Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


EPOCA LUI KANT ŞI A LUI GOETHE


Spre două instanţe spirituale îşi îndrepta privirea cel ce la sfârşitul veacului al XVIII-lea năzuia să dea un răspuns clar marilor întrebări puse de concepţia asupra vieţii şi a lumii: Kant şi Goethe. Unul dintre cei ce aspirau cu cea mai mare intensitate să obţină un astfel de răspuns clar a fost Johann Gottlieb Fichte. Când a făcut cunoştinţă cu lucrarea lui Kant „Critica raţiunii practice”, Fichte a scris: „trăiesc într-o lume nouă... Lucruri despre care am crezut că nu-mi vor putea fi nicicând demonstrate, ca bunăoară noţiunea unei libertăţi absolute, a datoriei şi aşa mai departe, mi-au fost demonstrate, şi iată că din cauza aceasta mă simt foarte bucuros. Este de neînţeles câtă stimă faţă de omenire, câtă forţă ne dăruieşte acest sistem ... Ce binecuvântare pentru o epocă în care morala a fost distrusă până în temeliile ei, iar noţiunea de datorie a fost ştearsă din toate dicţionarele”. Iar atunci când, pe baza concepţiei lui Kant, şi-a construit-o pe a lui proprie în lucrarea: „Temelia întregii teorii a ştiinţei”, i-a trimis cartea lui Goethe cu cuvintele „Vă consider şi v-am considerat dintotdeauna ca reprezentantul celei mai pure spiritualităţi a sentimentului, pe treapta atinsă în prezent de umanitate. Cu justificată speranţă îşi îndrepta filosofia privirea spre Dumneavoastră; căci simţirea Dumneavoastră este piatra ei de încercare”. Într-o relaţie asemănătoare se află faţă de aceste două mari spirite şi Schiller, care, la 28 octombrie 1794 scria despre Kant: „Nu mă înspăimântă deloc gândul că legea transformării – în faţa căreia nici o operă omenească sau divină nu află îndurare –, va nimici cu timpul şi forma acestei filosofii (kantiene) precum şi a oricărei alteia; însă temelia celei kantiene nu va avea a se teme de această soartă, pentru că oricât de bătrân va fi neamul omenesc şi până când va exista o raţiune, ea a fost şi va fi recunoscută tacit, acţionându-se în conformitate cu preceptele ei.” Concepţia lui Goethe este descrisă de Schiller într-o scrisoare adresată acestuia la 23 august 1794: „De mult timp am urmărit, chiar dacă de la o oarecare depărtare, evoluţia spiritului Dumneavoastră, remarcând, cu admiraţie tot mereu înnoită, drumul pe care vi l-aţi trasat Dumneavoastră înşivă. Dumneavoastră căutaţi necesarul în natură, însă mergeţi pe drumul cel mai dificil, de care orice forţă umană mai slabă desigur că s-ar feri. Dumneavoastră abordaţi întreaga natură, pentru a obţine lumină asupra diferitelor amănunte; în totalitatea fenomenelor naturii, dumneavoastră căutaţi temelia explicării individului... De-aţi fi fost născut grec sau chiar italian, şi dacă aţi fi fost înconjurat încă din leagăn de o natură aleasă şi de o artă idealizantă, drumul parcurs de dumneavoastră ar fi fost infinit mai scurt, ori ar fi devenit chiar de prisos. De la prima vedere a lucrurilor aţi fi preluat atunci forma necesarului, iar odată cu primele Dumneavoastră experienţe, în Dumneavoastră s-ar fi dezvoltat stilul măreţiei. Însă deoarece v-aţi născut german, din cauză că spiritul Dumneavoastră elen a fost întrupat în creatura din nord care sunteţi, nu v-a mai rămas o altă posibilitate decât, ori să deveniţi înşivă un artist nordic, ori, ceea ce realitatea i-a ascuns imaginaţiei Dumneavoastră, să fie înlocuit cu ajutorul forţei gândirii şi astfel, oarecum dinspre interior spre afară, să daţi naştere pe o cale raţională unei Grecii”.

Priviţi prin prisma actualităţii, Kant şi Goethe pot fi consideraţi drept spirite la care dezvoltarea mai nouă a concepţiei asupra lumii se dezvăluie, într-un moment important al procesului ei de devenire, prin aceea că întrebările enigmatice ale existenţei sunt resimţite cu intensitate de aceste spirite, în timp ce, anterior, ele se pregătesc mai mult în zonele subterane ale vieţii sufletului.

Pentru a ilustra influenţa exercitată de Kant asupra epocii sale, să mai cităm cele spuse despre el de doi bărbaţi aflaţi pe culmile culturii timpului lor. Astfel, Jean Paul îi scria în anul 1788 unui prieten: „Pentru numele lui Dumnezeu, cumpăraţi-vă două cărţi ale lui Kant, şi anume «Fundamentarea metafizicii moravurilor» şi «Critica raţiunii practice». Kant nu este numai o lumină a lumii, ci un întreg şi strălucitor sistem solar”. Iar Wilhelm von Humboldt spunea: „Kant a întreprins şi a dus la bun sfârşit cea mai mare operă pe care raţiunea care filosofează a datorat-o vreodată unui singur om... Dacă vrem să stabilim dimensiunea faimei pe care Kant a conferit-o naţiunii sale, precum şi folosul pe care l-a mijlocit gândirii speculative, atunci vor deveni evidente trei feluri de lucruri, şi anume: unele lucruri pe care le-a dărâmat nu se vor mai ridica nicicând; apoi, unele lucruri pe care le-a întemeiat nu vor pieri nicicând; şi, ceea ce este mai important, el a fundat o reformă cum întreaga istorie a gândirii omeneşti nu a mai cunoscut niciodată”.

După cum vedem, contemporanii lui Kant vedeau în fapta sa o acţiune copleşitoare în cadrul dezvoltării concepţiei asupra lumii. El însuşi îşi considera fapta de o importanţă aşa de mare pentru această dezvoltare, încât semnificaţia ei o punea pe picior de egalitate cu cea pe care a avut-o, pentru cunoaşterea naturii, descoperirea de către Copernic a mişcării planetelor.

Unele evenimente petrecute în dezvoltarea concepţiei asupra lumii din timpurile premergătoare acţionează mai departe în gândirea lui Kant, transformându-se în lăuntrul acesteia în întrebări enigmatice, care determină caracterul concepţiei sale asupra lumii. Celui care resimte însuşirile caracteristice în scrierile cele mai importante pentru această concepţie a lui Kant, aceluia i se dezvăluie imediat că una dintre aceste caracteristici este preţuirea deosebită pe care Kant o acordă modului de a gândi specific matematicii. Kant simte că ceea ce este descoperit cu ajutorul modului în care îşi dobândeşte gândirea matematică cunoştinţele, poartă în sine certitudinea veridicităţii izvorâtă din specificul caracterului său. Faptul că omul poate practica matematica dovedeşte că el poate stăpâni adevărul. Se poate afirma despre orice că este dubios sau nesigur, însă veridicitatea matematicii este singura care nu poate fi pusă la îndoială.

Prin această înaltă preţuire a matematicii, în sufletul lui Kant apare mentalitatea caracteristică a dezvoltării concepţiei mai noi asupra lumii, care a marcat sferele de reprezentări ale lui Spinoza. Acesta voia să-şi construiască şirul gândurilor sale în aşa fel încât ele să decurgă unul din celălalt cu aceeaşi stricteţe ca şi elementele matematicii. Nimic altceva decât ceea ce este gândit după modelul matematicii conferă temeliile solide pe care – după părerea lui Spinoza – Eul uman al spiritului mai nou se poate simţi în siguranţă. La fel gândea deja şi Descartes, de la care Spinoza a primit multe impulsuri. El trebuia să-şi obţină prin îndoială sprijinul pentru concepţia sa asupra lumii. Descartes nu putea vedea, în simpla recepţionare în suflet a unui gând, un astfel de sprijin. Acest mod al grecilor de a se raporta la lumea gândului nu-i mai este posibil omului timpurilor mai noi. El trebuie să-şi afle în sufletul său conştient de sine ceva care să-i sprijine gândurile. Pentru Descartes şi pentru Spinoza, satisfacerea acestui imperativ constă în faptul că sufletul trebuie să se comporte faţă de gând în acelaşi fel ca şi atunci când gândeşte în mod matematic. Prin faptul că, pentru Descartes, acel „cuget, deci exist” al său şi ceea ce rezultă din acesta a fost produsul îndoielii, el se simţea sigur pe gândurile sale, pentru că i se părea că îndoiala sa ar avea aceeaşi claritate care este intrinsecă matematicii. Aceeaşi mentalitate l-a călăuzit pe Spinoza spre a-şi plămădi o imagine a lumii în care totul acţionează cu aceeaşi strictă consecvenţă ca şi legile matematicii. Substanţa unică divină, care se revarsă cu stringenţă matematică în toate fiinţele lumii, îi acordă Eului uman valabilitatea numai dacă acesta se pierde cu totul în ea, numai dacă propria lui conştienţă de sine se dizolvă în conştienţa ei cosmică. Această mentalitate matematică, ivită din dorinţa Eului de a se bucura de siguranţa de care are nevoie, călăuzeşte Eul la dobândirea unei imagini a lumii în care, datorită străduinţei sale de a obţine siguranţa, Eul s-a pierdut pe sine însuşi, şi-a pierdut existenţa independentă într-o temelie spirituală a lumii, şi şi-a pierdut libertatea şi speranţa într-o existenţă independentă eternă.

Gândirea lui Leibniz a evoluat în direcţia opusă. Pentru el, sufletul omului constituie o monadă independentă, strict închisă în sine. Însă această monadă vieţuieşte numai ceea ce se află în ea însăşi; ordinea universală care se oferă „ca de afară”, este numai o imagine iluzorie. Dincolo de aceasta se află lumea adevărată, constituită numai din monade, a căror orânduire este formată din armonia prestabilită care nu poate fi observată. Această concepţie asupra lumii îi dă sufletului independenţa, existenţa de sine stătătoare în Univers, libertatea şi speranţa de a avea veşnic o importanţă în evoluţia lumii; însă dacă-şi rămâne credincios sieşi, sufletul nu poate face altceva decât să afirme că tot ceea ce este recunoscut de el, este de fapt numai el însuşi; că nu poate evada din Eul conştient de sine şi că Universul nu i se poate revela din afară în adevărata lui realitate.

Pentru Descartes şi Leibniz, convingerile dobândite prin religie mai erau încă atât de active încât amândoi – fiecare din alte motive – le-au preluat în imaginea lor despre lume, ca un sprijin al acestei imagini. La Descartes, în imaginea lumii s-a furişat concepţia despre lumea spirituală, pe care o dobândise prin inspiraţie religioasă, şi care s-a pătruns în mod inconştient de necesitatea matematică a ordinii lumii sale, astfel că el nu a simţit că imaginea sa despre lume stingea de fapt „Eul”. În acelaşi fel au acţionat şi la Leibniz impulsurile religioase, şi de aceea el nu a observat că în imaginea lumii creată de el nu avea nici o posibilitate să afle altceva decât numai conţinutul propriului său suflet. Totuşi, el credea că poate accepta existenţa lumii spirituale aflate în afara „Eului”. Printr-o importantă caracteristică a personalităţii sale, Spinoza a fost consecvent în ce priveşte imaginea lumii sale. Pentru a avea siguranţa necesitată de conştienţa de sine în legătură cu această imagine a lumii, el s-a resemnat la independenţa acestei conştienţe de sine, aflându-şi fericirea în a se simţi ca o parte a substanţei divine unice. Privind la Kant, trebuie să ne punem întrebarea: „Oare ce simţea el faţă de curentele concepţiei despre lume create de reprezentanţi eminenţi ai acestora, ca Descartes, Spinoza şi Leibniz?”. Pentru că toate impulsurile sufleteşti care au acţionat în aceştia trei au acţionat şi la Kant. Şi ele au acţionat în sufletul său succesiv, producând acolo întrebările referitoare la enigmele umane şi ale lumii. O privire asupra vieţii spirituale a epocii kantiene indică direcţia modului în care a simţit Kant aceste enigme. Această viaţă spirituală apare cu un simptom semnificativ la Lessing (1729-1781). El îşi formulează poziţia faţă de problemele concepţiei asupra lumii prin cuvintele: „Dezvoltarea adevărurilor revelate pentru a deveni adevăruri raţionale este absolut necesară, dacă prin aceasta trebuie ajutat neamul omenesc”. Secolul al XVIII-lea a fost numit al iluminării. Spiritele Germaniei au înţeles iluminarea în sensul maximei mai sus citate a lui Lessing. Kant a afirmat despre iluminare că este: „Depăşirea de om a vârstei copilăriei nemature, în care a rămas din propria lui vină”, spunând totodată că lozinca acestei vârste este: „Ai curajul de a te folosi de propria ta minte”. Însă, prin iluminare, chiar şi cugetători eminenţi ca Lessing, nu au ajuns mai departe decât până la o transformare conformă cu raţiunea a dogmelor religioase moştenite prin tradiţia aparţinând „stării de copilărie nematură”. Ei nu au avansat până la o concepţie pur raţională, aşa cum a procedat Spinoza. Asupra unor astfel de spirite, era firesc ca spusele lui Spinoza să producă o impresie adâncă, atunci când au devenit cunoscute în Germania. Spinoza a întreprins într-adevăr folosirea propriei sale raţiuni, ajungând însă la cunoştinţe cu totul diferite de cele ale iluminiştilor germani. Influenţa lui trebuia să fie cu atât mai importantă, cu cât concluziile sale construite după regulile procedurilor matematice aveau o forţă de convingere cu mult mai mare decât curentul concepţiei lui Leibniz asupra lumii, care acţiona asupra spiritelor acelei epoci în varianta „dezvoltată mai departe” de Christian Wolff. Modul în care a acţionat asupra unor firi mai profunde acest curent de gândire poate fi aflat din cartea „Poezie şi adevăr”, în care Goethe descrie impresia produsă asupra lui de prelegerile din Leipzig ale profesorului Johann Heinrich Winckler, ţinute în spiritul lui Wolff. „La început am urmat cu sârguinţă şi devotament cursurile colegiului din care făceam parte; însă cu filosofia nu mă puteam lămuri nicicum. În ceea ce priveşte logica, mi se părea bizar că operaţiile efectuate de mine cu mintea încă din copilărie în modul cel mai firesc, a trebuit să le divizez, să le izolez, şi oarecum să le nimicesc pentru a ajunge la cunoaşterea folosirii lor juste. Despre obiecte, lume, Dumnezeu, credeam că ştiu cam tot aşa de mult ca şi profesorul însuşi care, mai mult decât o singură dată, se încurca şi mi se părea că ajungea la liman numai cu preţul unor uriaşe sforţări”. Dimpotrivă, despre preocupările sale privind scrierile lui Spinoza, Goethe ne povesteşte: „M-am consacrat acestei lecturi şi, în timp ce mă privea pe mine însumi, credeam a nu fi zărit lumea nicicând atât de lămurit”. Însă prea puţini au fost cei ce se puteau dărui atât de imparţial studierii gândirii lui Spinoza cum a făcut-o Goethe. Pentru cei mai mulţi cititori ai operei spinoziene, aceasta trebuia să provoace o ruptură în concepţia asupra lumii. Un reprezentant tipic al acestora a fost Friedrich Jacobi, un prieten al lui Goethe. El credea că trebuie să admită că raţiunea, lăsată în seama ei, nu conduce la acceptarea dogmelor religioase, ci la părerea care a fost şi a lui Spinoza, cum că Universul este stăpânit de legi necesare, eterne. Astfel că Jacobi stătea în faţa unei hotărâri semnificative: ori să se încreadă în raţiunea sa şi să renunţe la dogmele religioase, ori, pentru a le păstra pe acestea din urmă, să conteste raţiunii posibilitatea de a ajunge la cunoaşterea cea mai înaltă. El a ales ultima variantă, afirmând că omul posedă în firea lui cea mai lăuntrică o certitudine nemijlocită, o credinţă fermă, datorită căreia el ar simţi veracitatea reprezentării unui Dumnezeu personal, a libertăţii voinţei şi a imortalităţii, astfel că această certitudine este cu totul independentă de cunoştinţele întemeiate pe demersul logic al raţiunii, şi care nu se referă la aceste lucruri, ci numai la fenomenele exterioare ale naturii. În acest fel a fost scoasă de Jacobi din funcţie cunoaşterea raţională, spre a obţine loc suficient pentru o credinţă capabilă de a satisface necesităţile inimii. Goethe, prea puţin încântat de această detronare a cunoaşterii raţionale, i-a scris acestui prieten al său: „Dumnezeu te-a pedepsit... cu metafizica, înfigându-ţi în carne un ţăruş, iar pe mine m-a binecuvântat... cu fizica. Eu ţin la... venerarea lui Dumnezeu, aşa cum o înţelege ateul (Spinoza) şi las în seama voastră tot ceea ce numiţi şi trebuie să numiţi religie. Tu ţii la credinţa în Dumnezeu; eu ţin la contemplare”. Până la urmă, iluminarea a pus spiritele umane în faţa obligaţiei de a alege: ori să înlocuiască adevărurile revelate prin adevăruri raţionale în sens spinozist, ori să-i declare război însăşi cunoaşterii mijlocite de raţiune.

În faţa acestei alegeri s-a văzut pus şi Kant. Atitudinea sa faţă de aceasta precum şi hotărârea pe care a luat-o reiese din expunerea clară făcută în prefaţa la ediţia a doua a operei sale „Critica raţiunii pure”: „Admiţând că morala presupune în mod necesar libertatea (în sensul cel mai strict al cuvântului) ca însuşire a voinţei noastre, prin aceea că dirijează principiile practice fundamentale aflate în raţiunea noastră, care fără premisa libertăţii ar fi, în cazul cel mai rău, de neconceput, dar raţiunea speculativă ar fi demonstrat că aceasta nici n-ar putea fi gândită, atunci, într-un mod necesar, această premisă, adică cea morală, va trebui să cedeze locul aceleia al cărei pol opus conţine o contradicţie evidentă şi, ca urmare, libertatea şi moralitatea să facă loc mecanismului natural. Însă aşa, deoarece pentru morală nu am nevoie de nimic altceva decât ca libertatea să nu se contrazică pe ea însăşi, permiţând astfel ca să poată fi măcar gândită, fără a fi necesară recunoaşterea ei şi pe mai departe, ca, aşadar, să nu-i pună nici un fel de piedici mecanismului natural al chiar aceleiaşi acţiuni (considerată dintr-un alt punct de vedere); astfel, învăţătura despre moralitate îşi menţine locul... ceea ce însă nu s-ar fi întâmplat dacă, în prealabil, critica nu ne-ar fi instruit cu privire la neştiinţa noastră de neînlăturat în legătură cu lucrul în sine, şi nu ar fi restrâns tot ce putem cunoaşte teoretic la simple fenomene. Tocmai această discuţie despre folosul pozitiv al principiilor fundamentale critice ale raţiunii pure poate fi arătată cu referire la noţiunea de Dumnezeu şi la natura simplă a sufletului nostru, pe care însă o voi omite, pentru a fi mai concis. Aşadar, noţiunile de Dumnezeu, libertate, nemurire, nu le pot nici măcar accepta în scopul folosirii practice necesare a raţiunii mele, dacă, în acelaşi timp, nu voi restrânge raţiunii speculative încărcarea cu păreri excesive... A trebuit deci să desfiinţez cunoaşterea, pentru a obţine loc pentru credinţă...”. După cum se vede, în ceea ce priveşte cunoaşterea şi credinţa, Kant este situat pe un teren asemănător cu cel pe care se află şi Jacobi.

Calea pe care Kant şi-a obţinut rezultatele sale trecuse prin lumea ideilor lui Hume. La acest gânditor a găsit Kant părerea că lucrurile şi evenimentele lumii nu-i revelează sufletului omenesc nici un fel de legături cu anumite gânduri, că raţiunea umană îşi prezintă astfel de legături numai în virtutea unui obicei, atunci când percepe obiectele şi fenomenele lumii unul lângă altul şi unul după altul, în timp şi spaţiu. Părerea lui Hume – conform căreia raţiunea umană nu ar primi din lume ceea ce îi pare a fi cunoaştere – l-a impresionat pe Kant. Pentru el a rezultat ca o posibilitate gândul: cunoştinţele raţiunii omului nu provin din adevărul lumii.

Expunerile lui Hume au trezit pe Kant din somnolenţa pe care – conform propriei sale mărturisiri – i-o indusese construcţia ideatică wolffiană. Cum poate trage intelectul concluzii despre Dumnezeu, libertate şi nemurire, dacă afirmaţiile sale, până şi în legătură cu întâmplările cele mai simple, sunt aşezate pe temelii aşa de nesigure? Însă atacul pe care a trebuit să-l întreprindă Kant împotriva cunoaşterii raţionale a mers cu mult mai departe decât cel al lui Jacobi. Acesta putuse lăsa cunoaşterii cel puţin posibilitatea înţelegerii naturii în conexiunile ei necesare. Acum Kant a săvârşit pe tărâmul cunoaşterii naturii o faptă importantă cu cartea lui: „Istoria generală a naturii şi teoria cerului”, apărută în 1755. El credea că a demonstrat că întregul nostru sistem planetar poate fi gândit ca fiind născut dintr-un uriaş glob de gaze, care s-a rotit la timpul său în jurul axei sale. Datorită unor forţe matematice şi fizice strict necesare, Soarele şi planetele s-au densificat în interiorul acestui glob de gaze, adoptând mişcările pe care le au conform învăţăturilor lui Copernic şi Kepler. Kant credea, aşadar, că a demonstrat, printr-o descoperire proprie într-un domeniu special, fertilitatea mentalităţii spinoziene, conform căreia totul se desfăşoară cu necesitate strict matematică. El era convins până într-atât de această fertilitate, încât în lucrarea mai sus citată merge până acolo încât exclamă: „Daţi-mi materia, iar eu vă voi construi din ea un Univers”. Iar certitudinea necondiţionată a adevărurilor matematice era pentru el atât de ferm stabilită, încât în „Bazele începutului ştiinţelor naturale” el formulează afirmaţia că o ştiinţă propriu-zisă ar fi numai aceea în care este posibilă folosirea matematicii. Dacă Hume ar fi avut dreptate, atunci nu s-ar fi putut vorbi despre o certitudine a cunoştinţelor matematice şi ale ştiinţelor naturale. Pentru că atunci aceste cunoştinţe nu ar fi nimic altceva decât consecinţele unor obiceiuri de a gândi, pe care omul şi le-a însuşit văzând mişcarea lumii cum se desfăşura în ea însăşi. Însă în realitate nu ar exista nici cea mai mică certitudine că aceste obiceiuri de a gândi ar avea ceva comun cu contextul logic al lucrurilor. Din premizele sale, Hume trage concluzia: „În lume, evenimentele se schimbă neîncetat, într-o succesiune neîntreruptă; însă legile şi forţele care pun Universul în mişcare sunt ascunse cu desăvârşire şi nu ni se dezvăluie în nici una dintre însuşirile perceptibile ale corpurilor ...”. Dacă concepţia lui Spinoza asupra lumii o supunem analizei cu ajutorul opiniei lui Hume, va trebui să spunem: După perceperea desfăşurării proceselor din lume, omul s-a obişnuit să le gândească într-un context legic necesar; însă nu-i este permis să afirme că acesta ar fi mai mult decât rezultatul unui simplu obicei de a gândi. Dacă ar fi adevărat, atunci părerea că ar putea obţine prin sine însuşi vreo lămurire în legătură cu esenţa Universului ar fi numai o iluzie a raţiunii umane. Iar Hume n-ar putea fi contrazis când spune despre oricare concepţie asupra lumii, dobândită prin raţiunea pură: „Azvârliţi-o în foc, căci nu este nimic altceva decât o himeră şi inducere în eroare”.

Lui Kant îi era imposibil să-şi însuşească această concluzie a lui Hume. Căci, pentru el, certitudinea oferită de cunoştinţele matematice şi ale ştiinţelor naturale era, aşa cum am văzut, în afară de orice îndoială. El nu voia să permită lezarea acestei certitudini, însă, cu toate acestea, nu se putea eschiva de la a admite că Hume avea dreptate când spunea: „Toate cunoştinţele noastre despre lucrurile reale le dobândim numai prin aceea că le observăm, formându-ne apoi, pe baza observării lor, gânduri despre legăturile dintre ele. Dacă în lucruri se află o interconectare legică, atunci aceasta trebuie să o şi obţinem din lucruri. Însă despre ceea ce obţinem din lucruri nu ştim nimic mai mult decât că până acum a fost aşa; însă noi nu ştim dacă o astfel de interconectare este într-adevăr în aşa fel concrescută cu esenţa lucrurilor, încât să nu se poată modifica în orice moment. Dacă pe baza rezultatului observaţiilor noastre ne formăm o anumită concepţie asupra lumii, s-ar putea ca mâine să intervină nişte întâmplări care să ne silească la adoptarea unei alte concepţii asupra lumii. Dacă am obţine toate cunoştinţele noastre numai din lucruri, atunci nu ar exista nici o certitudine”. Kant însă replică: „Există totuşi o certitudine. Matematica şi ştiinţele naturii o demonstrează”. Kant voia să preia de la Hume cum că nu lumea este cea care-i dă raţiunii umane cunoştinţele; însă nu a vrut să tragă concluzia că aceste cunoştinţe nu sunt nici certe şi nici adevărate. În acest fel, Kant se afla în faţa dilemei copleşitoare: „Cum de este posibil ca omul să aibă cunoştinţe adevărate şi totuşi să nu poată şti nimic despre realitatea lumii în sine?”. El a găsit un răspuns care a salvat adevărul şi certitudinea cunoştinţelor omeneşti prin aceea că a jertfit cunoaşterea umană a temeliilor Universului. Despre un Univers care este desfăşurat în afara noastră şi pe care îl lăsăm să acţioneze asupra noastră numai prin observare, raţiunea noastră nu ar putea nicicând susţine că un ceva oarecare ar exista în el cu certitudine. Ca urmare, întregul nostru Univers poate fi numai aşa cum îl construim noi înşine: un Univers ce se află înlăuntrul spiritului nostru. Nu pot şti ce se întâmplă în afara mea, atunci când cade o piatră şi face o gaură în sol. Legea care guvernează aceasta întreagă întâmplare se manifestă înlăuntrul meu. Şi se poate manifesta numai în conformitate cu legile propriului meu organism. Structura spiritului meu pretinde ca fiecare efect să-şi aibă cauza lui, după cum doi ori doi fac patru. În conformitate cu această organizare, spiritul uman îşi construieşte un Univers propriu. Fie Universul din afara noastră construit oricum, chiar dacă Universul de astăzi nu i-ar mai semăna deloc celui de ieri, există ceva ce nu ne poate deranja câtuşi de puţin faptul că spiritul nostru îşi construieşte propriul său Univers în conformitate cu propriile sale legi. Atât timp cât spiritul omenesc rămâne acelaşi, el va proceda mereu în acelaşi fel când va purcede la crearea lumii sale. Matematica şi ştiinţele naturii nu cuprind legi ale lumii exterioare, ci ale organismului nostru spiritual. De aceea, este suficient să-l cercetăm numai pe acesta din urmă dacă vrem să cunoaştem adevărul necondiţionat. „Raţiunea nu-şi extrage legile... din natură, ci i le prescrie acesteia”. În această propoziţie, Kant îşi sintetizează convingerea. Însă spiritul nu îşi creează lumea lăuntrică fără un impuls sau o impresie exterioară. Când percep culoarea roşie a unui obiect, atunci roşul este desigur o senzaţie, un proces ce se desfăşoară în mine; însă eu trebuie să am un motiv obiectiv pentru a putea percepe „roşu”. Există deci „lucruri în sine”. Totuşi noi nu ştim despre ele nimic mai mult decât că există. Tot ceea ce observăm, sunt de fapt fenomene senzoriale care au loc în noi înşine. Pentru a salva certitudinea adevărurilor matematice şi ale ştiinţelor naturii, Kant a încorporat întreaga lume a observaţiilor în spiritul uman. Însă, prin aceasta, el a pus întregii capacităţi de cunoaştere bariere de netrecut. Căci tot ceea ce putem să cunoaştem nu se referă la lucruri aflate în afara noastră, ci la procese senzoriale desfăşurate în noi, la fenomene, cum se exprima el. În acest caz, obiectele problemelor supreme ale raţiunii: Dumnezeu, libertate şi nemurire, nu vor putea nicicând să devină fenomene. Percepem fenomenele în noi, însă nu putem şti în ce măsură aceste fenomene lăuntrice provin în adevăr de la o fiinţă divină. Putem percepe propriile noastre stări sufleteşti, însă şi acestea sunt numai fenomene. Cunoaşterii ii rămâne ascuns în ce măsură, dincolo de stările noastre sufleteşti, se află un suflet nemuritor, liber. Cunoaşterea noastră nu afirmă nimic despre aceste „lucruri în sine”. Ea nu hotărăşte nimic despre măsura în care ideile legate de acestea sunt adevărate sau false. Însă dacă despre aceste lucruri vom afla ceva dintr-o altă sursă, atunci nimic nu ne va opri de la recunoaşterea existenţei lor. Numai că, de ştiut, nu putem şti absolut nimic despre ele. Există însă şi o cale de acces la aceste adevăruri supreme. Aceasta este vocea lăuntrică a datoriei care ni se adresează clar şi răspicat: trebuie să faci cutare sau cutare lucru. Acest „imperativ categoric” ne impune obligaţii de la a căror satisfacere nu ne putem eschiva. Dar cum am fi capabili să satisfacem astfel de obligaţii, dacă nu am poseda o voinţă liberă? Este adevărat că de fapt nu putem cunoaşte însuşirile sufletului nostru, însă trebuie să credem că el este liber, pentru a putea satisface vocea lăuntrică a datoriei sale. De fapt nu avem o certitudine a cunoaşterii privind libertatea, aşa cum este cazul cu obiectele matematicii şi ale ştiinţelor naturii; avem, în schimb, o certitudine morală. Respectarea imperativului categoric conduce la obţinerea virtuţii. Omul îşi poate atinge destinul numai prin virtute, căci numai prin ea devine el demn de a dobândi fericirea. Deci omul trebuie să fie capabil de a atinge fericirea. Căci, altfel, virtutea sa ar fi lipsită de sens şi importanţă. Însă pentru ca virtutea să se poată uni cu fericirea trebuie să existe o entitate superioară care să intervină pentru ca această fericire să fie o consecinţă a virtuţii. O astfel de realizare îi este cu putinţă numai unei entităţi superioare inteligente, care determină valoarea supremă a lucrurilor, adică numai lui Dumnezeu. Prin existenţa virtuţii ne este garantată consecinţa ei, adică fericirea, iar prin aceasta, la rândul ei, existenţa lui Dumnezeu. Şi pentru că o fiinţă senzorială, cum este omul, nu poate atinge fericirea desăvârşită în această lume nedesăvârşită, existenţa lui trebuie să depăşească existenţa senzorială, adică sufletul trebuie să fie nemuritor. Aşadar, lucrurile despre care nu putem şti nimic, sunt obţinute de Kant în mod miraculos din credinţa morală, prin glasul datoriei. Venerarea sentimentului datoriei a fost ceea ce i-a înălţat din nou lui Kant o lume reală, atunci când, sub influenţa lui Hume, lumea observabilă a coborât la simplul nivel de lume interioară. Această venerare este exprimată prin frumoase cuvinte în „Critica raţiunii practice”: „Datorie! – tu, nume mare, sublim, care nu cuprinzi în tine nimic din ce ar fi plăcut sau ar purta în sine linguşirea, ci pretinzi supunerea”, tu care „stabileşti o lege ... în faţa căreia amuţesc toate înclinaţiile, chiar dacă acţionează în taină împotriva ei...”. Kant considera că este o descoperire a sa faptul că adevărurile supreme nu sunt cele ale cunoaşterii, ci cele morale. Omul trebuie să renunţe la cunoaşterea lumii suprasenzoriale; însă din natura lui morală răsare înlocuitorul cunoaşterii. Nu este de mirare deci că dăruirea de sine fără rezervă şi necondiţionată în faţă datoriei este considerată de Kant a fi cea mai înaltă poruncă dată oamenilor. Dacă datoria nu i-ar deschide o vedere în afara lumii simţurilor, omul ar rămâne închis acolo pe tot timpul vieţii sale. Aşadar, oricare ar fi necesităţile lumii simţurilor, ele trebuie să cedeze în faţa cerinţelor datoriei. Iar lumea simţurilor nu poate coincide prin ea însăşi cu datoria, căci simţurile vor ceea ce este agreabil, plăcerea. Pe acestea, datoria trebuie să le combată, pentru ca omul să-şi împlinească soarta. Ceea ce este săvârşit de om din plăcere, nu este impregnat de virtute, ci numai ceea ce el face cu dăruire lipsită de egoism faţă de cerinţele datoriei. Supune-ţi dorinţele în faţa datoriei: aceasta este sarcina severă trasată de etica lui Kant. „Nu voi nimic ce ar putea satisface egoismul tău, ci acţionează în aşa fel încât principiile faptelor tale să poată deveni ale tuturor oamenilor”. Omul îşi atinge desăvârşirea prin dăruirea sa faţă de legea morală. După Kant, adevărata religie constă din convingerea că această lege morală planează la o înălţime mai presus de toate întâmplările lumii şi este realizată în lume printr-o entitate divină; adevărata religie este generată de morală. Omul să nu fie bun pentru că crede într-un Dumnezeu care vrea binele; ci el trebuie să fie bun, determinat ca atare numai şi numai de sentimentul datoriei; însă el să creadă în Dumnezeu, pentru că datoria fără Dumnezeu este lipsită de sens. Aceasta este „Religia în limitele raţiunii pure”; aşa a numit Kant cartea sa asupra concepţiei religioase a lumii.

De la înflorirea ştiinţelor naturii, drumul urmat de acestea a dat naştere în mulţi oameni sentimentului că din imaginea plăsmuită de gândire trebuie înlăturat tot ce nu poartă caracterul unei stricte necesităţi. Şi Kant avea acest sentiment. În cartea sa „Istoria naturală a Cerului”, el a schiţat, pentru un anumit domeniu al naturii, o imagine corespunzătoare acestui sentiment. Într-o astfel de imagine nu-şi găseşte locul reprezentarea Eului conştient de sine, pe care a trebuit să şi-l plămădească omul secolului al XVIII-lea. Gândul platonic, ba chiar şi cel aristotelic ar putea fi considerat a fi revelaţie atât a naturii – aşa cum avea ea să fie considerată în epoca eficacităţii ei maxime –, cât şi a sufletului uman. În viaţa gândului s-au întâlnit, aici, natura şi sufletul. De la imaginea naturii, aşa cum pare să fie reclamată de cercetarea ştiinţifică a timpului mai nou, nimic nu conduce spre reprezentarea sufletului conştient de sine. Kant avea sentimentul că imaginea naturii nu-i oferea nimic pe care ar putea întemeia certitudinea conştienţei de sine. Această certitudine trebuia să fie creată. Pentru că timpul mai nou îi prezentase omului Eul conştient de sine ca pe un fapt real. Trebuia creată posibilitatea recunoaşterii acestui fapt real. Însă tot ceea ce raţiunea poate recunoaşte a fi ştiinţă înghite imaginea naturii. Aflându-se în încurcătură, Kant s-a văzut silit să creeze pentru Eul conştient de sine, precum şi pentru lumea spiritului legată de acesta, ceva care nu este ştiinţă, dar oferă totuşi o certitudine.

Dăruirea altruistă de sine faţă de vocea spiritului fusese decretată de Kant drept temelia moralei. În domeniul acţiunilor virtuoase, o astfel de dăruire de sine nu se împacă cu cea faţă de lumea simţurilor. Exista însă un teren în care senzorialul se urcă la un nivel atât de înalt, încât pare a fi o expresie nemijlocită a elementului spiritual. Acesta este domeniul frumosului şi al artelor. În viaţa cotidiană vrem să posedăm ceea ce este de natură senzorială, pentru că ne stârneşte dorinţele, interesul nostru egoist, căci dorim ceea ce ne produce plăcere. Însă noi putem avea şi un interes neegoist faţă de un obiect. Putem sta în faţă lui admirându-l, cuprinşi de o plăcere sufletească, iar această plăcere poate fi cu totul independentă de posesiunea obiectului respectiv. Faptul că aş dori să posed o casă frumoasă prin faţa căreia trec, nu are nimic comun cu interesul neegoist faţă de frumuseţea arhitecturală a construcţiei respective. Excluzând din simţul meu până şi ultima urmă de dorinţă a posesiunii, mai rămâne totuşi ceva, o plăcere pură contopită cu admirarea frumuseţii operei de artă. O astfel de plăcere are un caracter estetic. Frumosul se deosebeşte şi de plăcut şi de bun. Plăcutul îmi stârneşte interesul, pentru că îmi trezeşte dorinţa; bunul mă interesează pentru că urmează a fi realizat prin mine; însă contemplu frumosul fără nici un fel de interes care s-ar afla în legătură cu persoana mea. Prin ce îmi poate atrage frumosul atenţia şi plăcerea neegoistă în legătură cu acesta? Îmi poate plăcea un lucru numai dacă îşi îndeplineşte destinaţia, numai dacă are astfel de însuşiri încât să slujească unui scop. În frumos va trebui deci să percep un scop. Ca atare, utilitatea produce plăcere, pe când inutilitatea trezeşte sentimentul de neplăcere. Însă deoarece nu am nici un interes faţă de existenţa reală a obiectului frumos, fiind satisfăcut prin simpla lui contemplare, frumosul nici nu trebuie să servească atingerii vreunui ţel. Scopul îmi este indiferent; doresc numai utilul. De aceea este numit „frumos”, ceea ce – după Kant – este perceput a fi util, fără ca în timpul perceperii respective să ne gândim şi la un anumit scop.

În acest fel, Kant a dat nu numai o explicaţie, dar şi o justificare a artei. Acest lucru reiese în modul cel mai clar, dacă vom evoca atitudinea sa legată de propria lui simţire faţă de concepţia sa asupra lumii. El exprimă aceasta prin cuvinte frumoase, adânci: „Două sunt lucrurile care îmi umplu sufletul de admiraţie şi veneraţie mereu crescândă...: Cerul înstelat de deasupra mea şi legea morală din mine. Prima privire aruncată de mine asupra nenumăratelor aglomerări de lumi îmi anihilează parcă importanţa de creatură de origine animalică, care trebuie să restituie iarăşi Planetei (un biet punct din Univers) materia din care a fost plămădită, după ce (nu se ştie cum) a fost dotată pentru scurt timp cu viaţă. Dimpotrivă, legea morală din mine, în calitatea mea de fiinţă inteligentă, îmi sporeşte infinit valoarea prin personalitatea mea (conştientă de sine şi liberă), în care legea morală îmi revelează o viaţă independentă de animalitate şi chiar şi de întreaga lume a simţurilor, cel puţin în măsura în care poate fi dedus din destinul meu orientat de o finalitate a existenţei mele datorită acestei legi, care nu este limitată de condiţiile şi limitele prezentei mele vieţi, ci se deplasează înspre infinit”. Artistul sădeşte această finalitate orientată corespunzător – care acţionează în realitate numai în domeniul moral al lumii –, în lumea simţurilor. Prin aceasta, opera de artă este situată între domeniul lumii observaţiei – care este dominat de legile veşnice şi de fier ale necesităţii, pe care abia spiritul omenesc le-a introdus în ea – şi domeniul moralităţii libere, în care poruncile datoriei, emanaţii ale unei înţelepte ordini divine a lumii îi dau un sens şi o ţintă. Artistul, în operele sale, se situează între aceste două domenii. El extrage din domeniul realităţii materia brută pe care o prelucrează în acelaşi timp în aşa fel încât să devină purtătoarea unei armonii corespunzătoare, aşa cum poate fi ea aflată în domeniul libertăţii. Spiritul omenesc se simte, aşadar, nesatisfăcut cu privire la domeniul realităţii exterioare, pe care o are în vedere Kant, când vorbeşte despre Cerul înstelat cu nenumăratele sale obiecte cosmice, precum şi la acela al legităţii morale. De aceea, el îşi creează o frumoasă lume a aparenţei, care leagă rigiditatea necesităţii naturii cu utilitatea liberă. Însă frumuseţea este întâlnită nu numai în operele omeneşti de artă, ci şi în natură. Există o frumuseţe a naturii alături de creaţia frumuseţii artistice. Frumuseţea naturii există fără contribuţia omenească. S-ar părea, aşadar, că în realitate n-ar putea fi observată numai necesitatea legică rigidă, ci şi o activitate înţeleaptă liberă. Totuşi, frumuseţea nu sileşte la acceptarea unei astfel de concepţii. Pentru că aceasta ne oferă utilitatea fără a fi obligaţi să ne gândim la un scop real. Iar natura nu ne oferă numai frumosul corespunzător scopului, ci şi urâtul corespunzător scopului. Se poate deci presupune că în abundenţa fenomenelor naturii – interconectate între ele prin legi necesare –, ar exista ca din întâmplare şi unele în care spiritul omenesc percepe o analogie cu propriile sale opere de artă. Deoarece în contemplarea estetică a naturii nu este necesar să ne gândim la un scop real, este suficientă o corespondenţă existentă aparent întâmplătoare.

Altfel se prezintă lucrurile însă când întâlnim în natură fiinţe care poartă scopul cu adevărat în sinea lor, nu din pură întâmplare. Căci, după părerea lui Kant, există şi aşa ceva. Acestea sunt fiinţele organice. Pentru explicarea rostului acestora nu sunt suficiente legăturile logice necesare, care epuizează concepţia lui Spinoza asupra lumii şi pe care Kant le consideră drept legături lăuntrice ale spiritului uman. Pentru că un „organism este un produs al naturii în care totul este scop şi, în mod reciproc, mijloc”, cauză şi, în mod reciproc, efect. Rostul organismului nu poate fi deci explicat la fel ca şi natura anorganică, prin legi imuabile şi care acţionează în mod necesar. De aceea, însuşi Kant, care în cartea sa „Istoria generală a naturii şi teoria Cerului” a întreprins încercarea de a „trata în conformitate cu principiile fundamentale newtoniene constituţia şi originea mecanică a edificiului întregului Univers”, este de părere că o astfel de încercare făcută cu privire şi la fiinţele organice, trebuie să dea greş. În cartea sa „Critica puterii de judecată”, Kant afirmă: „Este absolut sigur că fiinţele organizate şi posibilităţile lor lăuntrice nu le putem nici măcar cunoaşte în mod suficient, darmite să le şi explicăm cu ajutorul unor principii mecanice ale naturii; şi aceasta este aşa de sigur, încât putem îndrăzni să afirmăm că pentru un om este cu totul nepotrivit chiar şi numai a încerca întreprinderea unei astfel de explicări sau de a spera că s-ar mai putea ivi cândva un Newton, care să poată lămuri crearea chiar şi numai a unui fir de iarbă în conformitate cu nişte legi ale naturii în care nu a fost inclusă o intenţie; o astfel de înţelegere trebuie să-i fie omului pur şi simplu contestată”. Cu părerea lui Kant, că legile pe care spiritul omenesc le găseşte ca fiind preexistente în natură ar fi introduse acolo mai întâi de el însuşi, nu poate fi coroborată şi o altă părere, cea despre o fiinţă creată în mod corespunzător unui scop. Căci scopul îl indică pe Acela care a introdus-o în fiinţele organice, adică pe Creatorul inteligent al Universului. Dacă spiritul uman ar putea explica o fiinţă corespunzătoare unui scop în acelaşi fel ca şi pe acela al uneia doar natural-necesară, atunci el ar trebui să aşeze în obiecte şi legile scopului extrase din el însuşi. Ca atare, spiritul uman nu ar trebui să dea lucrurilor numai legi valabile pentru ele, în măsura în care legile sunt fenomene ale lumii sale interioare; el ar trebui să le poată prescrie şi propriul lor rost, cu totul independent de el. În consecinţă, el ar trebui să fie nu numai un spirit capabil de a cunoaşte, ci şi un spirit creator; raţiunea sa ar trebui – ca şi cea divină – să creeze obiectele.

Cine îşi actualizează concepţia kantiană asupra lumii – aşa cum a fost schiţată mai sus – va descoperi că puternica înrâurire a acesteia asupra contemporanilor ei, cât şi a posterităţii, este lesne de înţeles. Pentru că ea nu atinge nici una dintre reprezentările întipărite în mintea omenească în decursul dezvoltării culturale apusene. Concepţia kantiană asupra lumii îi lasă spiritului religios pe Dumnezeu, libertatea şi nemurirea. Ea satisface necesitatea de a cunoaşte, prin aceea că îi limitează cunoaşterii o sferă de activitate în cadrul căreia poate recunoaşte, necondiţionat, anumite adevăruri. Ba chiar, ea menţine părerea că în scopul lămuririi rostului fiinţelor vii, raţiunea umană are dreptul de a se folosi nu numai de legile imuabile ale naturii, ci şi de noţiunea de util, care indică o ordine premeditată în configuraţia Universului.

Cu ce preţ a realizat însă Kant toate acestea. El a transplantat întreaga natură în spiritul uman, făcând din legile acesteia legi ale însuşi spiritului uman. El a expulzat cu totul din natură ordinea superioară a lumii, aşezând-o pe aceasta pe o temelie pur morală. A tras o linie de demarcaţie netă între regnul organic şi cel anorganic, explicând rostul anorganicului prin legi pur mecanice de o strictă necesitate şi lămurind rostul organicului cu ajutorul ideilor pline de sens. În sfârşit, Kant a smuls domeniul frumosului şi al artei din legăturile lui cu restul realităţii. Pentru că finalitatea ce poate fi observată în frumuseţe nu are nimic comun cu scopuri reale. Este indiferent modul în care pătrunde un obiect frumos în contextul lumii; căci este suficient să stârnească în noi reprezentarea corespondenţei la un scop, pentru ca prin aceasta să ne producă o plăcere deplină.

Kant este reprezentantul nu numai al concepţiei conform căreia cunoaşterea umană este posibilă în măsura în care legitatea acestei cunoaşteri şi-ar avea originea în sufletul conştient de sine, şi că certitudinea în legătură cu sufletul omului provine dintr-un alt izvor decât cunoaşterea naturii; el face aluzie şi la faptul că cunoaşterea umană trebuie să se oprească în faţa naturii, acolo unde gândul pare a acţiona în însăşi fiinţele naturii, ca şi într-un organism viu. Kant exprimă în acest fel, că nu şi-ar putea imagina gânduri care sunt reprezentate acţionând în însăşi fiinţa naturii. Recunoaşterea unor astfel de gânduri presupune că sufletul omului nu numai gândeşte, ci că, gândind, trăieşte împreună cu viaţa naturii. Dacă cineva ar găsi că gândurile nu pot fi resimţite ca simple percepţii, aşa cum este cazul cu ideile platonice şi aristotelice, ci că ele pot fi şi trăite în timp ce ne scufundăm cu ajutorul lor în esenţa naturii, atunci s-ar redescoperi un element care ar putea fi primit atât în imaginea naturii, cât şi în reprezentarea Eului conştient de sine, care nu mai află pentru el însuşi nici un loc liber în imaginea naturii din timpurile mai noi. Dacă Eul conştient de sine se umple cu gândul nu numai prin aceea că ştie: „iată, l-am format pe acesta”, ci aşa încât recunoaşte în gând o viaţă despre care poate şti că „el se poate realiza şi în afara mea”, atunci Eul îşi poate spune: „port în mine ceva ce pot afla şi în afara mea”. Dezvoltarea concepţiei mai noi asupra lumii împinge deci la pasul următor: găsirea în Eul conştient de sine a gândului perceput ca ceva viu. Însă acest pas nu l-a făcut Kant, ci Goethe.

*

Concepţia goetheană asupra lumii a constituit, în toate problemele importante, opusul celei kantiene. Aproximativ în acelaşi timp în care apărea opera lui Kant, „Critica raţiunii pure”, Goethe îşi formula şi el profesiunea sa de credinţă în imnul în proză „Natura”, în care îl integra pe om întru totul în natură, cea care acţionează independent de voinţa lui, şi pe care o făcea să fie creatoare de legi atât pentru ea însăşi cât şi pentru el. Kant a introdus întreaga natură în spiritul uman; Goethe considera tot ce este omenesc ca pe un membru al acesteia; el a încadrat spiritul omului în ordinea naturală a lumii. „Natura! suntem împrejmuiţi şi îmbrăţişaţi de ea – incapabili de a ieşi din ea şi incapabili de a pătrunde mai adânc în ea. Neinvitaţi şi neavertizaţi, ea ne răpeşte în vârtejul horei sale, mişcându-se cu noi până când, obosiţi, ne descompunem în braţele ei... Toţi oamenii se află în ea şi ea în toţi... Chiar şi lucrul cel mai nefiresc, este natură; chiar şi cea mai butucănoasă mărginire are ceva din geniul naturii... Ne supunem legilor ei chiar şi când ne opunem lor; acţionăm împreună cu ea, chiar şi dacă vrem să acţionăm împotriva ei... Ea este totul! Ea se răsplăteşte pe sine singură, se bucură şi se chinuieşte singură... Ea m-a introdus înlăuntrul ei şi tot ea mă va scoate în afara ei. Mă las în voia ei. Ea se poate certa cu mine, însă nu-şi va urî propria ei operă. N-am vorbit despre ea; nu, ci tot ceea ce este adevărat sau greşit, a fost spus de ea. Totul este vina ei, totul este meritul ei”. O astfel de concepţie asupra lumii este polul opus al celei kantiene. La Kant, natura se află cu totul în spiritul omenesc; la Goethe, spiritul omului se află cu totul în natură, pentru că natura însăşi este spirit. De aceea, este uşor de înţeles când în lucrarea sa „Influenţa filosofiei mai recente”, Goethe ne relatează: „Critica raţiunii pure a lui Kant se află cu totul în afara sferei intereselor mele. Am participat totuşi la câteva discuţii asupra ei, şi cu o oarecare atenţie am putut observa reînvierea vechii probleme fundamentale: cât contribuie sinele nostru şi cât contribuie lumea exterioară la existenţa noastră spirituală? Nu separasem niciodată aceste două componente, iar atunci când filosofam despre obiecte în felul meu, procedam cu o naivitate inconştientă, crezând că mi-aş vedea cu adevărat părerile în faţa ochilor”. În această concepţie a atitudinii lui Goethe faţă de Kant, nu trebuie să ne inducă în eroare faptul că Goethe a exprimat şi unele păreri favorabile despre filosoful din Königsberg. Pentru că antagonismul de idei dintre el şi Kant i-ar fi devenit evident şi lui însuşi, numai dacă s-ar fi apucat de un studiu mai amănunţit al operei kantiene. Ceea ce însă el nu a făcut. În lucrarea de mai sus, Goethe spune: „Ceea ce-mi plăcea, era intrarea; însă în Labirintul însuşi, nu îndrăzneam să mă aventurez; mă împiedica ba darul meu poetic, ba raţiunea umană şi nicăieri nu mă simţeam devenit mai bun”. Însă contradicţia a exprimat-o, totuşi, cu multă precizie, într-o însemnare publicată abia în ediţia de la Weimar a operei sale postume (Partea a doua, volumul XI, pag. 376). Eroarea fundamentală a lui Kant, este de părere Goethe, ar consta în aceea că el „consideră însăşi capacitatea subiectivă de cunoaştere drept obiect, iar punctul de intersecţie al subiectivului cu obiectivul, chiar dacă este marcat precis, nu-l scoate totuşi în mod corect în evidenţă”.Goethe este de părere că prin capacitatea umană subiectivă de cunoaştere nu se exprimă numai spiritul uman ca atare, ci că însăşi natura este aceea care şi-a creat în om un organ cu ajutorul căruia îşi dezvăluie tainele sale. Omul nu vorbeşte de loc despre natură, ci natura este aceea care vorbeşte prin om despre ea însăşi. Aceasta este convingerea lui Goethe. Astfel că el putea spune: „De îndată ce începea discutarea concepţiei lui Kant despre lume, mă alăturam cu plăcere atitudinii care-i face cea mai mare cinste omului, aprobându-i cu totul pe acei prieteni care afirmau, împreună cu Kant, că dacă însăşi cunoaşterea noastră ar fi accesibilă experienţei, totuşi ea nu ar ţâşni cu totul numai din experienţă”. Căci Goethe credea că legile eterne – după care procedează natura – se revelează în spiritul uman; cu toate acestea, pentru el, legile eterne ale naturii nu erau legile subiective ale acestui spirit, ci însăşi legi obiective ale ordinei naturii. Din această cauză el n-a putut fi de acord nici cu Schiller, când acesta, sub influenţa lui Kant, a ridicat un perete despărţitor net între domeniul necesităţii naturii şi libertate. Goethe vorbeşte despre acest dezacord în lucrarea sa „Prima întâlnire cu Schiller”: „El preluase în sine cu bucurie filosofia kantiană, care înălţa atât de sus subiectul, în timp ce parcă l-ar limita; această filosofie a dezvoltat esenţa extraordinară sădită de mama natură în el, iar el, cu sentimentul suprem al libertăţii şi al autodeterminării, era nerecunoscător faţă de marea mamă, care desigur că nu-l tratase cu vitregie. În loc să o considere drept cea care a creat legic totul, de la ceea ce se află la cele mai mari adâncimi şi până la ceea ce planează în cele mai sublime înălţimi, el o privea prin prisma câtorva simplităţi umane empirice”. Iar în lucrarea „Influenţa filosofiei mai recente”, Goethe face aluzie la opoziţia lui faţă de Schiller, prin cuvintele: „El propovăduia Evanghelia libertăţii, iar eu nu voiam să admit prejudicierea drepturilor naturii”. În Schiller activa tocmai ceva din mentalitatea kantiană, însă pentru Goethe era just ceea ce spunea în legătură cu discuţiile purtate de dânsul cu kantienii: „Ei mă auzeau bine, însă nu-mi puteau replica nimic şi nici să-mi fie într-un fel oarecare de folos. Mi s-a întâmplat adesea ca cineva să-mi mărturisească, cu admiraţie şi zâmbind, că cele spuse de mine ar fi ceva analog cu modul de reprezentare kantian, însă ceva straniu”.

Arta şi frumosul nu erau pentru Goethe un domeniu smuls din contextul său firesc, ci o treaptă superioară a legităţii naturale. Cu ocazia contemplării unor creaţii artistice care-l interesau în mod deosebit, el scria, în timpul călătoriei sale în Italia, cuvintele următoare: „Operele deosebite de artă sunt totodată ca şi cele mai înalte opere ale naturii, care au fost create de oameni după legi adevărate şi fireşti. Tot ceea ce este arbitrar şi înfumurare, se prăbuşeşte; în aceste opere de artă există necesitate, există însuşi Dumnezeu”. Când artistul procedează în modul grecesc, adică „folosind legile după care procedează şi natura însăşi”, atunci în operele sale există acel element divin care se află cuprins şi în însăşi natura. Pentru Goethe, arta este o „manifestare a unor legi tainice ale naturii”, ceea ce creează artistul reprezintă opere ale naturii pe o treaptă mai înaltă a desăvârşirii. Arta este continuarea şi încheierea omenească a naturii, pentru că „prin aceea că omul este situat pe culmea naturii, el se priveşte pe sine însuşi iarăşi ca pe o întreagă natură, care are de creat la rândul ei în sine o altă culme. El urcă până la această culme prin faptul că se pătrunde cu toate desăvârşirile şi virtuţile. El apelează la selecţie, ordine, armonie şi importanţă, înălţându-se în final până la producerea operei de artă”. Totul este natură, de la piatra anorganică şi până la cele mai înalte opere de artă ale omului; şi tot ceea ce se află în natură este stăpânit de aceleaşi „legi veşnice, necesare şi în acelaşi chip divine”, pe care „nici divinitatea însăşi nu le-ar putea schimba” („Poezie şi adevăr”, cartea a XVI-a.)

Citirea, în anul 1811, a cărţii lui Jacobi „Despre lucrurile divine” l-a „indispus” pe Goethe. „Cum îmi putea fi binevenită cartea unui prieten îndrăgit din toata inima, în care urma să văd dezvoltată o teză conform căreia natura l-ar ascunde în sine pe Dumnezeu! Nu trebuia oare modul meu pur, profund, înnăscut şi aplicat de a concepe lucrurile – care m-a învăţat să-l văd pe Dumnezeu în natură şi natura în Dumnezeu, astfel că acest mod de reprezentare constituia temelia întregii mele existenţe –, nu trebuia deci o afirmaţie atât de ciudată, de unilateral limitată, să mă îndepărteze spiritualiceşte pentru totdeauna de acest om nobil, a cărui inimă o iubeam cu adânc respect? Însă nu m-am lăsat în voia dureroasei mele supărări, ci mai degrabă m-am refugiat în vechiul meu adăpost, aflându-mi pentru mai multe săptămâni o preocupare zilnică cu studiul „Eticii” lui Spinoza; şi deoarece cunoştinţele mele sporiseră între timp, iată că din cele deja cunoscute s-a mai ivit câte ceva nou şi într-un fel diferit, acţionând asupra mea de fapt înviorător aşa cum am observat spre propria mea surprindere”.

Domeniul necesităţii – aşa cum îl înţelege Spinoza – este pentru Kant un domeniu al legităţii lăuntrice umane; însă pentru Goethe este însuşi Universul, iar omul, cu toate gândurile, simţirea, vrerea şi faptele sale, este numai o verigă a acestui lanţ al necesităţii. Înlăuntrul acestui domeniu există numai o singură legitate, pentru care legitatea naturală şi cea morală constituie cele două feţe ale unicei sale fiinţe. „Soarele luminează deasupra celor răi şi a celor buni; iar răufăcătorului îi strălucesc stelele şi Luna, la fel ca şi celui mai bun om”. Goethe face să se ivească dintr-o singură rădăcină, din aceleaşi veşnice forţe-impuls ale naturii: regnul anorganic, fiinţele organice, precum şi omul cu toate rezultatele activităţii spiritului său, cu cunoaşterea, cu moralitatea şi arta sa.

Ce-ar fi un Dumnezeu, ce ar împinge numai de afară,
Lăsând ca Universul pe-al lui deget să se rotească...
Lui i se potriveşte ca Lumea din lăuntru-i să o mişte,
Natura-n Sine, pe Sine-n natur'a se-ngriji,
Astfel că ceea ce-n Dânsul vieţuieşte, lucrează şi 'ntreţese,
Nicicând să nu simtă lipsa forţei şi spiritului Său.

Prin astfel de cuvinte îşi sintetizează Goethe mărturisirea convingerii sale. Lui Albrecht von Haller, care a afirmat că „În interiorul naturii nu poate pătrunde nici un spirit creat”, Goethe îi adresează cele mai aspre cuvinte:

„Înlăuntrul naturii”
– Zici, o, filistine –
„Nu pătrunde nici un spirit creat”.
Ci mie şi-alor mei frăţiori
Astfel de vorbe
Nu cumva să ni le aminteşti;
Căci noi gândim că oriunde-am fi
Tot într-al naturii lăuntru ne aflăm,
„Fericit cel căruia numai
Coaja de-afară natura îi arată”,
Aud neîncetat de şaizeci de ani
Şi când aud acestea, pe furiş, mai trag câte-un blestem.
Dar spune-mi rogu-te de mii şi mii de ori:
Natura cu drag le dă toate şi din belşug;
Nici sâmbure, nici coajă
Natura nu are; căci
Dintr-o dată, este ea totul;
Ci pe tine mai cu seamă tu te examinează
Să vezi de eşti: sâmbure sau cumva coaja...

În sensul concepţiei sale despre lume, Goethe nu putea recunoaşte nici deosebirea dintre natura anorganică şi cea organică, stabilită de Kant într-a sa „Critica puterii de judecată”, în care năzuia să explice sensul organismelor vii după aceleaşi legi ca şi pe cele ale naturii neînsufleţite. Botanistul dătător de ton în acea vreme, Karl von Linné, spunea, despre variatele specii ale regnului vegetal, că ele sunt atât de numeroase, „câte forme diferite au fost create în principiu”. Cel ce are o astfel de părere se poate strădui să studieze numai însuşirile formelor singulare şi să le diferenţieze cu grijă. Însă, cu o astfel de cercetare a naturii, Goethe nu se putea declara de acord. „Ceea ce dânsul (Linné) încerca să ţină despărţit cu forţa, trebuia, după necesitatea cea mai lăuntrică a fiinţei mele, să tinda la unificare”. Goethe întreprindea investigaţii, pentru a obţine înfăţişarea fundamentală comună tuturor plantelor. Această imagine primordială comună tuturor formelor de plante îi devine, în cursul călătoriei sale în Italia, tot mai evidentă: „Nenumăratele plante, pe care eram obişnuit să le văd numai în găleţi şi ghivece, ba cea mai mare parte a anului chiar şi numai de după geamuri protectoare, stau aici voioase şi proaspete sub cerul liber, şi în timp ce îşi îndeplinesc întru totul destinaţia, ne devin şi nouă familiare. În prezenţa acestei mulţimi de imagini noi, înnoite şi variate, mi-a trecut din nou prin minte vechiul meu gărgăune, n-aş putea oare descoperi, în această aglomerare de forme, imaginea plantei primordiale?”. O astfel de plantă primordială trebuie să existe, căci cum aş putea altminteri să recunosc că o creatură este sau nu este o plantă, dacă n-ar fi plăsmuite toate după unul şi acelaşi model?”. Cu altă ocazie, Goethe se exprima despre această plantă primordială în felul următor: Ea „va fi cea mai extraordinară creatură a lumii, pentru care mă va invidia chiar şi natura însăşi. Cu acest model şi cu cheia descifrării sale ar mai putea fi atunci inventate infinit de multe plante, care trebuie să fie consecvente prin forma lor, adică, chiar dacă nu ar exista ca atare, ar putea totuşi să existe, fără să fie numai umbre şi iluzii picturale sau poetice, ci posedând o vitalitate şi necesitate lăuntrică”. În acelaşi fel în care Kant, într-a sa „Istorie naturală şi teoria Cerului”, exclamă: „Daţi-mi materie; vreau să vă construiesc din ea un Univers”, pentru că el recunoaşte contextul legic al acestei lumi, iată că şi Goethe spune în acest loc: „cu ajutorul plantei primordiale s-ar putea inventa infinit de multe plante viabile, deoarece ar fi stăpânită legea creării şi devenirii lor”. Ceea ce Kant voia să admită în legătură numai cu natura anorganică – cum că formele în care se prezintă ea pot fi înţelese cu ajutorul legilor necesare –, a fost extins de Goethe şi asupra lumii organismelor vii. În scrisoarea prin care îi comunica lui Herder descoperirea plantei primordiale, Goethe mai adaugă: „Aceeaşi lege va putea fi aplicată şi tuturor celorlalte vieţuitoare”. Şi el a şi aplicat-o. Cercetările sale sârguincioase, întreprinse asupra regnului animal l-au adus, în 1795, până la „a putea afirma fără teamă că toate naturile organice desăvârşite, ca peştii, amfibiile, păsările, mamiferele şi în fruntea lor omul, au fost plăsmuite după aceeaşi imagine primordială, care mai deviază uneori într-un sens sau altul numai în părţile lor foarte stabile, care se perfecţionează şi se prefac zilnic prin înmulţire”. Aşadar şi în ceea ce priveşte concepţia lui asupra naturii, Goethe propaga un punct de vedere absolut opus celui al lui Kant, care denumea încercarea de a explica sensul a ceea ce este viu, în baza originii sale, drept o „aventură a raţiunii”. El considera capacitatea umană de a cunoaşte ca fiind inadecvată pentru astfel de explicări. Kant afirma: „Pentru raţiune este foarte important ca să nu-i scape de sub control mecanismul creator al naturii şi de a nu trece de acesta în încercarea de a-l explica; pentru că fără această explicare nu poate fi realizată nici un fel de cunoaştere a naturii lucrurilor. Chiar dacă vom fi de părerea că un Arhitect suprem a creat nemijlocit formele naturii aşa cum există ele din veşnicie, sau care le-a predeterminat în sensul că în decursul fiinţării lor să se formeze în continuare după acelaşi model, totuşi cunoaşterea noastră a naturii n-ar fi avansată cu nimic; pentru că noi nu cunoaştem modul de a acţiona şi ideile acelei fiinţe, care ar trebui să cuprindă principiile posibilităţii existenţei fiinţelor naturii, şi nici natura nu am putea-o explica de la înălţimea acestei fiinţe în jos”. Unor astfel de expuneri kantiene, Goethe le răspunde: „Dacă prin credinţă în Dumnezeu, virtute şi nemurire, ne-am înălţa din punct de vedere moral într-o regiune superioară, apropiindu-ne de fiinţa Primă, atunci s-ar putea întâmpla şi din punctul de vedere al intelectului acelaşi lucru, ca prin contemplarea unei naturi veşnic creatoare, să devenim demni de a participa spiritual la producţiile ei. Dacă la început m-am îndreptat fără încetare, inconştient şi dintr-un impuls lăuntric, înspre acel element tipic, înspre imaginea primordială, reuşindu-mi chiar să construiesc o întruchipare a acesteia conformă cu natura, de-acum încolo nu mă va mai putea împiedica nimeni şi nimic să îndrăznesc a trece şi prin aventura raţiunii, aşa cum o numeşte bătrânul din Königsberg”.

Goethe a cuprins în imaginea „plantei primordiale” o idee „cu ajutorul căreia pot fi inventate infinit de multe plante”, care „trebuie să fie consecvente prin forma lor, adică, chiar dacă nu există, să poată exista prezumptiv, fără a fi nişte umbre şi iluzii picturale sau poetice, ci să posede realitate şi necesitate lăuntrică adevărată”. În acest fel, el se află pe drumul descoperirii, în Eul conştient de sine nu numai a ideii ce poate fi percepută şi gândită, ci şi a ideii vii. Eul conştient de sine trăieşte în el însuşi existenţa unui domeniu care se dovedeşte a-i aparţine atât lui însuşi, cât şi lumii exterioare, pentru că creaţiile sale se dovedesc a fi reproduceri ale forţelor creatoare. Prin aceasta, pentru Eul conştient de sine, a fost găsit ceea ce el arată ca fiinţă reală. Goethe a dezvoltat o reprezentare prin care Eul conştient de sine se simte viu, pentru că se simte una cu fiinţele naturale creatoare. Concepţiile mai noi asupra lumii încercau să dezlege taina Eului conştient de sine; Goethe transpune în acest Eu ideea vie; aflându-se în posesia acestei forţe a vieţii ce activează în el, Eul se dovedeşte a fi el însuşi o realitate plină de viaţă. Ideea greacă este înrudită cu imaginea şi este considerată a fi o imagine. Ideea timpului mai nou trebuie să se înrudească cu viaţa, cu însăşi esenţa vieţii; această idee este trăită. Iar Goethe avea cunoştinţă de faptul că există o astfel de trăire a ideii. În Eul conştient de sine, el percepe adierea ideii vii.

Despre cartea lui Kant „Critica puterii de judecată”, Goethe spunea că-i datorează „o epocă extrem de fericită a vieţii sale”. „Marile idei fundamentale ale cărţii erau cu totul analoage cu creaţia, munca şi gândirea mea de până atunci. Viaţa lăuntrică a artei precum şi a naturii, acţiunea amândurora dinspre lăuntru în afară, erau clar exprimate în această carte”. Însă şi această afirmaţie a lui Goethe nu ne poate înşela cu privire la opoziţia dintre el şi Kant. Pentru că, în lucrarea din care este extrasă, urmează imediat după aceea: „Stimulat, mi-am urmat cu atât mai repede şi mai pasionat drumul, pentru că nici eu însumi nu ştiam încotro mă conduce, iar ce cunoştinţe şi cum mi le-am însuşit, au avut slab ecou la kantieni. Căci exprimam numai ceea ce fusese răscolit în mine, însă nu ceea ce citisem”.

Lui Goethe îi este proprie o concepţie unitară asupra lumii, el vrea să dobândească un punct de vedere din care întregul Univers să-şi reveleze legitatea, „de la ţigla ce se desprinde de pe acoperiş, până la sclipitoarea fulgerare de spirit de care ai parte şi pe care o împărtăşeşti şi altora”. Pentru că „toate acţiunile – de orice natură ar fi ele – pe care le observăm în viaţa de toate zilele, se întrepătrund permanent, trecând unele în altele”. „Iată o ţiglă ce se desprinde de pe acoperiş şi cade: în mod obişnuit, ceea ce a avut loc este o întâmplare; însă căzând, ţigla nimereşte capul unui trecător, şi-l doboară desigur, mecanic; totuşi nu de tot mecanic, pentru că fiind supusă legilor forţei de atracţie a Pământului, ţigla acţionează şi fizic. Viaţa trecătorului îşi încetează temporar activitatea: într-o clipă, secreţiile trupului acţionează chimic, apar însuşirile lor elementare. Însă viaţa organică deranjată, se opune la fel de repede şi încearcă să se refacă; în acest timp, întregul om este mai mult sau mai puţin inconştient şi zdruncinat din punct de vedere psihic. Persoana ce se recunoaşte apoi treptat din nou pe sine se simte profund vătămată din punct de vedere etic; ea îşi deplânge activitatea conturbată, de ori ce fel ar fi ea, însă omul nu se poate resemna. Din punct de vedere religios, îi va fi uşor să atribuie accidentul unei predestinări mai înalte, ca o ocrotire a lui faţă de alte nenorociri mai mari, ca un preludiu al unui viitor mai bun. Aceasta este suficient pentru suferind; însă convalescentul se înalţă sufleteşte în mod genial, el se încrede în Dumnezeu şi în el însuşi, simţindu-se salvat în sinele său; el înţelege şi ceea ce a fost hazard, pe care îl tălmăceşte în propriul său folos, pentru a reîncepe apoi un nou ciclu de viaţă veşnic nou”. În acest fel explică Goethe, prin exemplul unei ţigle care cade de pe acoperiş, interacţiunea diferitelor forţe ale acţiunii naturii. O explicare în sensul său ar fi şi dacă interacţiunile strict legice ale unei serii de întâmplări, ar putea fi deduse dintr-un singur punct de plecare.

Kant şi Goethe se înfruntă ca doi antipozi spirituali tocmai în punctul cel mai important al dezvoltării concepţiei mai noi asupra lumii. Fundamental deosebit era şi modul în care se refereau la ei cei ce manifestau vreun interes faţă de întrebările supreme. Kant şi-a construit concepţia sa asupra lumii cu toate mijloacele unei severe filosofii de şcoală; Goethe a filosofat într-un mod naiv, lăsându-se condus de firea sa sănătoasă. De aceea, credea Fichte – aşa cum a fost citat mai sus – că i se poate adresa lui Goethe numai ca unui „reprezentant al celei mai pure spiritualităţi a simţirii, pe treapta atinsă de dezvoltarea actuală a omenirii”, în timp ce despre Kant avea părerea că „nici un intelect omenesc nu va putea depăşi graniţa în faţa căreia s-a aflat Kant mai ales în a sa «Critică a puterii de judecată»”. Cel ce pătrunde în concepţia naivă asupra lumii, aşa cum a fost oferită ea de Goethe, va afla în ea, în orice caz, o temelie sigură, convertibilă în idei clare. Însă Goethe însuşi nu îşi conştientizase această temelie. De aceea, opiniile sale vor reuşi să-şi afle numai treptat intrarea în procesul de dezvoltare a concepţiei asupra lumii; iar la începutul secolului, cel cu care au încercat să se confrunte gânditorii a fost în primul rând Kant.

Oricât de mare era însă influenţa ce emana de la Kant, contemporanilor săi nu le putea rămâne ascuns faptul că el nu putea satisface o necesitate mai profundă de cunoaştere. O astfel de necesitate de cunoaştere* a lucrurilor năzuieşte după o concepţie unitară asupra lumii, aşa cum era cazul la Goethe. La Kant, diferitele domenii ale existenţei sunt înşirate nemijlocit, unul lângă altul. Din aceasta cauză, în pofida necondiţionatei sale venerări exprimate faţă de Kant, iată că Fichte nu-şi putea ascunde că „La Kant, adevărul era numai amintit, însă nu a fost nici expus şi nici dovedit”. „Acest unic şi minunat om, fie are o capacitate de divinaţie a adevărului – fără a fi conştient el însuşi de temeliile ei –, fie nu şi-a preţuit în destulă măsură epoca pentru a-i face cunoscut acest adevăr, fie s-a temut că încă în timpul vieţii sale să fie cumva înconjurat de acea venerare supraomenească de care ar trebui să aibă parte mai curând sau mai târziu. Încă nu l-a înţeles nimeni ... şi nici nu-l va înţelege decât cel care va ajunge pe propriul său drum la rezultatele lui Kant, şi de-abia atunci va fi lumea uimită”. „Însă cred că ştiu tot atât de sigur că un astfel de sistem fusese gândit de Kant; că tot ceea ce este cu adevărat expus de el, constituie numai fragmente şi rezultate ale acestui sistem, şi că afirmaţiile sale au sens şi coerenţă numai dacă se acceptă această premisă”. Pentru că dacă nu acesta ar fi cazul, atunci Fichte „ar considera «Critica raţiunii pure»” mai degrabă drept opera celei mai ciudate întâmplări, decât a unui cap”.

Caracterul nesatisfăcător al domeniului gândirii kantiene a fost sesizat şi de alţi gânditori. Lichtenberg, una dintre cele mai spirituale, dar totodată şi independente, individualităţi a celei de a doua jumătăţi a secolului al XVIII-lea, care-l preţuia pe Kant, nu s-a putut totuşi reţine de la a face nişte obiecţii importante împotriva concepţiei acestuia asupra lumii. Pe de o parte, Lichtenberg spunea: „Ce înseamnă de fapt a gândi în conformitate cu aşa-numitul spirit kantian? Cred că înseamnă a descoperi relaţiile fiinţei noastre – oricare ar fi ea – cu obiectele pe care le numim în afara noastră; adică să definim raporturile subiectivului cu obiectul. Acesta a fost desigur întotdeauna scopul tuturor cercetătorilor temeinici ai naturii; întrebarea este numai dacă aceştia au şi procedat în adevăr aşa de filosofic ca domnul Kant. Căci iată că ceea ce trebuia să fie numai subiectiv, a fost considerat ca fiind obiectiv”. Însă, pe de altă parte, acelaşi Lichtenberg mai remarcă: „Să fie oare adevărat că raţiunea noastră nu poate şti absolut nimic despre lucrurile suprasenzoriale? Să nu îşi poată oare omul într-adevăr ţese ideile sale despre Dumnezeu tot aşa de rostuit cum face păianjenul care-şi ţese plasa pentru a prinde muşte? Sau cu alte cuvinte – să nu existe oare fiinţe care să ne admire pentru ideile noastre despre Dumnezeu şi nemurire, la fel cum admirăm noi păianjenul şi viermele de mătase?” S-ar putea însă face o obiecţie cu mult mai importantă: dacă este adevărat că legile raţiunii umane se referă numai la lumea lăuntrică a spiritului, atunci cum de suntem capabili, în general, de a vorbi despre obiectele din afara noastră? În acel caz, ar trebui doar să ne întreţesem cu totul în lumea noastră lăuntrică. O astfel de remarcă a fost făcută de Gottlob Ernst Schulze în scrierea lui anonimă apărută în 1792, şi denumită de dânsul „Aenesidemus”. El afirmă că toate cunoştinţele noastre sunt doar simple reprezentări şi că nu putem ieşi din lumea reprezentărilor noastre. În acest fel erau combătute în fond şi adevărurile morale ale lui Kant. Pentru că dacă nu poate fi nici măcar gândită posibilitatea depăşirii lumii lăuntrice, atunci, într-o lume neimaginabilă, imposibil de gândit, nu ne va putea călăuzi nici un fel de glas moral. În acest fel, din părerea lui Kant s-a dezvoltat în primul rând o îndoială nouă în privinţa tuturor adevărurilor; astfel, criticismul s-a transformat în scepticism. Unul dintre cei mai consecvenţi adepţi ai scepticismului a fost Solomon Maimon, care, sub influenţa lui Kant şi a lui Schulze, a redactat începând din anul 1790 diferite scrieri prin care intervenea cu toată hotărârea pentru ideea că, din cauza întregii organizări a capacităţii noastre de cunoaştere, nu ar fi nici măcar îngăduit să vorbim de existenţa obiectelor exterioare. Un alt discipol al lui Kant, Jacob Sigismund Beck, a mers chiar atât de departe, încât a afirmat că, în realitate, Kant însuşi nu a admis existenţa nici unui fel de obiecte în afara propriei noastre existenţe, precum şi că ar fi o eroare să i se atribuie o astfel de reprezentare.

Un lucru este cert: Kant le-a oferit contemporanilor săi nenumărate puncte de atac în vederea formulării diferitelor răstălmăciri şi contraziceri ale spuselor sale. Tocmai datorită nebulozităţii şi contrazicerilor sale, Kant a devenit părintele concepţiilor germane clasice despre lume ale lui Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Herbart şi Schleiermacher. Nebulozităţile kantiene au constituit, pentru cei de mai sus, izvorul unor noi întrebări. Oricât s-a străduit Kant să restrângă cunoaşterea pentru a obţine un spaţiu mai larg pentru credinţă, totuşi, spiritul uman se poate declara satisfăcut, în adevăratul sens al cuvântului, numai prin cucerirea ştiinţei, prin cunoaştere. Aşa s-a putut întâmpla că urmaşii lui Kant au vrut să repună cunoaşterea din nou în drepturile ei depline, că voiau să rezolve cele mai înalte necesităţi spirituale ale omului. Un continuator, în această direcţie, a lui Kant fusese parcă de-a dreptul creat în persoana lui Johann Gottlieb Fichte, el care spunea: „Iubirea ştiinţei, şi mai cu seamă a speculaţiilor minţii, dacă l-au cuprins o dată pe om, îl vor solicita până într-atât încât nu va mai avea nici o altă dorinţă decât numai pe aceea de a se ocupa în linişte, exclusiv de ea”. Pe Fichte îl putem numi un entuziast al concepţiei asupra vieţii. Datorită acestui entuziasm al său, Fichte trebuie să fi exercitat asupra contemporanilor şi discipolilor săi o influenţă fermecătoare. Să ascultăm ce spunea despre el Forberg, unul dintre învăţăceii săi: „...Expunerile lui în public sunt ca vâjâitul unei furtuni, care-şi descarcă focul în fulgere răzleţe... el înalţă sufletul”. El nu vrea să facă numai oameni buni, ci şi oameni mari. „Ochiul îi este ameninţător, iar mersul impunător... prin filosofia lui, el vrea să conducă spiritul epocii sale. Fantezia nu-i este exuberantă, însă energică şi puternică; imaginile sale nu sunt încântătoare, însă... îndrăzneţe şi măreţe. Pătrunde în profunzimea cea mai lăuntrică a obiectului său şi acţionează în domeniul noţiunilor cu o imparţialitate... care dezvăluie că, în această ţară invizibilă, el nu este numai simplu locuitor, ci domnitor”. Caracteristica cea mai bătătoare la ochi în personalitatea lui Fichte este stilul serios, măreţ, al concepţiei sale asupra vieţii. În toate lucrurile, el aplică cele mai înalte criterii. Iată, bunăoară, cum descrie el profesiunea de scriitor: „Nu scriitorul, ci însăşi ideea trebuie să vorbească. În expunerea pe care o face, înclinaţiile arbitrare ale scriitorului, întreaga lui individualitate, felul său de a fi şi arta sa, toate acestea trebuie să moară, pentru ca să vieţuiască numai modul de expunere şi arta ideii sale, viaţa supremă pe care o poate dobândi ea în epoca aceasta prin limba noastră vorbită. După cum el este liber faţă de obligaţiile învăţătorului care instruieşte verbal, precum şi de a se adapta receptivităţii altora, el nu are nici justificarea acestuia. El nu are în faţă ochilor săi nici un cititor prezumtiv, ci îşi construieşte cititorul şi-i impune legea căreia ar trebui să i se conformeze”. „Însă opera în sine a scriitorului este o lucrare pentru veşnicie. Epocile viitoare s-ar putea avânta mai sus în cunoaşterea căreia i-a pus temeliile prin opera sa; însă el a fundamentat în opera sa nu numai cunoaşterea, ci şi caracterul desăvârşit şi hotărât al epocii sale în raport cu această cunoaştere, iar aceasta îşi păstrează importanţa atât timp cât vor exista oameni în lume. Făcând abstracţie de nestatornicie, slovele sale se adresează, în toate epocile, tuturor oamenilor capabili de a învia aceste slove şi, însufleţindu-i, îi înalţă şi îi înnobilează până la sfârşitul zilelor lor”. În acest fel vorbeşte un om conştient de misiunea lui de conducător spiritual al epocii sale, care – în prelegerile sale despre destinul savantului – afirmă cu toată seriozitatea: Persoana mea nu are nici o importanţă, ci totul depinde de adevăr, căci „sunt un sacerdot al adevărului”. Despre un om care trăia într-atâta în împărăţia „adevărului”, înţelegem că nu voia numai să-i îndrume pe ceilalţi oameni, ci urmărea să-i şi silească să înţeleagă. Uneia dintre scrierile sale, şi-a permis să-i dea titlul: „Expunere clară ca lumina Soarelui, făcută în faţa publicului mai larg, despre esenţa propriu-zisă a filosofiei mai noi. O încercare de a-i sili pe cititori să înţeleagă”. Fichte este o personalitate care crede că nu are nevoie de realitate şi de faptele ei pentru a-şi urma destinul, ci care îşi aţinteşte ochii fără întrerupere asupra lumii ideilor. El îi desconsideră pe cei ce nu înţeleg o astfel de tendinţă ideală a spiritului. „În timp ce în cercul trasat în jurul nostru de experienţa obişnuită gândim mai general şi judecăm poate mai just ca oriunde, cei mai mulţi dintre noi sunt cu totul orbiţi şi zăpăciţi de îndată ce trebuie să depăşească chiar şi numai cu o palmă acest teren. Dacă este imposibil de a mai readuce la viaţă în aceştia scânteia stinsă a geniului mai înalt, ei trebuie menţinuţi liniştiţi în acel cerc şi, în măsura în care pot fi utili acolo şi de neînlocuit, să le fie păstrată valoarea neştirbită în vederea activităţii lor respective. Însă dacă ei înşişi cer pentru aceasta să coboare totul la nivelul lor, fiind incapabili de a-l înălţa, dacă ei vor revendica bunăoară ca tot ceea ce este tipărit să fie folosit numai ca nişte cărţi de bucate, sau ca registre contabile ori eventual ca regulament de serviciu, ponegrind tot ce nu poate fi folosit în acest fel, atunci ei vor face o mare nedreptate. Noi, ceilalţi, ştim poate tot aşa de bine ca şi dânşii, ba poate chiar mai bine, că înfăţişarea idealurilor nu poate fi expusă în lumea reală. Numai că noi susţinem că realitatea trebuie să fie apreciată – în conformitate cu idealurile – şi modificată de cei ce simt în ei forţa necesară. Presupunând că nu vor putea fi convinşi de aceasta, atunci după ce că sunt aşa cum sunt, vor avea prea puţin de pierdut; iar omenirea nu pierde, la rândul ei, chiar nimic. Prin aceasta, devine evident că nu se poate conta pe ei în ce priveşte planul înnobilării omenirii. Fără îndoială, aceasta îşi va continua drumul său; fie ca binevoitoarea natură să-i ocrotească pe acei oameni, dăruindu-le ploaie şi lumina Soarelui la timp potrivit, mâncare priincioasă, o circulaţie netulburată a umorilor şi – în acelaşi timp – gânduri înţelepte!”. Cu aceste cuvinte a prefaţat Fichte Prelegerile sale, prin care a dezbătut în faţa studenţilor săi din Jena „Misiunea savantului”. Concepţii ca cele ale lui Fichte au fost generate din lăuntrul unei remarcabile energii sufleteşti, care-i dăruieşte omului certitudinea cunoaşterii lumii şi a vieţii. El folosea cuvinte fără menajamente la adresa acelora care nu resimţeau în ei înşişi forţa necesară generării unei astfel de certitudini. Atunci când filosoful Reinhold şi-a exprimat părerea că vocea lăuntrică mai poate uneori totuşi greşi, Fichte i-a replicat: „Dumneavoastră spuneţi... că filosoful... să se gândească, cum în calitatea lui de individ, ar mai putea uneori să şi greşească, şi ca atare ar trebui şi ar putea să mai înveţe şi de la alţii. Ştiţi dumneavoastră oare ce fel de stare sufletească descrieţi în acest fel? Pe cea a unui om care nicicând în viaţa lui încă nu a fost convins de ceva”.

Pentru această puternică personalitate, a cărei privire era îndreptată cu totul spre interiorul omului, era de neconceput ca supremul lucru ce poate fi dobândit de omenire, adică o concepţie asupra lumii, să fie căutat altundeva decât numai în propria sa interioritate. „Întreaga cultură urmează a fi o exersare a tuturor forţelor cu singurul scop al dobândirii libertăţii depline, a independenţei desăvârşite faţă de tot ceea ce nu suntem noi înşine, faţă de ceea ce nu este sinele nostru pur (adică raţiunea noastră, legea noastră morală), pentru că numai aceasta ne aparţine...” în acest fel judeca Fichte în ale sale „Contribuţii la corectarea părerii publicului despre Revoluţia franceză”, care a apărut în 1793. Iar cea mai valoroasă forţă a omului – cea a cunoaşterii –, nu urma ea oare să fie îndreptată în direcţia atingerii scopului unic: a independenţei totale faţă de tot ceea ce nu suntem noi înşine? Am putea noi oare într-adevăr dobândi vreodată o independenţă desăvârşită dacă, în concepţia noastră asupra lumii, am fi dependenţi de vreo fiinţă oarecare din afara noastră? Ce s-ar întâmpla oare dacă o astfel de fiinţă situată în afara noastră ar prestabili ce este natura noastră, ce este sufletul nostru şi care sunt îndatoririle noastre, pentru ca, dintr-o stare de fapt finalizată în acest fel, să ne procurăm ulterior cunoştinţele noastre? Dacă suntem independenţi, atunci trebuie să fim la fel şi cu privire la cunoaşterea adevărului. Dacă percepem ceva ce a fost creat fără contribuţia noastră, atunci suntem dependenţi de acest ceva. Ca atare, nu putem percepe adevărul suprem, ci trebuie să-l creăm; el trebuie să se nască datorită nouă. Ca urmare, Fichte a putut aşeza în fruntea concepţiei sale asupra lumii numai ceva ce îşi dobândeşte existenţa doar datorită nouă. Când spunem despre un obiect sau o fiinţă situată în lumea din afară că „există”, atunci procedăm în acest fel pentru că percepem ceea ce există. Noi ştim că în acest fel recunoaştem existenţa unei alte fiinţe sau obiect din afara noastră. Nu depinde de noi ceea ce este acest alt obiect. Însuşirile sale le putem recunoaşte numai dacă facultatea noastră de a percepe ne-o îndreptăm asupra lui. Noi n-am şti nicicând ce este „roşul”, „caldul” sau „recele”, dacă aceste însuşiri nu le-am cunoaşte datorită percepţiei. Acestor însuşiri intrinseci ale obiectelor nu le putem nici adăuga şi nici lua nimic. Spunem: „Ele sunt”. Ceea ce sunt ele: aceasta ne-o spun ele însele. Lucrurile stau însă altcum când este vorba de propria noastră existenţă. Lui însuşi, omul nu-şi spune: „El este”, ci numai „Eu sunt”. Însă prin această afirmaţie el nu specifică numai că este, cât şi ce este el, adică un „Eu”. Numai o altă fiinţă ar putea spune despre mine: „el este”. Ba chiar ar trebui să spună aşa. Pentru că dacă această fiinţă ar fi chiar cea care m-a creat pe mine, ea n-ar putea totuşi să afirme despre existenţa mea: „Eu sunt”. Propoziţia „Eu sunt” îşi pierde orice sens dacă fiinţa care vorbeşte despre propria sa existenţă nu face chiar ea această afirmaţie. Astfel că în lumea întreagă nu există nimic ce mi s-ar putea adresa cu „Eu”, decât numai eu însumi. Această recunoaştere a mea, că sunt un „Eu”, trebuie să fie ca atare cea mai esenţială dintre faptele mele. Nici o altă fiinţă în afară de mine însumi nu poate practica vreun fel de influenţă asupra acestei recunoaşteri.

Fichte a descoperit, în această înlănţuire de gânduri, totala lui independenţă faţă de orice fiinţă străină. Un Dumnezeu ar putea să mă creeze; însă El ar trebui să lase în grija mea de a mă recunoaşte că sunt un „Eu”. Conştienţa despre Eul meu mi-o dăruiesc eu însumi. Aşadar, prin „Eu” nu am nici un fel de ştiinţă, de cunoaştere pe care aş fi primit-o, ci una pe care mi-am plămădit-o eu însumi. În acest fel şi-a creat Fichte un punct fix, dotat cu certitudine, în vederea formulării concepţiei sale asupra lumii. Cum stau însă lucrurile cu existenţa altor fiinţe? Foarte simplu: le voi atribui o existenţă, fără a fi însă la fel de îndreptăţit, ca în cazul meu propriu. Fiinţele din afara mea trebuie să devină părticele ale „Eului” meu, dacă trebuie să le dăruiesc o existenţă la fel de justificată ca în cazul meu. Iar ele devin astfel, prin aceea că le percep. Căci de îndată ce le percep, ele devin prezente pentru mine. Pot să spun numai atât, că sinele meu este cel care percepe „roşul”, şi tot sinele meu este cel care simte „caldul”. Şi pe cât de adevărat îmi pot atribui mie însumi o existenţă, tot pe atât de adevărat pot să adaug această existenţă simţirii şi percepţiei mele. Deci, dacă mă înţeleg pe mine cu adevărat, pot să spun doar atât:”Exist, şi îi acord aceeaşi existenţă şi unei lumi exterioare”.

Acesta este modul în care Universul şi-a pierdut pentru Fichte, în afara „Eului”, şi existenţa sa independentă. Universul mai are numai o existenţă dăruită lui de Eu, deci un fel de existenţă adăugată. În năzuinţa lui de a-i dărui propriului său sine independenţa cea mai perfectă posibil, Fichte i-a înstrăinat lumii din afară orice autonomie. Acolo unde nu poate fi gândită prezenţa unei astfel de lumi exterioare de sine stătătoare, acolo este uşor de înţeles de ce încetează interesul faţă de percepţie, faţă de cunoaşterea lumii din afară, ceea ce atrage după sine, în general, stingerea interesului pentru cunoaştere. Pentru că, printr-o astfel de cunoaştere, Eul nu află în fond nimic altceva decât ceea ce este creat de el însuşi. În întreaga cunoaştere, Eul nu face altceva decât să monologheze cu el însuşi. Eul nu se poate autodepăşi. El realizează totuşi autodepăşirea prin fapta vie. Când Eul acţionează, când realizează ceva în lume, atunci el nu mai monologhează cu sine însuşi. Atunci acţiunile sale se revarsă în lume şi dobândesc o existenţă de sine stătătoare. Realizez ceva; iar după ce am realizat acel ceva, el acţionează mai departe, chiar dacă nu mai particip la acţiunea respectivă. Ceea ce ştiu, îşi are existenţa numai datorită mie; însă ceea ce fac este o parte componentă a unei ordini universale independentă de mine. Ce înseamnă însă întreaga certitudine extrasă din propriul nostru Eu, în comparaţie cu adevărul suprem al unei ordini morale universale, care trebuie totuşi să fie independentă de noi, dacă existenţa trebuie să aibă un sens? Căci întreaga cunoaştere are importanţă numai pentru propriul Eu; însă această ordine universală trebuie să fie în afara Eului; ea trebuie să existe în ciuda faptului că nu putem şti nimic despre ea. Noi trebuie deci să credem în existenţa ei. În acest fel şi Fichte ajunge dincolo de cunoaştere, la o credinţă. Cum este visul faţă de realitate, la fel este orice ştiinţă faţă de credinţă. Şi propriul Eu are numai o astfel de existenţă de vis, atunci când ajunge să se contemple pe sine însuşi. Eul îşi plăsmuieşte o imagine a lui însuşi, care nu trebuie să fie mai mult decât o fantasmă plutitoare; nu rămâne decât acţiunea. Existenţa de vis a lumii, Fichte o descrie cu cuvinte de o profundă semnificaţie în cartea sa „Destinul omului”: „Nu există niciunde ceva permanent: nici în afara mea şi nici înlăuntrul meu, ci numai o neîncetată schimbare. Nu ştiu niciunde de vreo fiinţare, şi nici de a mea proprie. Nu există nici o fiinţare. Eu însumi, în general, nu ştiu şi nici nu exist. Există imagini: ele sunt singurele care există; şi ele au o cunoaştere despre ele însele, după modul de a cunoaşte al imaginilor: – imagini ce trec plutind; fără ca să existe ceva prin faţa căruia să se îndepărteze plutind, imagini legate prin imagini; imagini fără ceva care se reflectă în ele, fără semnificaţie şi scop. Eu însumi sunt una dintre aceste imagini; ba mai mult chiar, eu nu sunt nici măcar imagine, ci numai imaginea deformată a unor imagini. Întreaga realitate se transformă într-un vis minunat, fără o viaţă care să fie visată, şi fără un spirit căruia i se visează; într-un vis legat într-un vis despre sine însuşi. Contemplarea este visul; gândirea – izvorul oricărei existenţe şi realităţi pe care mi-o imaginez; al existenţei mele, al forţei mele, şi al scopurilor mele – este visul despre acel vis”. Cât de diferită îi apare lui Fichte ordinea universală morală, lumea credinţei, când spune: „Voinţa mea trebuie să acţioneze în cazul cel mai rău prin ea însăşi, fără nici un fel de unealtă care să-i atenueze expresia, într-o sferă absolut similară, ca raţiune asupra raţiunii, ca o entitate spirituală asupra unei entităţi spirituale; într-o sferă căreia voinţa totuşi nu i-ar da legea vieţii, a activităţii, a continuităţii, ci într-o sferă care le are pe toate acestea în sine; aşadar într-o raţiune de sine stătătoare. Însă raţiunea de sine stătătoare este voinţa. Legea lumii suprasenzoriale ar fi aşadar o voinţă... Prin urmare, acea voinţă sublimă nu îşi urmează calea pentru sine, despărţită de restul lumii raţionale. Între ea şi toate fiinţele raţionale mărginite există o legătură spirituală... şi voinţa este ea însăşi această legătură spirituală a lumii raţiunii... Îmi acopăr obrazul înaintea ta şi-mi pun mâna pe gură. Aşa cum eşti pentru tine însuţi şi cum te-ai înfăţişa ţie însuţi, nu voi putea şti nicicând, pe cât de sigur este că nu voi putea nicicând să devin tu însuţi. După ce voi fi trăit de o mie de ori înmulţit cu o mie de vieţi petrecute prin lumile spiritelor, te voi înţelege tot atât de puţin ca şi acum, în acest bordei de pământ. Ceea ce înţeleg devine, datorită înţelegerii mele, ceva finit, iar acest ceva nu poate fi transformat în ceva infinit, nici chiar printr-o amplificare şi înălţare. Tu nu te deosebeşti de ceea ce este limitat prin grad, ci prin calităţile tale. Datorită respectivei amplificări a lor, acestea te fac să fii numai un om mai mare, mereu mai mare; însă nu te vor putea transforma niciodată în Dumnezeu, în Infinitul care nu poate fi măsurat”.

Întrucât pentru Fichte cunoaşterea este un vis, iar ordinea morală a lumii este singura realitate adevărată, el situează şi viaţa – prin care omul se prinde în contextul moral al Universului – deasupra cunoaşterii simple, deasupra contemplării obiectelor. „Nimic” – spune el – „nu are valoare şi importanţă necondiţionată decât viaţa: tot restul, gândirea, poezia şi ştiinţa, are valoare numai în măsura în care se referă într-un mod oarecare la ceea ce este viu, emană din viaţă şi tinde să se întoarcă la aceasta”.

Însuşirea etică fundamentală a personalităţii lui Fichte este ceea ce a stins în concepţia lui despre lume, sau numai a micşorat, importanţa tuturor lucrurilor care nu au ca scop destinul moral al omului. El a vrut să stabilească cele mai mari, mai pure pretenţii faţă de viaţă; în acelaşi timp nu voia să fie indus în eroare prin nici un fel de cunoaştere care ar putea descoperi eventual în aceste ţeluri contradicţii cu legitatea firească a lumii. Goethe a spus: „Cel ce acţionează este totdeauna lipsit de scrupule; nimeni nu are scrupule, decât cel ce contemplă”. Prin aceasta, el voia să spună că cel ce contemplă, evaluează totul după valoarea sa reală, adevărată, înţelege şi valorifică orice lucru la locul său. Cel ce acţionează este indiferent faţă de corectitudinea sa privitoare la lucruri. Pentru Fichte, cel mai important lucru era acţiunea, însă, în acelaşi timp, nu voia să atragă asupra lui reproşuri din partea contemplatorilor, cum că ar fi lipsit de scrupule. De aceea contesta el valoarea contemplării.

Fichte îşi dădea fără încetare silinţa să intervină nemijlocit în viaţă. El se simţea cel mai mulţumit atunci când credea că cuvintele sale puteau deveni fapte la alţii. Dintr-un astfel de impuls a redactat scrierile: „Revendicarea de la domnitorii Europei a libertăţii de gândire pe care au asuprit-o până acuma. Heliopolis, în ultimul an al vechii întunecimi, 1792”, şi „Contribuţii la îndreptarea părerii publicului despre revoluţia franceză, 1793”. Acelaşi impuls l-a determinat şi să-şi ţină entuziastele sale cuvântări despre „Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale, expuse în prelegeri ţinute la Berlin în anul universitar 1804-1805”; „Indicaţii în vederea practicării unei vieţi cucernice, sau dogmatica religioasă, în prelegeri ţinute la Berlin în anul 1806”; şi în sfârşit, cunoscutele sale „Cuvântări către naţiunea germană, 1808”.

Dăruirea de sine necondiţionată în favoarea realizării ordinii morale a Universului, acţionarea impulsionată din cel mai profund nucleu al înclinaţiei naturale etice sunt imperativele care dau valoare şi importanţă vieţii. Această concepţie parcurge ca un motiv fundamental toate cuvântările şi scrierile lui Fichte. În „Caracteristicile fundamentale ale epocii actuale”, prin cuvinte incendiare, îi reproşa acestei epoci egoismul său. Meargă fiecare pe drumul său, prescris de propriile sale instincte inferioare. Însă aceste instincte îndepărtează de la marele întreg care împresoară comunitatea umană ca o supremă armonie morală. O astfel de epocă trebuie să-i conducă, pe cei ce vieţuiesc conform principiilor ei, la prăbuşire. Fichte voia să învie în sufletele oamenilor sentimentul datoriei.

Fichte voia să intervină în mod activ cu ideile sale în modelarea vieţii cotidiene a timpului său, pentru că el credea că aceste idei erau puternic vitalizate de conştienţa că omul primeşte conţinutul suprem al vieţii sufletului său dintr-o lume pe care o atinge când se confruntă singur cu Eul său, resimţindu-se în această confruntare în adevăratul său destin. Dintr-o astfel de conştienţă, Fichte formulează cuvinte ca: „Eu însumi şi scopul meu necesar, constituim suprasensibilul”.

Trăirea în suprasensibil a sinelui este pentru Fichte o experienţă pe care omul o poate face. Dacă o face, atunci omul trăieşte în sine „Eul”. Şi el devine filosof prin această trăire. Experienţa acestei trăiri nu-i poate fi „demonstrată” unui individ care nu vrea să o întreprindă. Afirmaţiile următoare ale lui Fichte atestă cât de puţin posibilă consideră el o astfel de „demonstraţie”: „Omul trebuie să se fi născut filosof; trebuie să fie educat în acest scop şi să se autoeduce şi el în acest sens; însă nici o artă umană nu-l poate face să devină aşa ceva. Din această cauză, această ştiinţă se aşteaptă la puţini prozeliţi din rândurile oamenilor deja formaţi ...”

Pentru Fichte este importantă descoperirea unei constituţii sufleteşti prin care Eul omului să se poată trăi pe sine însuşi. Simpla cunoaştere a naturii i se pare inaptă pentru a revela ceva despre esenţa Eului. Între secolele al XV-lea şi al XVIII-lea au apărut o serie de cugetători care şi-au pus întrebarea: „Ce poate fi găsit în imaginea naturii, pentru ca în interiorul acestei imagini să fie inteligibilă înţelegerea fiinţei umane?”. Goethe nu a resimţit întrebarea respectivă în acest fel; dincolo de natura manifestată exterior, el simţea existenţa unei naturi spirituale. Pentru el, în sufletul uman sunt posibile trăiri prin care sufletul nu trăieşte numai în certitudinea din afară, ci şi în lăuntrul forţelor creatoare. Goethe căuta ideea pe care o căutaseră şi grecii, însă nu ca idee perceptibilă, ci într-o trăire împărtăşită a proceselor cosmice, acolo unde acestea nu mai sunt perceptibile. Goethe caută în suflet viaţa naturii. Fichte căuta în însuşi sufletul; însă nu acolo unde în suflet vieţuieşte natura, ci nemijlocit acolo unde sufletul îşi simte aprinsă propria-i viaţă, indiferent la care procese şi fiinţe cosmice s-ar alătura această viaţă. Prin Fichte, s-a ivit o concepţie asupra lumii care se epuizează cu totul în încercările de a găsi o viaţă interioară a sufletului, care să se raporteze la viaţa gândului a grecilor, aşa cum aceasta se raportează la reprezentarea în imagini a vremurilor străvechi. În concepţia lui Fichte asupra lumii, gândul devine o trăire a Eului, aşa cum imaginea a devenit gând la cugetătorii greci. Prin Fichte, concepţia asupra lumii vrea să trăiască conştienţa de sine; prin Platon şi Aristotel, concepţia asupra lumii vroia să gândească conştienţa sufletului.

*

Aşa cum Kant a detronat cunoaşterea spre a obţine un spaţiu pentru credinţă, la fel şi Fichte a declarat cunoaşterea drept un simplu fenomen, spre a dobândi cale liberă pentru acţiunea vie şi pentru fapta morală. Ceva asemănător a încercat şi Schiller. Numai că, la el, locul solicitat la Kant de credinţă, iar la Fichte de acţiunea vie, a fost ocupat de frumuseţe. Importanţa lui Schiller pentru dezvoltarea concepţiei asupra lumii este de obicei subapreciată. Aşa cum Goethe a trebuit să se plângă că nu i-a fost admisă calitatea de cercetător al naturii din cauza părerii generale că este un poet, tot aşa, cei ce aprofundează ideile filosofice ale lui Schiller trebuie să regrete faptul că cei care se ocupă cu istoria concepţiilor asupra lumii îl preţuiesc pe Schiller atât de puţin, din cauză că i-a fost fixat locul în domeniul Poeziei.

Faţă de Kant, care l-a impulsionat, Schiller se prezintă ca un cugetător independent de prim rang. Înălţimea credinţei morale – la care Kant încerca să-l ridice pe om – era foarte preţuită de poet care, în „Hoţii” şi în „Intrigă şi iubire”, prezentase timpului său o imagine în oglindă dură a corupţiei sale. El îşi spunea însă: „Să fie într-adevăr neapărat necesar ca omul să se poată ridica la înălţimea imperativului categoric numai prin lupta cu înclinaţiile, pasiunile şi instinctele sale?”. Kant voia să-i adauge naturii senzuale a omului numai înclinaţia lui pentru ceea ce este inferior, egoist, senzual-plăcut; şi numai cel ce ajunge să învingă această natură senzuală, cel ce o ucide şi permite numai vocii datoriei să vorbească în interiorul lui poate fi cu adevărat virtuos. În acest fel a coborât Kant omul natural pe o treaptă inferioară, pentru a-l putea înălţa cu atât mai mult pe cel moral. Lui Schiller i se părea că acest procedeu de a-l denigra pe om era nedemn. Să nu fie oare posibilă înnobilarea instinctelor umane în aşa fel, încât ele să conducă la înfăptuirea datoriei, a ceea ce este moral? Atunci, pentru a acţiona în mod moral, ele nu mai trebuie să fie înăbuşite. De aceea, severelor revendicări kantiene ale datoriei, Schiller le-a opus părerea lui, formulată în următoarea epigramă:

Scrupul al conştiinţei

Cu drag slujesc prietenilor, dar din păcate-aceasta o fac cu simpatie,
Din care cauză, adesea, mă roade faptul că nu sunt virtuos.

Decizia

Alt sfat nu există, trebuie să cauţi a-i dispreţui,
Şi-atunci, în silă, vei acţiona cum îţi dicta-va datoria.

Schiller a încercat să rezolve într-un fel aceste „mustrări de conştiinţa”. Omul este dominat realmente de două înclinaţii: cea senzuală şi cea raţională. Dacă omul se lasă în voia înclinaţiei sale senzuale, atunci el devine o pradă a instinctelor şi pasiunilor sale, pe scurt a egoismului său. Dacă se dăruieşte cu totul înclinaţiei sale de a raţiona, atunci el devine un sclav al severităţii poruncilor raţiunii, a logicii neînduplecate, a imperativului său categoric. Un om care vrea să trăiască numai conform instinctului său senzual, trebuie să reducă, în sinea lui, raţiunea, la tăcere; însă cel care vrea să se pună în slujba exclusivă a raţiunii, trebuie să-şi ucidă senzualitatea. Dacă primul mai ascultă uneori şi de raţiune, el i se supune fără bunăvoinţă. Dacă cel de al doilea aude vocea dorinţelor sale, el o resimte ca pe o piedică pe calea spre virtute. Natura fizică şi cea spirituală a omului par să trăiască într-o fatală dezbinare. Nu există oare în om nici o stare în care ambele înclinaţii, cea senzuală şi cea spirituală, să convieţuiască în armonie? La această întrebare, Schiller răspunde: „Ba da!”. Este acea stare în care frumuseţea este creată şi admirată. Cel ce creează o operă de artă, acela ascultă de o înclinaţie lăuntrică firească. El procedează aşa prin înclinaţie. Însă el nu este acţionat de pasiuni fizice, ci de fantezie, de spirit. La fel este şi cu cel ce se dăruieşte savurării unei opere de artă. Ea îi satisface şi spiritul, în timp ce acţionează asupra senzualităţii sale. Omul îşi poate urma dorinţele, fără a ţine seama de legile mai înalte ale spiritului; îşi poate împlini datoria, fără să-i pese prea mult de senzualitate; o operă de artă frumoasă acţionează asupra stării sale de mulţumire, fără a-i trezi dorinţele şi pasiunile; şi îl poate transpune într-o lume spirituală, în care zăboveşte dintr-o anumită înclinaţie. În această stare, omul este ca şi copilul care în acţiunile sale îşi urmează înclinaţiile fără a întreba dacă ele contravin legilor raţiunii: „Datorită frumuseţii, omul senzorial este îndemnat să gândească; datorită frumuseţii, omul spiritual este recondus la materie şi redat lumii senzoriale” (citat din scrisoarea a 18-a despre educaţia estetică a omului). „Calmul superior şi libertatea spiritului, îmbinate cu forţă şi vigoare, este starea sufletească pe care trebuie să o producă în noi contemplarea unei adevărate opere de artă, şi nu există altă piatră de încercare mai sigură a adevăratei calităţi estetice. Dacă după savurarea unei plăceri de acest fel vom fi predispuşi în favoarea unui anumit mod de a percepe sau de a acţiona, fiind, dimpotrivă, neajutoraţi sau nemulţumiţi faţă de un alt mod, acesta va fi dovada că nu am avut de a face cu un efect pur estetic, fie din cauza obiectului, fie din cauza felului nostru de a percepe, ori (aşa cum este aproape întotdeauna cazul) – simultan din ambele cauze” (citat din scrisoarea a 22-a). Întrucât omul nu este, datorită frumuseţii, nici sclav al senzualităţii, nici al raţiunii, ci în sufletul omului acţionează ambele, Schiller compară dorinţa de frumuseţe cu imboldul copilului care în timpul jocului nu-şi subordonează spiritul unor legi raţionale, ci îl foloseşte liber, în conformitate cu înclinaţiile sale. De aceea, acest imbold spre frumuseţe, el îl numeşte „imbold spre joacă”. „Omul tratează ceea ce este plăcut, bun şi desăvârşit numai cu seriozitate; cu frumuseţea însă, el se joacă. Desigur că aici nu este cazul să ne amintim de jocurile din viaţa cotidiană şi care au, cu predilecţie, ca scop, obiecte foarte materiale; dar în viaţa adevărată am căuta zadarnic şi frumuseţea despre care este vorba aici. Frumuseţea cu adevărat prezentă merită impulsul spre joacă cu adevărat prezent; însă prin idealul frumuseţii stabilit de raţiune se renunţă şi la un ideal al nevoii de joc pe care un om trebuie să-l simtă în toate jocurile sale” (citat din scrisoarea a 15-a). În împlinirea acestei nevoi ideale de joc omul descoperă realitatea libertăţii. El nu se mai supune raţiunii; şi nu mai urmează nici înclinaţiei senzoriale. El acţionează prin înclinaţie aşa cum ar acţiona prin raţiune. „Cu frumuseţea, omul să nu facă nimic altceva decât să se joace, şi el să nu se joace decât numai cu frumuseţea… Pentru a o spune clar, omul se joacă numai atunci când este om în sensul deplin al cuvântului, şi el este cu totul om numai atunci când se joacă”. Schiller ar fi putut de fapt să spună şi că: Omul este liber, când se joacă; însă când îşi îndeplineşte o datorie şi când se lasă în voia senzualităţii sale, omul este neliber. Dacă omul vrea să fie însă om în înţelesul deplin al cuvântului şi în acţiunile sale morale, adică dacă vrea să fie liber, atunci el trebuie să aibă cu virtuţile sale aceeaşi relaţie ca şi cu frumuseţea. El trebuie să-şi înnobileze înclinaţiile, transformându-le în virtuţi; şi trebuie să se impregneze până într-atât cu virtuţile sale, încât întreaga lui fiinţă să nu mai aibă altă pornire decât să urmeze îndemnul virtuţilor sale. Un om care a realizat acest acord perfect între înclinare şi datorie, poate privi în orice clipă spre bunătatea acţiunilor sale ca spre ceva de la sine înţeles.

Din acest punct de vedere poate fi examinată şi convieţuirea socială a oamenilor. Cel ce ascultă numai de impulsurile sale senzuale, este egoist. El ar urmări întotdeauna numai satisfacerea propriei sale bunăstări dacă nu ar interveni statul, reglementând prin legi raţionale convieţuirea cetăţenilor săi. Omul liber îndeplineşte din propria lui iniţiativă ceea ce statul trebuie să-i impună egoistului. În convieţuirea oamenilor liberi nu este nevoie de legi de constrângere. „În înfricoşătorul imperiu al forţelor şi în domeniul sacru al legilor, impulsul formării estetice construieşte pe neobservate un al treilea domeniu plin de bucurie, acela al jocului, şi al aparenţei, în care el îi scoate omului cătuşele tuturor restricţiilor şi îl eliberează de tot ce este constrângere, atât pe plan fizic cât şi moral” (din scrisoarea a 27-a). „Acest domeniu se întinde în sus până acolo unde raţiunea stăpâneşte cu necesitate necondiţionată şi unde încetează orice materie; şi coboară în jos până acolo unde domină instinctul natural cu stringenţă oarbă”. Aşa consideră Schiller un domeniu moral ca ideal, în care principiile virtuţii conduc cu aceeaşi dezinvoltură şi libertate ca gustul în domeniul frumosului. El face din viaţa în domeniul frumosului un model al unei ordini sociale desăvârşite, morale, eliberatoare pentru om în toate privinţele. El îşi încheie frumosul studiu în care îşi prezintă acest ideal al său, întrebându-se dacă există undeva o astfel de ordine socială şi răspunde spunând: „Din punct de vedere al nevoii lăuntrice, ar exista în orice suflet sensibil; în fapt, ea este dorită ca o biserică pură şi o republică curată, numai în anumite, puţine cercuri alese, acolo unde comportarea nu este condusă de imitarea automată, fără suflet, a unor moravuri străine, ci de frumuseţea propriei naturi, acolo unde omul trece prin realităţile cele mai complicate cu simplitate curajoasă şi nevinovăţie calmă, fără a fi nevoit să prejudicieze libertatea cuiva pentru a şi-o menţine pe a sa, şi nici să renunţe la demnitate, pentru a arăta amabilitate cu orice preţ. „

Schiller a găsit în această virtute înnobilată şi transformată în frumuseţe o mijlocire între concepţia kantiană asupra lumii şi cea a lui Goethe. Oricât de mare ar fi fost farmecul exercitat de Kant asupra lui Schiller, atunci când acesta a apărat el însuşi idealul umanităţii pure împotriva ordinei morale cu adevărat dominante după ce l-a cunoscut pe Goethe mai îndeaproape, el a devenit un admirator al concepţiei goetheene asupra vieţii şi a lumii, iar nevoia lui imperioasă de a atinge permanent cea mai pură claritate a gândirii, nu i-a dat pace până când nu a reuşit să pătrundă înţelepciunea lui Goethe şi în mod conceptual. Înalta satisfacţie obţinută de Goethe din propriile sale concepţii asupra frumuseţii şi a artei, utilizată şi în orientarea vieţii sale cotidiene, l-a condus tot mai mult pe Schiller spre modul de reprezentare a lui Goethe. Când îi mulţumeşte lui Goethe pentru trimiterea unui exemplar al cărţii sale „Wilhelm Meister”, Schiller o face cu următoarele cuvinte: „Nu vă pot exprima cât de penibil îmi este adeseori ceea ce simt când privesc de la un astfel de produs literar, spre esenţa filosofiei. În cartea dumneavoastră totul este rezolvat cu atâta seninătate, vitalitate şi armonios şi atât de omeneşte adevărat; în scrierile filosofice, totul este atât de sobru, rigid, abstract şi extraordinar de artificial, pentru că tot ce este natură vie este numai sinteză, iar tot ce este filozofie, este antiteză. Ce-i drept, pot atesta că, în speculaţiile mele despre natură, i-am rămas acesteia fidel, pe atât cât este compatibil cu noţiunea de analiză; poate chiar mai credincios decât considerau Kantienii noştri că este permis şi posibil. Cu toate acestea, nu resimt cu mai mică intensitate distanţa dintre viaţă şi raţiune – pentru ca, într-o clipă aşa de melancolică, să nu mă pot abţine de la a considera ca pe o lipsă a mea ceea ce, într-un moment mai senin, cred că trebuie privit doar ca o însuşire naturală a lucrului. Pentru mine constituie însă o certitudine faptul că poetul este unicul om adevărat şi că, prin comparaţie cu el, cel mai bun filosof este doar o caricatură”. Această părere a lui Schiller se poate referi numai la filosofia kantiană, cu care Schiller avusese experienţele sale. Filosofia abstractă îl îndepărtează pe om în multe privinţe de natură. Ea nu îi aduce în întâmpinare o credinţă, ci admite drept adevăr numai ceea ce ia din organizarea spirituală a omului. Datorită acestui fapt, toate raţionamentele filosofiei sunt lipsite de acel colorit proaspăt, plin de conţinut, pe care-l dobândim prin examinarea nemijlocită a obiectelor şi fenomenelor naturale. Filosofia evoluează printre abstracţii reci, cenuşii, lipsite de sânge. Ea este lipsită de căldura pe care o obţinem din contactul direct cu obiectele şi fiinţele, înlocuind-o cu răceala noţiunilor ei abstracte. Concepţia kantiană asupra lumii prezintă, şi în privinţa moralei, aceeaşi opoziţie cu natura. Noţiunea pur raţională a datoriei pluteşte ca nivel suprem al ei. Acestei noţiuni abstracte a datoriei trebuie să i se subordoneze tot ceea ce este îndrăgit de om şi de care se simte atras, tot ceea ce este natural şi nemijlocit în fiinţa umană. Kant stârpeşte, până şi în domeniul frumuseţii, participarea pe care omul trebuie să o aibă potrivit cu percepţiile şi sentimentele sale primordiale. După Kant, frumuseţea trebuie să producă o plăcere complet „lipsită de interes”. Să ascultăm cu câtă dăruire de sine, cât de „interesat” priveşte Schiller opera pe care o admiră pentru cea mai înaltă treaptă a desăvârşirii sale artistice. El spune despre „Wilhelm Meister”: „Sentimentul care mă pătrunde şi mă stăpâneşte tot mai mult, pe măsură ce avansez în citirea acestei scrieri, nu-l pot exprima mai bine decât ca fiind o senzaţie plăcută de confort şi intimitate, decât ca o senzaţie de sănătate a trupului şi a spiritului; aş putea chiar să garantez că acest sentiment este comun tuturor cititorilor acestei cărţi. Această bunăstare mi-o explic prin claritatea calmă, simplitatea şi transparenţa dominantă în paginile cărţii, şi care nu lasă nimic din ceea ce ar produce insatisfacţie şi nemulţumire în suflet, neagitând sufletul mai mult decât este necesar spre a trezi şi a menţine în om o viaţă voioasă”. Astfel de cuvinte nu sunt ale unui om care crede în plăcerea dezinteresată, ci este felul de a vorbi al celui ce este convins de posibilitatea înnobilării plăcerii până într-atât, încât dăruirea de sine pe seama unei astfel de plăceri să nu fie similară cu o înjosire. Interesul nostru faţă de o operă de artă să nu se stingă când o contemplăm; să fim mai degrabă capabili să întâmpinăm cu interesul nostru ceea ce este o revărsare a spiritului. Omul „adevărat” trebuie să aibă acest fel de interes faţă de frumuseţe şi referitor la reprezentările morale. Schiller afirmă într-o scrisoare adresată lui Goethe: „Este într-adevăr demn de remarcat, că atitudinea indiferentă în legătură cu cele estetice se asociază întotdeauna cu o oarecare relaxare morală, şi că năzuinţa severă şi pură de a atinge frumuseţea elevată, îmbinată cu supremul liberalism faţă de natură, va aduce cu sine rigoarea în cele morale”.

Înstrăinarea de natură era resimţită de Schiller în concepţia asupra lumii, ca şi în cultura epocii în care trăia, atât de puternic, încât a făcut din ea obiectul unui articol: „Despre poezia naivă şi sentimentală”. El compară părerea despre viaţă a timpului său cu aceea a grecilor, întrebându-se: „Cum este posibil ca noi, cei ce în tot ce este natura, suntem atât de depăşiţi de cei din vechime… să omagiem natura într-o mai mare măsură, să depindem mai intim de ea şi să putem îmbrăţişa cu sentimentele cele mai calde chiar şi lumea lipsită de viaţă?”. Şi răspunde la această întrebare, spunând: „Situaţia aceasta provine din faptul că, la noi, natura a dispărut din omenire, iar noi o mai reîntâlnim în adevărul ei numai în afara acesteia, în lumea neînsufleţită”. „Nu moderaţia noastră mai mare faţă de natură, ci dimpotrivă, adversitatea faţă de natură, din relaţiile, stările şi moravurile noastre, ne îndeamnă să creăm în lumea fizică satisfacerea de nesperat în elementul moral al imboldului aflat în trezire de a dobândi adevărul şi simplitatea care – ca şi predispoziţia morală din care izvorăşte – se află implantată incoruptibil şi indestructibil în toate inimile omeneşti. Din această cauză sentimentul dependenţei noastre de natură este atât de înrudit cu sentimentul cu care deplângem trecerea vârstei copilăriei cu nevinovăţia ei. Copilăria noastră este unicul rest de natură neschimbată pe care-l mai întâlnim în omenirea cultivată, de aceea nu este de mirare că oricare urmă lăsată de natură în afara noastră ne reconduce sufleteşte înspre copilăria noastră”. Lucrurile se prezentau la greci cu totul altfel. Ei trăiau într-un cadru natural. Tot ceea ce făceau, provenea din reprezentarea, simţirea şi simţirea lor firească. Grecii erau intim legaţi de natură. Omul modern simte în lăuntrul său adversitate faţă de natură. Întrucât însă imboldul apropierii de această mamă primordială a existenţei nu poate fi totuşi stârpit, el se va metamorfoza în sufletul omului modern într-un dor de natură, într-o căutare a ei. Grecul avea natura; omul modern caută natura. „Atât timp cât omul este natură pură, nu natură brută, el acţionează ca o unitate senzorială nedivizată, ca un întreg armonizator. Simţurile şi raţiunea, capacităţile receptive şi de autonomie încă nu şi-au despărţit funcţiile, sunt cu mult mai puţin antagonice între ele. Simţămintele omului încă nu sunt jocul inform al hazardului, iar gândurile sale nu sunt jocul fără conţinut al puterii de reprezentare; din legea necesităţii iau naştere simţămintele sale, iar din realitate apar gândurile. Însă după ce omul a ajuns pe treapta culturii, şi când arta a pus stăpânire pe el, armonia senzorială din lăuntrul său este desfiinţată şi el se mai poate exterioriza numai ca unitate morală, adică năzuind să realizeze unitatea. Coincidenţa dintre simţirea şi gândirea lui, care în starea lui primă există în realitate, mai există acum numai într-o stare ideală; ea nu se mai află în lăuntrul său, ci în afara lui, ca un gând care urmează a fi mai întâi realizat şi ca un fapt real al vieţii sale”. Dispoziţia fundamentală a spiritului elen era naivă, cea a omului modern este sentimentală; din această cauză, concepţia elenă asupra lumii putea să fie realistă. Pentru că această concepţie încă nu despărţise sentimentul spiritual de cel natural; pentru ea, natura mai cuprindea în sinele ei spiritul. Când grecul se lasă pe sine însuşi în voia naturii, aceasta se întâmplă faţă de o natură plină de spiritualitate. Lucrurile stau însă altfel cu omul modern, care a descătuşat spiritul de natură, înălţându-l în domeniul cenuşiu al abstracţiunilor. Dacă omul modern s-ar dărui naturii sale, el s-ar afla în faţa unei naturi golite de spirit. Din acest motiv năzuinţa sa supremă trebuie să se îndrepte spre ideal; prin năzuinţa spre ideal, omul va împăca iarăşi spiritul cu natura. În spiritualitatea specifică a lui Goethe, Schiller a mai aflat ceva înrudit cu spiritualitatea greacă. Goethe credea că vede cu ochii ideile şi gândurile sale, pentru că resimţea realitatea ca pe o unitate nedespărţită a spiritului cu natura. După părerea lui Schiller, Goethe păstrase ceva la care omul sentimental revine abia după ce atinge punctul culminant al năzuinţei sale. Un astfel de vârf este atins de om, în starea de contemplare estetică descrisă de Schiller, stare în care senzualitatea şi raţiunea au atins o corespondenţă totală.

Prin explicaţia dată de Schiller în scrisoarea din 23 august 1794, adresată lui Goethe, este caracterizată semnificativ esenţa dezvoltării mai noi a concepţiei asupra lumii: „Dacă v-aţi fi născut grec, şi aţi fi fost înconjurat din leagăn de o natură aleasă şi o artă idealizatoare, atunci drumul parcurs de dumneavoastră ar fi fost infinit mai scurt, sau ar fi devenit poate cu totul inutil. Dumneavoastră aţi fi adoptat atunci, poate de la prima vedere a lucrurilor, forma necesarului şi o dată cu primele experienţe s-ar fi dezvoltat în dumneavoastră şi marele stil. Însă pentru că spiritul dumneavoastră de grec a fost aruncat în creatura din Nord care sunteţi, nu v-a rămas de făcut o altă alegere decât, fie să deveniţi înşivă un artist nordic, fie să înlocuiţi cu ajutorul puterii dumneavoastră de gândire ceea ce v-a fost refuzat de realitate şi să-i daţi astfel naştere, oarecum dinăuntru în afară, pe cale raţională, unei noi Elade”. Aceste propoziţii dezvăluie că Schiller resimte interesul dezvoltării vieţii sufleteşti începând din timpurile Greciei antice, până în vremea sa. Pentru vechiul grec, viaţa sufletului se dezvăluie în viaţa gândului; şi putea accepta această dezvăluire, pentru că gândul era pentru el o percepţie, aşa cum sunt culorile sau sunetele. Acest gând a pălit pentru omul mai nou, el trebuie să trăiască în lăuntrul sufletului său ceea ce întreţese în mod creator lumea; şi pentru ca viaţa neperceptibilă a gândului să poată fi totuşi intuită, trebuie să fie umplută cu imaginaţie, o imaginaţie care se simte una cu forţele creatoare ale naturii.

Din cauză că în omul modern conştienţa sufletului s-a transformat în conştienţă de sine, ia naştere întrebarea concepţiei asupra lumii: „Cum se simte conştienţa de sine vie, astfel încât trăirea ei să se ştie pe sine în crearea forţelor vii ale lumii?”. Schiller a dat răspuns acestei întrebări în felul său, considerând că viaţa cuprinsă în simţirea artistică este un ideal în sine. Prin această simţire, conştienţa de sine a omului se simte înrudită cu ceea ce se află dincolo de simpla imagine naturală. În această simţire, omul se simte cuprins de spirit, prin aceea că se dăruieşte lumii, ca fiinţă naturală şi senzorială. Leibniz încearcă să înţeleagă sufletul omului ca o monadă; Ficthe nu pleacă de la o simplă idee prin care ar trebui să devină clar ce este sufletul omului, ci el caută o trăire prin care sufletul să-şi cuprindă esenţa; Schiller se întreabă: „Există oare vreo trăire a sufletului uman în care acesta să simtă cât este de înrădăcinat în realitatea spirituală?”. Goethe vieţuieşte în sinea lui idei care reprezintă pentru el totodată idei ale naturii. Prin Goethe, Fichte, Schiller, ideea trăită – s-ar putea spune şi trăirea ideală – se luptă pentru a pătrunde în suflet; în elenism acest proces se săvârşea prin ideea conştientizată, prin conştientizarea ideii.

Concepţia asupra vieţii şi a lumii, care la Goethe era prezentă într-un mod naiv şi spre care Schiller năzuia să ajungă pe toate căile ocolite ale gândirii, nu are nevoie de acel adevăr general valabil care-şi vede idealul în matematică; concepţia respectivă este satisfăcută de celălalt adevăr, care rezultă pentru spiritul nostru din contactul direct cu lumea reală. Cunoştinţele obţinute de Goethe prin contemplarea operelor de artă din Italia, cu siguranţă nu aveau certitudinea obligatorie a axiomelor matematicii. În schimb ele erau mai puţin abstracte. În faţa lor, Goethe avea însă sentimentul: „În aceste opere de artă există necesitatea; în ele se află Dumnezeu”. Pentru Goethe nu există ideea că un adevăr ar fi altceva decât ceea ce se revelează şi în opera de artă desăvârşită. Ceea ce întruchipează arta cu ajutorul mijloacelor tehnice: lut, marmură, culoare, ritm şi aşa mai departe, este scos din acelaşi izvor al adevărului din care îşi extrage adevărurile şi filosoful care, în orice caz, nu dispune de mijloacele de prezentare nemijlocite şi concrete ale artistului creator, ci are la îndemână numai şi numai gândul, ideea însăşi. Goethe spunea: „Poezia indică tainele naturii şi încearcă să le dezlege cu ajutorul imaginii. Filosofia indică enigmele raţiunii şi încearcă se le rezolve cu ajutorul cuvântului”. Însă, până la urmă, raţiunea şi natura constituie pentru Goethe o unitate indivizibilă, la temelia lor aflându-se acelaşi adevăr. Pentru el, o năzuinţă de a cunoaşte care, despărţită de obiecte, trăieşte într-o lume abstractă, nu are o deosebită valoare. „Lucrul suprem ar fi să se înţeleagă că tot ceea ce este faptic constituie în sine deja o teorie”. Albastrul cerului ne dezvăluie legea fundamentală a apariţiei culorilor, „Să nu se caute nimic în spatele fenomenelor; ele însele constituie învăţătura”. În „Antropologia” sa, psihologul Heinroth caracteriza gândirea cu ajutorul căreia Goethe ajungea să pătrundă legile dezvoltării naturale a plantelor şi animalelor, drept „gândire obiectivă”. Prin aceasta el voia să spună că o astfel de gândire nu se separă de obiecte; că obiectele şi intuiţiile se află într-o întrepătrundere intimă cu gândirea; că gândirea lui Goethe este totodată şi o intuiţie, iar intuiţia lui este totodată o gândire. Schiller a devenit un fin observator, capabil să descrie acest tip de spirit. Într-o scrisoare adresată lui Goethe el spunea: „Privirea dumneavoastră scrutătoare, care se odihneşte atât de netulburată şi pură pe obiecte, nu vă expune niciodată să vă abateţi pe un drum greşit, pe care se poate rătăci atât de uşor speculaţia raţională, dar şi forţa arbitrară de imaginare care ascultă exclusiv numai de ea însăşi. În intuiţia dumneavoastră justă este cuprins totul şi încă cu mult mai complet, ceea ce caută cu trudă analiza, şi numai pentru că aceasta se află în dumneavoastră ca un întreg, vă este ascunsă propria dumneavoastră bogăţie; căci din păcate ştim numai ceea ce separăm în componente distincte. Spirite de felul dumneavoastră ştiu de aceea rareori cât sunt de cuprinzătoare şi cât de puţine motive au de a împrumuta ceva de la filozofie, care în fond, nu poate decât să înveţe de la astfel de spirite”. Pentru concepţia goetheană şi cea schilleriană, adevărul nu este cuprins numai în ştiinţă, ci şi în artă. Părerea lui Goethe în această privinţă este următoarea: „Cred că am putea numi ştiinţă, cunoaşterea generală, cunoaşterea extrasă; arta, ar fi, dimpotrivă, ştiinţa convertită în faptă; ştiinţa ar fi raţiunea, iar arta ar fi mecanismul ei, motiv pentru care ar putea fi numită şi ştiinţă practică. Şi astfel până la urmă ştiinţa ar fi teorema, iar arta problema”. Interacţiunea dintre cunoaşterea ştiinţifică şi modelarea artistică a cunoaşterii este descrisă de Goethe astfel: „Este evident că un artist trebuie să devină într-adevăr cu atât mai mare şi mai autentic cu cât, pe lângă talentele sale, el este şi un botanist instruit, dacă recunoaşte, începând de la rădăcina plantei, şi influenţa diferitelor ei părţi asupra devenirii şi creşterii sale; dacă înţelege şi meditează asupra dezvoltării succesive a frunzelor, a florilor, a fecundării, a fructului şi a germenului nou format. El nu ne va mai expune atunci, prin alegerea manifestărilor, numai gustul său artistic, ci ne va uimi şi cu prezentarea în mod corect a caracteristicilor reproduse”. În acest fel, în creaţia artistică acţionează adevărul, pentru că, în conformitate cu această concepţie, stilul artistic se întemeiază „pe cele mai profunde temelii ale cunoaşterii, pe esenţa obiectelor, în măsura în care cunoaşterea acestora ne este permisă prin forme vizibile şi pipăibile”. O consecinţă a acestei opinii asupra adevărului şi a cunoaşterii acestuia a constat în recunoaşterea participării fanteziei la înfăptuirea ştiinţei, iar intelectul abstract n-a mai fost considerat a fi singura capacitate de a cunoaşte. Reprezentările puse de Goethe la temelia consideraţiilor sale referitoare la forma animalelor şi a plantelor n-au fost gânduri cenuşii, abstracte, lipsite de viaţă, ci imagini sensibile-suprasensibile, create de fantezie. Numai observarea cu fantezie poate conduce în esenţa obiectelor, şi nu abstracţiunea lipsită de sânge: aceasta este convingerea lui Goethe. Din acest motiv, el subliniază prin cazul lui Galilei faptul că acesta observa ca geniu, pentru care „un singur caz era valabil pentru o mie”, dezvoltând, din mişcarea candelabrelor care oscilau în biserică, legea pendulului şi aceea a căderii corpurilor”. Fantezia creează dintr-un singur caz o imagine plină de conţinut a esenţialului fenomenelor; intelectul care creează abstracţii poate extrage numai din combinarea, compararea şi calcularea fenomenelor o regulă generală a desfăşurării lor. Această convingere a lui Goethe în capacitatea cognitivă a fanteziei – care se înalţă la o trăire împreună cu forţele creatoare ale Universului – este întemeiată pe întreaga lui concepţie asupra lumii. Cel care vede, ca şi el, în toate acţiunea naturii, acela nu poate vedea nici în conţinutul spiritual al fanteziei umane altceva decât produse superioare ale naturii. Imaginile fanteziei sunt produse ale naturii; şi deoarece ele redau natura, nici nu pot conţine altceva decât adevărul, pentru că, în caz contrar, natura s-ar minţi cu aceste reproduceri create despre ea însăşi. Numai oamenii cu fantezie pot atinge treapta supremă a cunoaşterii. Pe aceştia, Goethe îi numeşte „cei ce cuprind cu mintea” şi „cei ce intuiesc”, în opoziţie cu cei pur şi simplu „însetaţi de ştiinţă” şi care se opresc pe o treaptă inferioară a cunoaşterii. „Însetaţii de ştiinţă au nevoie de o privire calmă, lipsită de egoism, o nelinişte curioasă, un intelect clar …; ceea ce descoperă, ei prelucrează numai în sens ştiinţific”. „Cei ce contemplă se comportă deja productiv, iar cunoaşterea, prin faptul că se amplifică prin sine, impune, fără a-şi da seama, intuiţia, trecând mai departe; şi oricât s-ar cruci şi ar binecuvânta cei însetaţi de ştiinţă în faţa imaginaţiei, ei trebuie totuşi, înainte de a se înşela, să cheme în ajutor forţa productivă de imaginare …Cei ce cuprind ansamblul, care cu puţină mândrie ar putea fi numiţi „creatori”, se comportă productiv în cel mai înalt grad; căci pornind de la idei, ei exprimă deja unitatea întregului cu care se ocupă, iar după aceea rămâne oarecum treaba naturii să se încadreze în această idee”. Celui ce crede într-un astfel de mod de cunoaştere, nu-i poate reveni sarcina de a vorbi în mod kantian despre limitele cunoaşterii umane. Pentru că ceea ce îi este necesar omului ca un adevăr al său este vieţuit de el în lăuntrul său. Chintesenţa naturii se află în lăuntrul omului. Concepţia despre lume a lui Goethe şi a lui Schiller nu cere adevărului să fie o repetare a fenomenelor lumii în reprezentare, ca reprezentarea să corespundă în sens literal cu ceva ce se află în afara omului. Ceea ce apare în om nu există ca atare, ca ceva ideal, ca o existenţă spirituală, în nici o lume exterioară; însă este ceea ce apare până la urmă ca vârf al întregii deveniri. Pentru acest motiv, în această concepţie asupra lumii, nu este nevoie ca adevărul să se înfăţişeze tuturor oamenilor sub aceeaşi formă. Adevărul poate adopta în fiecare om o caracteristică individuală. Pentru cel ce caută adevărul în concordanţă cu ceva exterior nu există decât o singură formă a acestuia şi, împreună cu Kant, va porni în căutarea acelei „Metafizici”, care, numai ea, „va putea să apară ca ştiinţă”. Cel care vede în adevăr fructul suprem al oricărei existenţe, acel ceva în care „Universul, dacă s-ar putea percepe pe sine însuşi ca şi cum şi-ar fi atins ţinta, ar izbucni în strigăte de bucurie, admirând culmea propriei sale deveniri şi esenţe” (cum spunea Goethe în expunerea lui despre Winkelmann), acela poate spune împreună cu Goethe: „Dacă cunosc relaţia pe care o am cu mine însumi şi cu lumea exterioară, o voi numi „Adevărul”. Şi astfel fiecare îşi poate avea propriul său adevăr, şi totuşi acesta este întotdeauna acelaşi”. Esenţa fiinţării nu este cuprinsă în ceea ce ne furnizează lumea exterioară, ci în ceea ce produce omul în lăuntrul său, fără ca acest ceva să existe deja în lumea exterioară. Din acest motiv, Goethe ia atitudine împotriva celor ce cu ajutorul diferitelor instrumente şi a unor experienţe obiective, vor să pătrundă în aşa numitul „interior al naturii”, pentru că „omul în sine însuşi – în măsura în care se serveşte de simţurile sale sănătoase – este cel mai mare şi cel mai perfect aparat fizic care poate exista, şi tocmai aceasta este nenorocirea cea mai mare a fizicii mai noi, că experienţele au fost executate oarecum separate de oameni, recunoscând prezenţa naturii numai în ceea ce este indicat de instrumentele de măsură artificiale, ba să fie chiar limitat şi demonstrat prin aceleaşi instrumente, ceea ce poate fi realizat de natură” .În schimb, „omul este situat la o înălţime aşa de mare, încât ceea ce de altminteri nu poate fi reprezentat, este reprezentat prin el. Ce este oare o coardă de vioară cu toate vibraţiile ei mecanice, în comparaţie cu urechea muzicianului? S-ar putea chiar spune: ce sunt toate fenomenele elementare ale naturii însăşi, comparate cu omul care, pentru a le putea asimila într-o măsură oarecare, trebuie mai întâi să le îmblânzească şi să le modifice?”.

Referindu-se la imaginea sa despre lume, Goethe nu vorbeşte nici de o cunoaştere prin noţiuni, nici de o credinţă, ci despre o vedere în spirit. El îi scrie lui Jacobi: „Tu ţii la credinţa în Dumnezeu, eu ţin la contemplare”. Această vedere în spirit, aşa cum este ea înţeleasă aici, pătrunde în dezvoltarea concepţiei asupra lumii ca o forţă sufletească corespunzătoare unei epoci în care gândul nu mai este ceea ce era pentru cugetătorul grec; căreia i se face cunoscută mai mult ca un produs al conştienţei de sine; dar un produs care se obţine prin aceea că respectiva conştienţă de sine se ştie înlăuntrul forţelor creatoare spirituale din natură. Goethe este reprezentantul unei epoci a concepţiei asupra lumii, care se vede presată să treacă de la simpla gândire, la vedere. Schiller se străduieşte să justifice această tranziţie, opunând-o lui Kant.

*

Alianţa intimă, realizată de Goethe, Schiller şi contemporanii lor, între poezie şi concepţia despre lume, i-a luat acesteia, la începutul secolului, caracterul lipsit de viaţă în care trebuie să ajungă în mod fatal dacă se mişcă numai în domeniul raţiunii abstracte. Această alianţă a generat credinţa că în concepţia asupra lumii există un element individual, personal. Omului îi este posibil să-şi creeze cu lumea un raport corespunzător particularităţii sale individuale, şi cu toate acestea să se afunde în realitate, şi nu într-o lume a închipuirilor fantastice. Idealul său nu trebuie să fie cel kantian, de a fi o concepţie teoretic împlinită o dată pentru totdeauna după modelul matematicii. Numai din atmosfera spirituală a unei convingeri ce înalţă individualitatea umană se poate ivi o reprezentare asemănătoare aceleia a lui Jean Paul (1763-1825): „Inima geniului, slujită de toate celelalte forţe auxiliare şi strălucitoare, are şi dăruieşte un singur semn valabil de recunoaştere, şi anume, o concepţie nouă asupra vieţii şi a lumii”. Cum ar putea fi semnul de recunoaştere al omului aflat pe treapta supremă de dezvoltare, cea a geniului, crearea unei concepţii noi asupra vieţii şi a lumii, dacă ar exista numai o singură concepţie general valabilă asupra lumii, dacă lumea reprezentării ar avea numai o singură formă? Jean Paul este, în felul său, un apărător al părerii lui Goethe că omul trăieşte în interior forma supremă a existenţei. El îi scrie lui Jacobi: «De fapt, noi nu credem în ceea ce ţine de Divinitate (libertate, Dumnezeu, virtute), ci noi le vedem cu adevărat dăruite sau dăruindu-se, această vedere este tocmai o cunoaştere, numai că este de un ordin superior, în timp ce cunoaşterea cu ajutorul raţiunii se referă doar la ceea ce este văzut pe o treaptă inferioară. Raţiunea ar putea fi numită conştienţa unicei pozitivităţi, pentru că întreaga pozitivitate a sensibilităţii se dizolvă până la urmă în cea a spiritualităţii, iar raţiunea îşi desfăşoară esenţa veşnic numai în sfera relativului şi în sine nu este nimic, motiv pentru care „mai multul sau mai puţinul”, precum şi toate treptele de comparaţie dispar în faţa lui Dumnezeu». Jean Paul nu vrea cu nici un chip să i se răpească dreptul de a avea parte de trăirea în lăuntrul adevărului, punând în mişcare toate forţele sufleteşti şi nu numai intelectul logic. „Inima, rădăcina vie a omului, să nu-mi fie smulsă din piept de filosofia transcendentală (Jean Paul face aluzie la părerea asupra lumii a lui Kant), punându-i în loc un simplu lăstar al egoităţii; nu mă las eliberat de dependenţa mea faţă de iubire, numai şi numai pentru a deveni fericit prin trufie”. În felul acesta, el respinge ordinea morală, străină lumii, a lui Kant: „Îmi menţin convingerea că după cum există patru lucruri ultime, la fel există şi patru lucruri prime: frumuseţea, adevărul, morala şi fericirea, precum şi că sinteza lor nu este numai necesară, ci este chiar şi dată, numai că (şi din această cauză ea şi este numai una), într-o … unitate organic-spirituală de neconceput … fără de care n-am putea afla nici o înţelegere şi nici o tranziţie prin aceşti patru evanghelişti sau părţi ale lumii”. Critica aplicată cu maximă stricteţe logică intelectului uman a ajuns atât de departe la Kant şi Fichte încât să reducă semnificaţia propriu-zisă a realului, a vitalităţii la valoarea unei simple aparenţe, a unei imagini de vis. Pentru oameni dotaţi cu fantezie, care au îmbogăţit viaţa cu forţele lor de a imagina, concepţia de mai sus era absolut insuportabilă. Aceşti oameni simţeau realitatea, ea era prezentă în percepţia lor, în sufletul lor; şi tocmai ei trebuiau să se lase convinşi de caracterul ei simplu de vis. Acesta şi este motivul pentru care Jean Paul spunea: „Ferestrele sălilor de curs în care se predă filosofia sunt situate prea sus, pentru a permite o privire asupra vieţii reale de pe stradă”.

Fichte năzuia spre adevărul cel mai pur, trăit în modul cel mai elevat. El a renunţat la orice cunoaştere care nu izvorăşte din lăuntrul propriu, pentru că tocmai din acesta ia naştere certitudinea. Curentul opus concepţiei fichteene asupra lumii este romantismul. Fichte admite adevărul şi interioritatea omului, numai în măsura în care dezvăluie adevărul; concepţia romantică asupra lumii admite numai interioritate şi declară că este valoros tot ceea ce izvorăşte din lăuntrul uman. Eul să nu fie încătuşat prin nimic exterior. Tot ceea ce creează Eul, îşi are justificarea sa.

Despre curentul romantic se poate spune că a urmărit până în consecinţele sale extreme teza schilleriană conform căreia „Omul se joacă numai dacă este om în sensul deplin al cuvântului, iar el este cu totul om numai când se joacă”. Romantismul vrea să transforme lumea întreagă într-un domeniu al artei. Omul deplin dezvoltat nu cunoaşte decât legile pe care şi le creează prin forţa liberă a imaginaţiei sale, la fel cu artistul care le imprimă operei sale. El se înalţă pe sine însuşi dincolo de tot ceea ce îl determină din exterior şi trăieşte cu totul din sine. Lumea întreagă constituie pentru el numai o materie necesară jocului său estetic. Seriozitatea omului de rând nu-şi are rădăcinile înfipte în adevăr. Sufletul cunoscător nu poate lua în serios obiectele în sine, pentru că acestea nu reprezintă pentru el nici o valoare. Mai degrabă sufletul cunoscător însuşi este cel ce acordă obiectelor o valoare. Dispoziţia spiritului conştient de superioritatea sa asupra obiectelor, romanticii o numesc ironică. Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819) a explicat ironia romantică în felul următor: „Spiritul artistului trebuie să sintetizeze toate orientările printr-o privire atotcuprinzătoare, iar această privire care supervizează toate lucrurile şi nimiceşte totul, o numim ironie. Fiedrich Schlegel (1772-1829), unul dintre purtătorii de cuvânt ai orientării romantice a spiritului, spune despre dispoziţia sufletească ironică cum că „ea depăşeşte cu privirea totul şi se înalţă infinit deasupra a tot ceea ce este condiţionat, între altele şi deasupra unor lucrări de artă, virtuţi sau a genialităţii”. Cel ce trăieşte într-o astfel de dispoziţie sufletească, nu se simte legat prin nimic. El se poate orienta pe sine abordând lumea după plac, în mod filosofic sau filologic, critic sau poetic, istoric sau retoric, antic sau modern”. Spiritul ironic se înalţă deasupra unui adevăr ce se lasă încătuşat prin logică; însă el se înalţă şi deasupra unei ordini morale veşnice a Universului. Pentru că nimic nu-i spune ce să facă, decât numai el însuşi. Ironicul trebuie să facă numai ceea ce îi place; pentru că moralitatea sa poate fi numai de natură estetică. Romanticii sunt moştenitorii gândului fichtean despre singularitatea Eului. Însă ei nu voiau să umple acest Eu – aşa cum a făcut Fichte – cu idei raţionale şi cu o credinţă morală, ci invocau, înainte de toate, forţa sufletească cea mai liberă, neîncătuşată prin nimic, fantezia. Gândirea a fost absorbită la ei, cu desăvârşire, de poezie. Novalis spunea: „Este destul de regretabil că poezia posedă un nume deosebit, precum şi că poeţii constituie o breaslă aparte. Căci ea nu este nimic deosebit. Poezia este în fond modul specific de a acţiona al spiritului uman. Oare nu compune fiecare om versuri şi nu aspiră la câte ceva în fiecare minut?”. Eul preocupat numai de sine însuşi, poate ajunge adevărul suprem: „Omului i se pare că s-ar afla într-un dialog şi că o fiinţă spirituală necunoscută oarecare i-ar prilejui într-un mod miraculos să dezvolte gândurile cele mai evidente”. În fond, romanticii nu voiau nimic decât ceea ce fusese transformat de Goethe şi Schiller în profesiunea lor de credinţă: o părere despre om, care să-l facă să apară desăvârşit şi liber pe cât posibil. Novalis îşi trăieşte operele poetice şi gândurile din interiorul dispoziţiei sale sufleteşti care se comportă faţă de imaginea lumii la fel ca la Fichte. Însă spiritul lui Fichte acţionează în limitele precise ale noţiunilor pure, pe când cel al lui Novalis izbucneşte din bogăţia unei firi care simte acolo unde alţii gândesc, care trăieşte în iubire acolo unde alţii vor să cuprindă cu mintea, în idei, fiinţele şi fenomenele Universului. Epoca respectivă caută prin reprezentanţii săi, dincolo de lumea simţurilor, natura spirituală superioară, în care este înrădăcinat sufletul conştient de sine şi care nu-şi poate avea obârşia în realitatea senzorială exterioară. Novalis se simte, se trăieşte pe sine în natura spirituală superioară. Ceea ce exprimă el, este resimţit de dânsul graţie genialităţii sale originare, aşa cum sunt înseşi dezvăluirile acestei naturi spirituale. El îşi notează: „Cineva a reuşit – să ridice vălul zeiţei din Sais – dar ce văzu? Minunea minunilor. El se văzu pe sine însuşi”. Novalis se dăruieşte pe sine, aşa cum intuia el enigma spirituală dincolo de lumea senzorială şi conştienţa de sine a omului, ca fiind organul prin care această enigmă spune: „Acesta sunt eu”, când exprimă acest sentiment astfel: „Lumea spirituală ne este în realitate deja deschisă, ea este de fapt întotdeauna manifestă. Dacă am deveni, brusc, atât de receptivi pe cât este de necesar, atunci ne-am vedea pe noi înşine în mijlocul ei”.