa divină. Spinoza obţine pentru Eul omenesc existenţa, prin aceea că ancorează acest Eu în substanţa divină generală, atotcuprinzătoare. În aceste condiţii, nu poate fi vorba de o libertate necondiţionată a omului. Pentru că omul este tot atât de puţin ceea ce acţionează şi gândeşte în sinele său, pe cât este şi piatra care se mişcă; în totul şi în toate se află prezentă numai una şi aceeaşi substanţă unică. La om poate fi vorba de o libertate condiţionată numai atunci când el nu se consideră a fi o fiinţă izolată independentă, ci atunci când se ştie contopit cu substanţa unică. Concepţia lui Spinoza despre lume conduce, prin dezvoltarea ei consecventă într-o personalitate, la conştienţa: „Gândesc despre mine just, dacă nu mă iau în consideraţie pe mine ca fiinţă izolată şi independentă, ci mă ştiu, în trăirea mea, una cu Universul divin”. Această conştienţă – în sensul lui Spinoza – revarsă apoi asupra întregii personalităţi umane impulsul săvârşirii binelui, adică a acţionării inspirate de Dumnezeu. Toate acestea rezultă într-un mod firesc celui pentru care concepţia justă asupra lumii constituie un adevăr deplin. Tocmai de aceea, scrierea în care Spinoza îşi expune concepţia sa asupra lumii este numită de dânsul „Etica”. Pentru el etica, adică comportarea morală este, în sensul cel mai elevat, rezultatul adevăratei cunoaşteri a faptului că omul sălăşluieşte în substanţa unică. S-ar putea spune că viaţa particulară a lui Spinoza – a omului mai întâi urmărit şi persecutat de fanatici pentru convingerile sale, care, după ce şi-a dăruit de bună voie averea, îşi câştiga în sărăcie, ca meşteşugar, cele trebuincioase vieţii de toate zilele –, a fost, într-un mod rarisim, expresia exterioară deplină a sufletului său de filosof, care-şi ştia Eul aflat în Universul divin, percepând totalitatea trăirilor sale sufleteşti, ba chiar şi totalitatea trăirilor de care avea parte în general, iluminate de această conştienţă.

Spinoza construieşte o imagine a concepţiei asupra lumii, din gânduri. Aceste gânduri trebuie să fie în aşa fel, încât, pentru construirea imaginii, să-şi aibă justificarea în conştienţa de sine. De acolo trebuie să provină şi certitudinea lor. Ceea ce îi este îngăduit conştienţei de sine să gândească în acest fel – aşa cum gândeşte ideile matematice întemeiate pe ele însele –, poate modela o imagine a lumii care este expresia a ceea ce există în realitate dincolo de fenomenele Universului.

Justificarea conştienţei de sine a Eului în existenţa lumii este căutată, într-un sens cu totul diferit decât la Spinoza, de către Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716). Punctul său de plecare se aseamănă cu cel al lui Giordano Bruno, în măsura în care sufletul, sau „Eul”, este gândit ca monadă. Leibniz descoperă în suflet conştienţa de sine, adică cunoaşterea pe care o are sufletul despre el însuşi, aşadar revelarea Eului. În suflet nu se poate afla nimic altceva ce ar gândi şi simţi, decât numai el însuşi. Căci cum ar putea sufletul să ştie ceva despre el însuşi, dacă ştiutorul ar fi un altul? De asemenea, sufletul poate fi numai o entitate simplă, şi nu una compusă. Căci dacă ar fi constituit din părţi, acestea ar trebui să ştie unele de altele; sufletul însă se ştie pe el însuşi ca pe unul singur. Astfel că sufletul este o entitate închisă în sine, care se reprezintă pe sine însăşi, adică o monadă. În această monadă nu poate pătrunde însă nimic din exteriorul său. Căci în lăuntrul ei nu poate acţiona nimic altceva decât numai ea însăşi. Toate trăirile, reprezentările, simţirile, hotărârile ei, sunt rezultatul propriei ei activităţi. O altă activitate în lăuntrul ei ar putea fi percepută de ea numai ca o luptă de apărare împotriva acestei activităţi străine, adică, în autoapărarea ei, monada s-ar percepe până la urmă tot numai pe ea însăşi. Astfel că în monadă nu poate pătrunde nimic dinafară. Leibniz exprimă acest lucru, spunând: „Monada nu are ferestre”. Toate fiinţele reale sunt – după Leibniz – monade. Şi, în adevăr, nici nu există altceva decât monade. Numai că aceste monade, diferite între ele, au o viaţă lăuntrică de intensităţi diferite. Există monade cu o viaţă lăuntrică cu totul confuză, care parcă ar dormi; altele parcă ar visa; apoi iarăşi, altele, sunt treze până la cele de sus având viaţa lăuntrică de maximă intensitate a monadei divine primordiale. Dacă, prin contemplarea lui senzorială, omul nu zăreşte monade, aceasta se datorează faptului că îi scapă din vedere monadele, aşa cum – prin comparaţie – se poate întâmpla cu ceea ce este perceput ca o ceaţă şi care de fapt nu este format din aburi de apă, ci dintr-un roi uriaş de ţânţari. Ceea ce văd simţurile omului este ca o imagine ceţoasă, formată din monade reunite.

Astfel, pentru Leibniz, lumea este în realitate o sumă de monade care nu acţionează unele asupra celorlalte, ci, trăind independent, sunt entităţi – Euri – conştiente de sine. Când o monadă izolată posedă totuşi în viaţa ei lăuntrică o reproducere a vieţii generale a Universului, aceasta nu provine din faptul că monadele izolate ar acţiona una asupra alteia, ci că o monadă trăieşte în lăuntrul ei ceea ce este trăit – independent de ea – de o altă monadă. Vieţile lăuntrice ale monadelor se potrivesc între ele la fel cum diferite ceasuri arată aceeaşi oră, cu toate că ceasurile nu acţionează cu nimic unul asupra celuilalt. Aşa cum se potrivesc ceasurile între ele, pentru că au fost potrivite de la bun început pentru a arăta aceeaşi oră, la fel sunt acordate între ele şi monadele datorită armoniei prestabilite ce emană din monada divină primordială.

Aceasta este imaginea lumii spre care este condus Leibniz, pentru că trebuie s-o modeleze în aşa fel, încât în această imagine să se poată menţine, ca o realitate, viaţa sufletească conştientă de sine, Eul. Este o imagine a lumii extrasă şi modelată cu totul din Eu. Părerea lui Leibniz este că această imagine nici nu poate fi altfel. Năzuinţa concepţiei asupra lumii călăuzeşte, prin Leibniz, până la un punct în care, pentru a afla adevărul, nu acceptă a fi adevărat nimic din ceea ce se manifestă în lumea exterioară.

Viaţa senzorială a omului se realizează – după părerea lui Leibniz – prin aceea că monada sufletului intră în legătură cu alte monade care au o conştienţă de sine mai confuză, mai visătoare, mai dormitândă. Suma unor astfel de monade este trupul; de trup este legată monada în stare de veghe a sufletului. La moarte, această monadă centrală a sufletului se desparte de celelalte şi îşi continuă existenţa pentru sine.

Dacă imaginea despre lume construită de Leibniz este formată integral din energia lăuntrică a sufletului conştient de sine, cea a contemporanului său John Locke (1632-1704) este elaborată integral pe sentimentul că prelucrarea unei imagini a lumii numai din lăuntricul sufletesc este de neconceput. Locke recunoaşte drept îndreptăţite numai acele componente ale unei concepţii asupra lumii care se bazează pe lucruri ce pot fi observate (aflate), şi ceea ce poate fi gândit asupra acestora, pe baza observării efectuate. Pentru Locke, sufletul nu este o entitate care dezvoltă din el însuşi trăiri veridice, ci numai o tablă nescrisă pe care lumea dinafară îşi înseamnă impresiile. Astfel că, pentru Locke, conştienţa de sine umană este un rezultat al trăirii, iar originea acestei trăiri nu este un Eu. Când un obiect al lumii exterioare face asupra unui om o impresie, atunci despre această întâmplare pot fi spuse următoarele: Referitor la obiecte pot fi observate în realitate numai extinderea lor în spaţiu, înfăţişarea şi mişcarea lor; prin contactul lor cu simţurile, iau naştere sunetele, culorile, mirosurile, căldura şi aşa mai departe. Ceea ce rezultă în acest fel, există numai atât timp cât se menţine contactul simţurilor cu obiectele respective. În afara percepţiilor există numai substanţe care au adoptat diferite forme de agregare şi se află în stare de mişcare sau nemişcare. Locke se vede obligat să accepte că, în faţa configuraţiei şi a mişcării, ceea ce este perceput de simţuri în plus nu are nimic comun cu obiectele înseşi. Prin aceasta, el iniţiază un curent al concepţiei despre lume care nu vrea să considere că impresiile despre lumea exterioară trăite de om ar aparţine lumii în sine.

Prin Locke, în faţa sufletului contemplativ se desfăşoară un spectacol remarcabil. Omul trebuie să poată cunoaşte numai prin aceea că percepe şi că meditează asupra celor percepute; însă ceea ce este perceput de dânsul are numai într-o foarte mică măsură ceva comun cu însuşirile proprii ale lumii. Leibniz se retrage din faţa a ceea ce revelează lumea şi creează o imagine a lumii din interiorul sufletului; Locke vrea numai o imagine a lumii care este creată din reunirea sufletului cu lumea; însă printr-o astfel de creaţie nu este înfăptuită nici un fel de imagine a lumii. În timp ce Locke – în opoziţie cu Leibniz – nu poate considera Eul însuşi drept un punct de sprijin pentru o concepţie asupra lumii, el ajunge la reprezentări care nu par potrivite pentru fundamentarea unei concepţii asupra lumii, deoarece ele nu pot considera posedarea Eului uman ca făcând parte din însuşirile Universului. O vedere asupra lumii ca cea a lui Locke, pierde legătura cu orice lume în care „Eul”, sufletul conştient de sine, s-ar putea înrădăcina, pentru că nu vrea din capul locului să ştie nimic despre alte căi care conduc spre temelia lumii decât pe cele care se pierd în întunericul simţurilor.

Dezvoltarea concepţiei asupra lumii aduce la suprafaţă, în cazul lui Locke, o variantă a acestei concepţii, în cadrul căreia sufletul conştient de sine luptă pentru existenţa lui în imaginea lumii, însă pierde această luptă, pentru că crede că îşi poate dobândi trăirile numai în contact cu lumea exterioară, aşa cum reiese ea din imaginea naturii. De aceea, ea trebuie să conteste orice cunoaştere a ceva ce ar putea ţine de fiinţa ei, în afara acestui contact.

Stimulat de Locke, George Berkeley (1687-1753) a ajuns la rezultate cu totul diferite decât predecesorul său. Berkeley afirmă că impresiile – pe care, după câte se pare, le produc obiectele şi fenomenele din lume asupra sufletului uman – s-ar afla în realitate totuşi numai în însuşi lăuntrul acestui suflet. Când văd „roşu”, atunci în sinele meu va trebui să-i confer acestui „roşu” o existenţă; când simt „cald”, atunci această „căldură” o percep vieţuind în mine. Şi la fel se întâmplă cu tot ceea ce primesc aparent din exterior. Însă, în afară de perceperea produsă în mine însumi de propriile mele simţuri, nu ştiu absolut nimic despre obiectele dinafara mea. În această situaţie nu mai are nici un sens să vorbim despre lucruri care ar trebui să fie materiale, compuse adică din substanţe. Pentru că eu recunosc a fi ceva spiritual numai ceea ce se prezintă ca atare în sufletul meu. Ceea ce spun bunăoară că este un trandafir este ceva de natură cu totul spirituală, respectiv o reprezentare trăită de spiritul meu. Astfel că – zice Berkeley – niciunde nu poate fi perceput altceva decât numai ceva de natură spirituală. Şi când observ că din afară este produs ceva în mine, atunci acest ceva poate fi produs în mine numai de entităţi spirituale. Pentru că totuşi corpurile fizice nu pot produce ceva spiritual. Percepţiile mele sunt exclusiv spirituale. Aşadar, în lume există numai spirite, care acţionează reciproc unul asupra altuia. Aceasta este concepţia lui Berkeley. El inversează reprezentările lui Locke în opusul lor, căci tot ceea ce fusese considerat de Locke a fi impresii produse de obiectele materiale, Berkeley le consideră a fi spirituale, crezând astfel că este situat, împreună cu conştiinţa de sine, nemijlocit într-o lume spirituală.

Pe alţi gânditori, ideile lui Locke i-au condus la alte rezultate. Un exemplu în acest sens este Condillac (1715-1780). El consideră – ca şi Locke – că orice cunoaştere a lumii ar trebui sau ar putea să se bazeze numai pe observările făcute cu ajutorul simţurilor şi pe gândire. Totuşi, el continuă în mod consecvent până la consecinţa extremă: gândirea în sine nu ar avea nici o realitate de sine stătătoare; ea nu ar fi cu nimic mai mult decât o percepţie senzorială exterioară transformată, rafinată. Ca urmare, într-o imagine a lumii care ar urma să corespundă realităţii, ar fi îngăduită numai acceptarea senzaţiilor obţinute prin simţuri. Explicaţiile date de el în această privinţă sunt foarte grăitoare: „Să examinăm bunăoară un trup omenesc, al cărui suflet este incomplet treaz. Să ne imaginăm apoi cum se trezesc în el simţurile sale unul după altul. Ce avem în plus în acest trup devenit sensibil, în comparaţie cu cel insensibil de mai înainte? Un trup asupra căruia ambianţa a produs diferite impresii. Aceste impresii produse de ambianţă sunt cele ce au realizat acel ceva care crede despre sine că este un „Eu”. Această concepţie asupra lumii nu are nici o posibilitate să cuprindă „Eul”, „sufletul” conştient de sine, şi nici nu poate ajunge la o imagine a lumii în care ar putea fi întâlnit acest „Eu”. Este o concepţie asupra lumii care încearcă să termine definitiv cu sufletul conştient de sine (Eul) prin aceea că îl îndepărtează prin argumentare. Pe nişte căi asemănătoare umblă Charles Bonnet (1720-1793), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Julien de la Mettrie (1709-1751), şi lucrarea, apărută în 1770, „Sistemul naturii” a lui Holbach, o carte prin care este exclus din imaginea lumii tot ceea ce ţine de spirit. În lume ar acţiona numai materia şi forţele ei. Pentru această imagine despiritualizată a lumii şi naturii, Holbach găseşte cuvintele: „O, natură, stăpânitoare a tuturor fiinţelor şi voi fiicele ei: virtutea, raţiunea, adevărul, rămâneţi pentru totdeauna unicele noastre divinităţi”.

În cartea lui de la Mettrie: „Omul, o maşină”, iese la iveală o imagine a concepţiei asupra lumii care este în aşa măsură covârşită de imaginea naturii, încât o mai poate admite numai pe aceasta. Ceea ce se prezintă în conştienţa de sine trebuie să fie însă reprezentat cam la fel ca imaginea reflectată în faţa oglinzii. Organizarea trupului ar putea fi comparată cu oglinda, iar conştienţa de sine cu imaginea reflectată. Dacă nu se va ţine seamă de organizarea trupului, atunci nici conştienţa de sine nu va avea nici un sens de sine stătător. În „Omul, o maşină”, poate fi citit: „Însă ... dacă toate însuşirile sufletului depind în aşa măsură de organizarea specifică a creierului şi a întregului corp, încât este evident că ele sunt ... tocmai această organizare ... atunci avem de a face cu o maşină foarte evoluată ... Sufletul este deci numai o expresie nesemnificativă, despre care nu avem nici o reprezentare, şi care poate fi folosită numai de un cap ager pentru a denumi cu ajutorul ei acea parte a trupului nostru care gândeşte în noi. Admiţând că există chiar şi cel mai simplu principiu al mişcării în trupurile însufleţite, atunci ele posedă tot ceea ce le este necesar pentru a se mişca, a percepe, a gândi, a regreta, pe scurt pentru a-şi afla drumul în domeniul fizic, precum şi în cel moral care depinde de el”. „Dacă ceea ce gândeşte în creierul meu nu este o parte a acestui organ, şi ca urmare al întregului trup, atunci de ce se încălzeşte sângele meu când, culcat liniştit în patul meu, îmi întocmesc planul unei lucrări sau urmăresc o însăilare de gânduri abstracte”. În cercurile în care activau aceste spirite – de care aparţineau şi Diderot, Cabanis şi alţii –, cel care a introdus învăţăturile lui Locke a fost Voltaire (1694-1778). Desigur că Voltaire însuşi nu a urmărit nicicând aceste idei până la ultimele consecinţe ale filosofilor mai sus numiţi. Însă el însuşi s-a lăsat inspirat de gândurile lui Locke, iar în strălucitoarele şi fascinantele sale scrieri poate fi intuit mult din aceste inspiraţii. Voltaire nu a putut ajunge materialist în înţelesul lui Locke, căci el vieţuia într-un orizont prea larg de reprezentări, pentru a repudia spiritul. El a trezit în cercuri largi necesitatea discutării problemelor concepţiei asupra lumii, pentru că scria în aşa fel, încât aceste probleme se legau de interesele cercurilor respective. Despre Voltaire s-ar putea spune multe într-o expunere care ar vrea să urmărească, în domeniul problemelor timpului, curentele concepţiei asupra lumii. Însă prezentele expuneri nu intenţionează să facă acest lucru, căci urmează a fi cercetate într-un sens mai restrâns numai problemele mai înalte ale concepţiei asupra lumii; de aceea nici nu poate fi expus aici mai mult despre Voltaire şi nici despre adversarul iluminismului, care a fost J. J. Russeau.

Dacă Locke se pierde în bezna simţurilor, iată că David Hume (1711-1776) se afundă în lăuntrul sufletului conştient de sine, ale cărui trăiri nu-i par a fi stăpânite de forţele unei ordini a lumii, ci de puterea obişnuinţei omeneşti. De ce se spune – se întreabă Hume – despre un fenomen al naturii că este cauză, iar despre altul că este efect? Omul vede cum luminează soarele o piatră; apoi el simte că piatra s-a încălzit. El vede repetându-se adeseori succesiunea acestor două fenomene. De aceea, el se obişnuieşte să le gândească ca şi cum ar aparţine una de alta. Apoi, el stabileşte despre lumina Soarelui că este cauza, iar despre încălzirea pietrei, că este efectul. Obişnuinţa de a gândi, asociază percepţiile, însă în exterior, în lumea reală, nu există nimic ce s-ar dezvălui de la sine a fi o astfel de conexiune. Omul vede că la un gând al sufletului său urmează o mişcare a trupului său şi iată că el se obişnuieşte să gândească cum că gândul ar fi cauza, iar mişcarea ar fi efectul. Nimic altceva decât obiceiuri ale gândirii – crede Hume – se află la temelia declaraţiilor făcute de oameni despre fenomenele desfăşurate în Univers. Prin aceste obişnuinţe ale gândirii, sufletul conştient de sine poate ajunge la stabilirea de directive pentru viaţă; însă, în aceste obiceiuri, el nu poate afla nimic ce i-ar putea folosi la plăsmuirea unei imagini a lumii, care să aibă o importanţă pentru entitatea dinafara sufletului. În acest fel, pentru concepţia lui Hume asupra lumii, tot ceea ce-şi formează omul ca reprezentări în legătură cu observarea intelectului şi a simţurilor rămâne doar un simplu conţinut a ceea ce este crezut, neputând ajunge nicicând să fie o cunoaştere. Despre destinul sufletului uman conştient de sine, despre raportul său cu o altă lume decât cea a simţurilor, nu poate exista nici un fel de cunoaştere, ci numai credinţă.

Imaginea despre lume a lui Leibnitz a aflat o amplă dezvoltare raţională prin Christian Wolff (născ. 1679 la Breslau), care a fost profesor la Halle. Wolff era de părerea că s-ar putea întemeia o ştiinţă care să recunoască prin gândire pură ceea ce este posibil, ceea ce este chemat să existe, pentru că îi apare gândirii ca fiind lipsit de contradicţii şi poate fi dovedit în felul acesta. În acest fel, el întemeiază o ştiinţă a Divinităţii, a sufletului şi a lumii. Această concepţie despre lume se întemeiază pe presupunerea că sufletul conştient de sine al omului ar putea forma în lăuntrul său gânduri valabile referitoare la ceea ce se află cu totul în afara lui însuşi. Aici se află cuprinsă enigma pe care Kant a simţit că i-a fost pusă spre dezlegare:”Cum sunt posibile cunoaşteri obţinute cu ajutorul sufletului, care urmează a avea totuşi valabilitate pentru fiinţele cosmice aflate în afara sufletului?”.

În dezvoltarea concepţiei asupra lumii, începând cu secolele al XV-lea şi al XVI-lea, se exprimă năzuinţa de a fundamenta sufletul conştient de sine, în aşa fel încât acesta să se poată recunoaşte îndreptăţit a forma reprezentări valabile despre enigmele lumii. Din conştienţa celei de a doua jumătăţi a secolului al XVIII-lea, Lessing (1729-1781) resimte această năzuinţă ca fiind cel mai profund impuls al dorului omenesc. Când îl ascultăm, împreună cu dânsul mai auzim multe alte personalităţi care în acest dor manifestă caracterul fundamental al perioadei respective. Strădania lui Lessing era metamorfozarea în adevăruri raţionale a adevărurilor religioase revelate. Ţinta lui poate fi sesizată clar în numeroasele meandre şi priviri de ansamblu pe care trebuie să le parcurgă gândirea sa. Împreună cu Eul său conştient de sine, Lessing se simte într-o epocă de dezvoltare a omenirii, care trebuie să dobândească prin forţa conştienţei de sine ceea ce, anterior, i se revărsase din exterior, prin revelare. Ceea ce a premers în istorie, devine pentru Lessing procesul de pregătire al momentului în care conştienţa de sine a omului se bazează pe ea însăşi. Astfel că istoria devine pentru dânsul o „Educare a neamului omenesc”. Acesta este de altfel şi titlul lucrării scrise de el la maturitate deplină, lucrare în care el nu admite limitarea esenţei sufletului uman la o singură viaţă pământească, ci o pune să parcurgă vieţi pământeşti repetate. Sufletul trăieşte o viaţă întreruptă prin intervale intermediare în cursul dezvoltării omenirii; el asimilează în fiecare perioadă ceea ce aceasta îi poate da şi se reîntrupează din nou într-o perioadă următoare, pentru a se dezvolta mai departe. Aşadar sufletul însuşi transferă, dintr-o perioadă a dezvoltării omenirii, roadele acesteia într-o altă perioadă viitoare, fiind astfel „educat” în cursul istoriei. În concepţia lui Lessing, Eul este aşadar amplificat dincolo de viaţa individuală: el îşi înfige rădăcinile într-o lume ce acţionează în mod spiritual şi care se află dincolo de lumea percepută senzorial.

Prin aceasta, Lessing se află pe terenul unei concepţii despre lume care vrea să-i facă palpabil Eului conştient de sine, prin propria lui natură, că ceea ce acţionează în el nu se exprimă pe deplin pe sine însuşi în viaţa senzorială individuală.

Într-un mod diferit, însă inspirat de acelaşi impuls, a încercat să ajungă la o imagine a lumii şi Herder (1744-1803). El şi-a îndreptat privirea asupra întregului Univers spiritual şi fizic. Într-o oarecare măsură, el caută planul Cosmosului. Legătura şi armonia între fenomenele naturii, zorile şi iluminarea limbii vorbite şi a poeziei, evoluţia devenirii istorice: toate acestea sunt lăsate de Herder să acţioneze asupra sufletului sau; toate acestea sunt pătrunse de el adesea cu gânduri geniale, pentru a ajunge la un anumit ţel. În întreaga lume exterioară – am putea spune că în acest fel se prezintă în faţa lui Herder acest ţel – ceva tinde la existenţă, care până la urmă apare în mod evident în sufletul conştient de sine. Prin aceea că se simte ancorat în Univers, acest suflet conştient de sine îşi dezvăluie lui însuşi calea pe care au apucat-o propriile sale forţe în lăuntrul său, înainte de a fi dobândit conştienţa de sine. După concepţia lui Herder, sufletului îi este permis să se simtă înrădăcinat în Univers, pentru că el recunoaşte în întregul context natural şi spiritual al Universului un proces care trebuia să conducă spre el, aşa cum perioada copilăriei trebuie să conducă, – în cursul existenţei personale – la viaţa matură. Acest gând asupra Universului care este o imagine cuprinzătoare, Herder îl dezvoltă în lucrarea sa „Idei cu privire la filosofia istoriei omenirii”. Este încercarea de a gândi imaginea naturii la unison cu imaginea spiritului, în aşa fel încât în această imagine a naturii să fie rezervat un loc şi pentru sufletul conştient de sine al omului. Nu trebuie ignorat faptul că în concepţia lui Herder asupra lumii se dezvăluie tendinţa de a se confrunta simultan atât cu modul mai nou de reprezentare al ştiinţelor naturale, cât şi cu cerinţele sufletului conştient de sine. Herder a întâmpinat necesităţile concepţiei moderne asupra lumii, aşa cum făcuse şi Aristotel în faţa celor greceşti. Modul diferit în care amândoi s-au comportat faţă de imaginea naturii dăruită de epoca fiecăruia în parte imprimă concepţiilor lor coloritul specific fiecăruia.

Atitudinea diferită pe care o are Herder faţă de Spinoza, şi care este opusă celei adoptate de contemporanii săi, aruncă o lumină şi asupra atitudinii sale în cadrul evoluţiei concepţiei asupra lumii. Această poziţie iese în evidenţă cu întreaga ei importanţă, dacă o comparăm cu aceea a lui Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Jacobi află în imaginea spinoziană a lumii ceea ce ar trebui să fie dobândit de cugetarea omenească când urmează drumurile care îi sunt trasate cu anticipaţie de propriile sale forţe. Această imagine a lumii epuizează întinderea a ceea ce poate şti omul despre lume. Însă această ştiinţă nu poate decide nimic asupra naturii sufletului, asupra temeliei divine a lumii şi asupra relaţiei sufletului cu această temelie. Omului îi devin accesibile aceste domenii numai dacă se dăruieşte unei cunoaşteri prin credinţă, întemeiată pe o capacitate sufletească deosebită. De aceea, în sensul lui Jacobi, ştiinţa trebuie să fie în mod necesar ateistă. În construcţia gândirii sale, ştiinţa poate prezenta necesitatea unei stricte legităţi, însă în nici un caz o ordine divină a lumii. Astfel că spinozismul devine pentru Jacobi singurul mod ştiinţific de reprezentare posibil; însă el vede totodată în aceasta şi o dovadă a faptului că acest mod de reprezentare nu poate descoperi vreo legătură a sa cu lumea spirituală. În 1787, Herder l-a apărat pe Spinoza împotriva reproşului că ar fi ateu. El putea face aceasta, pentru că nu se dădea înapoi de la a simţi în felul său identitatea trăirii omului în lăuntrul fiinţei divine primordiale, la fel ca şi Spinoza. Numai că Herder exprimă această trăire într-un mod diferit de cel al lui Spinoza. Acesta înalţă o construcţie exclusiv din gânduri; Herder încearcă să-şi dobândească concepţia despre lume nu numai cu ajutorul gândirii, ci şi din întreaga abundenţă a vieţii sufleteşti umane. Pentru el, între credinţă şi ştiinţă nu există o opoziţie clară atunci când sufletul se lămureşte în legătură cu modul în care se trăieşte pe sine însuşi. Se vorbeşte în sensul lui Herder, dacă se exprimă trăirea sufletească în felul următor: Când credinţa meditează asupra temeliilor sale din suflet, ea ajunge să aibă nişte reprezentări care nu sunt mai incerte decât acelea care sunt dobândite numai cu ajutorul gândirii. Tot ceea ce poate fi găsit de suflet în el însuşi, este preluat de Herder drept forţe într-o formă atât de purificată, încât pot furniza o imagine a lumii. De aceea, reprezentarea lui despre temelia divină a Universului este mai bogată, mai saturată decât cea a lui Spinoza; însă ea stabileşte între Eul uman şi această temelie a lumii o relaţie care, la Spinoza, se înfăţişează numai ca rezultat al gândirii.

Dacă ne îndreptăm privirea asupra modului în care intervine cugetarea lui Spinoza în această evoluţie a anilor optzeci ai secolului al XVIII-lea, ne aflăm ca la un punct nodal al celor mai variate căi ale dezvoltării concepţiei mai noi asupra lumii. În anul 1785 apare „Cărticica Spinoza”, scrisă de Fr. H. Jacobi. Autorul face cunoscută în această cărticică o convorbire avută de dânsul cu Lessing, înainte de moartea acestuia. Conform acestei convorbiri, Lessing aderase la spinozism. Pentru Jacobi, prin această aderare este demonstrat ateismul lui Lessing. Dacă recunoaştem această „convorbire cu Jacobi” ca fiind hotărâtoare pentru caracterizarea gândurilor intime ale lui Lessing, atunci trebuie să-l considerăm pe acesta drept o personalitate care mărturiseşte că omul ar putea dobândi o concepţie asupra lumii care să corespundă fiinţei sale, numai dacă va lua ca punct de sprijin al concepţiei sale certitudinea fermă pe care o conferă sufletul gândului ce vieţuieşte prin propria sa forţă. Cu o astfel de idee, Lessing pare a fi un precursor profetic al intuirii impulsului concepţiei asupra lumii din secolul al XIX-lea. Faptul că el exprimă această idee de-abia într-o convorbire avută scurt timp înaintea morţii sale, precum şi că ideea aceasta poate fi încă prea puţin sesizată în propriile sale scrieri, dovedeşte cât de grea a devenit lupta – chiar şi pentru cele mai limpezi capete – generată de întrebările-enigme pe care timpul mai nou le-a pus ca sarcină dezvoltării concepţiei asupra lumii. Concepţia asupra lumii trebuie totuşi să se exprime prin gânduri. Totuşi, forţa de convingere a gândului – care şi-a atins punctul culminant în platonism şi care în aristotelism şi-a aflat dezvoltarea sa firească – dispăruse dintre impulsurile sufleteşti ale omului. Numai natura sufletească curajoasă a lui Spinoza a putut să-şi extragă forţa din modul de reprezentare matematic, pentru a construi din gând o imagine a lumii care să indice până şi temelia Universului. Cugetătorii secolului al XVIII-lea încă nu erau în stare să resimtă nevoia de viaţă a gândului în conştienţa de sine şi să îl trăiască în aşa fel încât omul să se simtă aşezat prin el în mod sigur într-o lume spirituală reală. Lessing este situat între aceşti cugetători ca un profet, prin aceea că el percepe puterea Eului conştient de sine în aşa fel încât îi atribuie sufletului parcurgerea unor repetate vieţi pământeşti. Ceea ce într-un mod inconştient era resimţit ca un coşmar în problemele concepţiei asupra lumii, era faptul că gândul nu i se mai prezenta omului în acelaşi fel ca lui Platon, căruia i se revelase în propria ei forţă sprijinitoare şi cu conţinutul său saturat, ca o entitate universală activă. Gândul era simţit acum ca urcând din profunzimile conştienţei de sine, se simţea necesitatea de a i se atribui o forţă purtătoare provenind din unele puteri. Această forţă purtătoare era căutată tot mereu printre adevărurile credinţei sau în profunzimile firii, despre care se presupunea că sunt mai viguroase decât gândurile palide, percepute în mod abstract. Pentru multe suflete, evenimentul trăirii gândului este mereu faptul că îl percep doar ca pe un conţinut sufletesc, din care nu mai au posibilitatea să absoarbă forţa care să le garanteze că omului îi este permis să se ştie pe sine ancorat cu fiinţa lui în temelia spirituală a Universului. Unor astfel de suflete le impune natura logică a gândului; de aceea îl recunosc ca forţă care ar trebui să construiască o concepţie ştiinţifică asupra lumii; însă ei vor o forţă care să activeze pentru ei mai puternic în vederea construirii unei concepţii asupra lumii cuprinzând în sine cele mai elevate cunoştinţe. Unor astfel de suflete le lipseşte îndrăzneala sufletească spinozistă de a resimţi gândul în izvorul creării Universului şi de a se şti astfel cu gândul la temelia lumii. Dintr-o astfel de constituţie sufletească provine faptul că, la construirea unei concepţii asupra lumii, omul subapreciază adesea gândul, simţindu-şi conştienţa sa de sine mai ferm sprijinită de bezna forţei simţirii. Există personalităţi pentru care o concepţie are cu atât mai puţină valoare pentru relaţia lor faţă de enigmele lumii, cu cât aceasta urmăreşte mai mult să păşească din întunericul simţirii în lumina gândului. O astfel de dispoziţie sufletească se întâlneşte la J. G. Hamann (m. 1788). El a fost – ca şi alte personalităţi de felul lui – un mare inspirator. Când un astfel de spirit este genial aşa cum era el, atunci ideile scoase la iveală de el din întunericul adâncimii simţirii acţionează mai energic asupra altora decât gândurile raţionale. Hamann se exprima ca prin sentinţe de oracol asupra problemelor care preocupau viaţa concepţiei asupra lumii din vremea sa. El a acţionat în mod stimulator asupra altora, ca şi asupra lui Herder. În sentinţele sale de oracol vieţuieşte o simţire mistică, având adesea un colorit pietist. În aceste sentinţe iese la lumină strădania timpului său de a atinge trăirea unei forţe a sufletului conştient de sine, care să poată constitui un punct de sprijin pentru tot ceea ce vrea omul să-şi reprezinte despre lume şi viaţă.

Este ceva specific acestei epoci, că spiritele umane simt: Pentru a descoperi punctul în care sufletul este legat de temelia eternă a lumii, trebuie pătruns în adâncurile sufletului său şi, din cunoaşterea acestei legături – din izvorul conştienţei de sine – trebuie dobândită o imagine a lumii. Există totuşi o distanţă mare între ceea ce ar putea cuprinde omul cu forţele sale spirituale şi această rădăcină lăuntrică a conştienţei de sine. Spiritele umane nu avansează cu munca lor spirituală spre ceea ce o vagă presimţire le pune ca sarcină. Ei se învârtesc oarecum în jurul a ceea ce acţionează ca o enigmă a lumii, fără a se apropia efectiv de ţinta lor. Cam aceasta simţeau unii cugetători în faţa problemelor concepţiei asupra lumii când, către sfârşitul secolului al XVIII-lea, începe să acţioneze Spinoza. Capetele sunt străbătute de ideile lui Locke, ale lui Leibniz, acestea din urmă şi în varianta atenuată a lui Wolff; pe lângă acestea, alături de năzuinţa realizării clarităţii gândului, acţionează şi sfiala resimţită în faţa acesteia, astfel că în imaginea lumii sunt tot mereu adăugate, ca o completare a acesteia, concepţiile aduse în ajutor din profunzimile simţirii. Aşa ceva se oglindeşte la Mendelssohn, prietenul lui Lessing, care fusese puternic afectat prin publicarea convorbirii avute de Jacobi cu Lessing. Mendelssohn nu voia să admită că respectiva convorbire ar fi avut din partea lui Lessing într-adevăr conţinutul comunicat de Jacobi. Căci atunci – după părerea lui –, prietenul său ar fi aderat într-adevăr la o concepţie asupra lumii care, cu ajutorul exclusiv al gândului, vrea să ajungă la temelia lumii spirituale. Însă în acest fel nu se poate ajunge la o concepţie despre viaţa acestei temelii. Apropierea de spiritul lumii ar trebui făcută altfel, dacă se urmăreşte resimţirea prezenţei sale în suflet, ca entitate plină de viaţă. Şi acest lucru trebuia să-l fi făcut Lessing. Ca atare, el ar fi putut adera numai la un „spinozism purificat”, care se înalţă deasupra gândirii pure, dacă vrea să ajungă la fundamentul primordial divin al existenţei. Mendelsson se temea de perceperea în acest mod a legăturii cu cauza primordială, aşa cum o face posibilă spinozismul.

Herder nu trebuia să se teamă de aşa ceva, pentru că el îmbogăţise liniile directoare ale gândirii din imaginea spinozistă a lumii cu reprezentările pline de conţinut pe care i le ofereau contemplarea imaginii spiritului şi a naturii. El nu s-ar fi putut opri la ideile lui Spinoza. Aşa cum fuseseră date de creatorul lor, aceste idei i s-ar fi părut că sunt cu mult prea cenuşii. Herder cerceta ceea ce se desfăşura în natură şi în istorie, aşezând fiinţa umană în contextul acestei cercetări. Iar ceea ce i se revela în acest fel, îi mijlocea cunoaşterea unei legături a esenţei umane cu cauza primordială a lumii, şi cu lumea însăşi, cunoaştere prin care se simţea unit în idei cu Spinoza. Herder era convins că din observarea naturii şi a dezvoltării istorice trebuie să rezulte o imagine a lumii prin care omul îşi simte ca satisfăcătoare poziţia sa în întregul Univers. Despre o astfel de imagine a lumii, Spinoza credea că poate fi dobândită numai în sfera luminoasă a activităţii gândirii, desfăşurată după modelul matematicii. Comparându-l pe Herder cu Spinoza şi ţinând seama de acordul primului cu mentalitatea celui de al doilea, trebuie să recunoaştem că în dezvoltarea concepţiei mai noi asupra lumii acţionează un impuls care se ascunde dincolo de ceea ce se iveşte ca imagini ale concepţiei asupra lumii. Este năzuinţa trăirii în suflet a ceea ce leagă conştienţa de sine de totalitatea fenomenelor din Univers. Se urmăreşte dobândirea unei imagini a lumii în care lumea apare în aşa fel încât omul se poate recunoaşte în ea aşa cum trebuie să se recunoască, dacă lasă să-i vorbească vocea lăuntrică a sufletului său, conştient de sine. Spinoza vrea să satisfacă năzuinţa unei astfel de trăiri prin aceea că lasă forţa gândului să-şi desfăşoare propria ei certitudine; Leibniz contemplă sufletul şi vrea să reprezinte lumea aşa cum trebuie să fie reprezentată, dacă sufletul corect reprezentat trebuie să se arate plasat corect în imaginea lumii; Herder observă fenomenele lumii, fiind convins dinainte de ivirea în firea omului a unei imagini juste a lumii, atunci când această fire se confruntă în mod sănătos împreună cu toate forţele sale, cu aceste fenomene. Ceea ce spunea Goethe mai târziu, că tot ceea ce există în fapt constituie deja o teorie, era pentru Herder o certitudine necondiţionată. El este inspirat şi de sferele de gânduri ale lui Leibniz; totuşi, Herder nu ar fi putut nicicând să caute, mai întâi teoretic, o idee a conştienţei de sine în monadă, pentru a construi după aceea, cu această idee, o imagine a lumii. Dezvoltarea sufletească a omenirii se prezintă la Herder în aşa fel încât, în timpul mai nou, prin ea este indicat deosebit de clar impulsul aflat la temelia ei. Ceea ce în Grecia fusese tratat ca gând (ca idee) identic cu o percepţie, va fi simţit în timpul mai nou ca o trăire de sine a sufletului. Iar cugetătorul se vede pus în faţa întrebării: „Cum trebuie să pătrund în adâncimile sufletului, pentru ca să ating legătura sufletului cu temelia Universului, gândul meu fiind totodată expresia forţelor creatoare ale lumii?”. Epoca iluminismului, pe care o vedem înflorind în secolul al XVIII-lea, mai credea că poate afla în gând justificarea existenţei sale. Herder depăşeşte acest punct de vedere. El nu caută în suflet punctul în care acesta gândeşte, ci izvorul viu, acolo unde gândul izvorăşte din principiul creator sălăşluit în suflet. Prin aceasta, Herder se apropie de ceea ce poate fi denumit: trăirea tainică a sufletului cu ajutorul gândului. O concepţie asupra lumii trebuie să se exprime prin gânduri. Totuşi, gândul dă sufletului forţa pe care acesta o caută în epoca mai nouă printr-o concepţie asupra lumii, numai când gândul este trăit în decursul creării sale sufleteşti. De îndată ce gândul este născut, când a devenit sistem filosofic, el şi-a pierdut forţa magică pe care o avusese asupra sufletului. De această pierdere se leagă faptul că gândul, respectiv imaginea filosofică a gândului, este aşa de adesea subapreciată. Este ceva ce se întâmplă prin toţi aceia care cunosc numai gândul care le este atribuit dinafară, în care ei cred, şi pe care urmează să-l mărturisească. Adevărata forţă a gândului este cunoscută numai de cel ce trăieşte momentul naşterii sale.

 Felul în care, în timpurile mai noi, acest impuls vieţuieşte în suflete, iese în evidenţă prin figura importantă a istoriei concepţiei asupra lumii care a fost Shaftesburry (1671-1713). Pentru el, în suflet vieţuieşte un „simţ lăuntric” prin care în om pătrund ideile care devin conţinutul concepţiei asupra lumii, în acelaşi fel în care prin simţurile exterioare pătrund percepţiile exterioare. Deci, nu în gândul ca atare caută Shaftesburry justificarea, ci face trimitere la o realitate a sufletului, care-i face posibilă gândului intrarea din temelia lumii în suflet. Astfel că, pentru dânsul, omul este confruntat cu o dublă lume exterioară: de o parte lumea materială „exterioară”dinafara lui, care pătrunde în suflet prin intermediul simţurilor „exterioare”, iar de altă parte, lumea spirituală exterioară, care i se revelează omului prin „simţul lăuntric”.

În această epocă există imboldul pentru cunoaşterea sufletului. Pentru că oamenii voiau să ştie cum este ancorată în natura lui esenţa unei concepţii asupra lumii. Un astfel de imbold se manifestă la Nicolas Tetens (m. 1807). În decursul cercetărilor sale întreprinse asupra sufletului, el a ajuns să diferenţieze însuşirile sufleteşti care au trecut în prezent în conştienţa generală: gândirea, simţirea şi voinţa. Mai înainte erau deosebite numai capacităţile de a gândi şi de a dori.

Felul în care încercau spiritele umane ale secolului al XVIII-lea să surprindă sufletul acolo unde acesta activează creându-şi imaginea lumii, ni se arată bunăoară la Hemsterhuis (1721-1790), pe care Herder îl socotea a fi unul dintre cei mai mari cugetători de după Platon. La acest gânditor, se dezvăluie clar lupta secolului al XVIII-lea cu impulsul sufletesc al timpului mai nou. Vom putea reda fidel gândirea lui Hemsterhuis, spunând următoarele: Dacă sufletul omului ar putea să contemple Universul prin propriile sale puteri, fără contribuţia simţurilor exterioare, atunci în faţa lui s-ar afla întinsă într-o singură clipă întreaga imagine a lumii. Sufletul ar fi atunci nemărginit în nemărginire. Dacă sufletul nu ar avea nici o posibilitate de a vieţui în el însuşi, ci ar fi restrâns numai la activitatea simţurilor sale exterioare, atunci în faţa lui s-ar afla Universul desfăşurat într-o derulare temporală infinită. Sufletul ar vieţui atunci, ne-conştient de sine însuşi, în oceanul infinitului senzorial. Între aceşti doi poli – care nu există niciunde ca ceva real, ci care limitează numai ca două posibilităţi viaţa sufletească – vieţuieşte sufletul cu adevărat: el îşi pătrunde propriul său infinit cu ajutorul nelimitării.

Cu ajutorul personalităţii câtorva cugetători s-a încercat aici a se descrie cum se scurge impulsul sufletesc al timpului mai nou în secolul al XVIII-lea, prin dezvoltarea concepţiei asupra lumii . În acest curent trăiesc germenii din care a luat naştere, pentru această dezvoltare a concepţiei asupra lumii, „Epoca lui Kant şi a lui Goethe”.