Ca un fulger care aruncă o lumină atât asupra trecutului cât și a viitorului evoluției, apare o propoziție scrisă de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) în cartea sa „Filosofia naturii”: „A filosofa asupra naturii este sinonim cu a crea natura”. Părerii de care erau pătrunși Goethe și Schiller – și anume că fantezia productivă ar trebui să aibă contribuția ei la crearea concepției asupra vieții –, această propoziție îi dă o expresie monumentală. Ceea ce natura ne dăruiește în mod benevol atunci când o observăm, o contemplăm, o percepem, nu conține sensul ei cel mai adânc. Acest sens nu poate fi preluat de către om din exterior. El trebuie să-l creeze.
Spiritul lui Schelling era deosebit de dotat în vederea unei astfel de creații. Toate forțele sale spirituale năzuiau spre contopirea lor cu fantezia. Inventivitatea lui era fără asemănare. Însă imaginația lui nu producea imagini, ca cea artistică, ci noțiuni și idei. Prin această constituție spirituală, Schelling era indicat să continue căile gândirii lui Fichte. Acesta nu avea însă o fantezie productivă. Cu imperativul său de descoperire a adevărului, el pătrunsese până în centrul sufletesc al omului, până la „Eu”. Dacă acesta trebuie să fie punctul de plecare al formării concepției asupra lumii, atunci cel ce adoptă acest punct de vedere trebuie să fie capabil ca, pornind de la „Eu”, să ajungă la gânduri bogate în conținut despre lume și viață. Aceasta se poate întâmpla numai cu ajutorul imaginației, care însă lui Fichte nu-i stătea la dispoziție. Din această cauză el a rămas toată viața în situația numai de a indica Eul și de a spune cum ar trebui acesta să dobândească un conținut de gânduri; însă Fichte însuși nu a fost capabil să-i dăruiască Eului așa ceva. Putem să ne convingem de acest lucru din conferințele pe care le-a ținut în 1813 la Universitatea din Berlin, despre „Teoria științei” (publicat în „Opere postume”, vol. I). Pentru cel ce vrea să dobândească o concepție nouă asupra lumii, el cere obținerea „unei unelte senzoriale lăuntrice cu totul nouă, prin care îi este dăruită o lume nouă, ce nu există pentru omul obișnuit”. Însă Fichte nu depășește această pretenție de dobândire a unui simț senzorial lăuntric nou. El nu a dezvăluit ce ar trebui să perceapă un astfel de simț. Schelling vede, în gândurile pe care fantezia le pune în fața sufletului, rezultate ale activității acestui simț superior, pe care-l denumește vedere intelectuală. Pe el – care considera, așadar, ceea ce afirmă spiritul despre natură ca pe un produs creat de spirit – trebuia să-l intereseze în primul rând răspunsul la întrebarea: „Cum poate, ceea ce provine din spirit, să fie totuși adevărata legitate care conduce natura?”. El folosește expresii tari împotriva celor care cred că „nu facem altceva decât numai să transpunem asupra naturii” ideile noastre, deoarece „habar nu au de ceea ce este și trebuie să fie pentru noi natura… Pentru că noi nu vrem ca natura să coincidă întâmplător (eventual prin mijlocirea unui al treilea) cu legile spiritului nostru, ci numai într-un mod necesar și originar, nu numai să exprime legile spiritului nostru, ci să le și realizeze ea însăși, precum și ca natura să fie și să se numească natură numai în măsura în care face acest lucru… Natura trebuie să fie spiritul vizibil, iar spiritul să fie natura invizibilă. Așadar, în identitatea absolută a spiritului în noi și a naturii din afara noastră, trebuie să se rezolve problema: cum este posibilă o natură în exteriorul nostru. Natura și spiritul nu sunt, mai cu seamă, două entități deosebite, ci una și aceeași entitate, în două ipostaze diferite. Părerea propriu-zisă a lui Schelling despre această unitate a naturii și spiritului a fost destul de rar înțeleasă în mod just. Trebuie să ne transpunem cu totul în modul său de a gândi, dacă prin unitatea indicată mai sus nu vrem să înțelegem o banalitate sau o absurditate. Pentru a lămuri această manieră a lui Schelling de a-și reprezenta ceva, facem aici referirea la o afirmație făcută de el în cartea „Despre sufletul lumii”, în care își exprima părerea ce o avea asupra naturii gravitației. Mulți văd o dificultate în înțelegerea acestei noțiuni, pentru că ea presupune o „acțiune la distanță”. Soarele acționează atractiv asupra Pământului, în ciuda faptului că între Soare și Pământ nu se află nimic care să mijlocească această forță de atracție. Trebuie să ne imaginăm că Soarele își extinde prin spațiu sfera lui de influență asupra unor locuri în care el nu se află în realitate. Cei ce viețuiesc în lumea unor reprezentări senzoriale concrete, grosolane, văd într-un asemenea gând o dificultate. Cum poate acționa un corp acolo unde nu se află? Însă Schelling inversează întregul raționament. El spune: „Este adevărat că un corp acționează numai acolo unde se află, însă este tot atât de adevărat că același corp se află numai acolo unde și acționează”. Când constatăm că Soarele acționează prin forța lui de atracție asupra Pământului, rezultă că el se extinde în ființare până la Pământul nostru și că nu avem nici un drept să-l declarăm prezent numai în locul în care acționează asupra văzului. Soarele depășește cu ființarea lui granițele vizibilității sale; noi vedem numai o anumită parte a ființei lui, restul corpului său este recognoscibil prin forța sa de atracție. Aproximativ în același fel trebuie să ne închipuim și raportul spiritului cu natura. Spiritul nu se află numai acolo unde este perceput, ci și acolo unde el percepe. Ființa lui se extinde până în cel mai îndepărtat loc în care el mai poate observa existența unor obiecte. El cuprinde și străbate întreaga natură pe care o cunoaște. Când gândește asupra legii unui fenomen exterior, atunci acest fenomen nu rămâne în exterior – în timp ce spiritul primește numai o imagine reflectată –, ci acesta își scurge esența sa în interiorul fenomenului; el străbate fenomenul și când, după aceea, descoperă legea acestuia, atunci nu este el cel care exprimă această lege într-un colț izolat oarecare al creierului, ci legea este cea care se exprimă pe sine însăși. Spiritul s-a deplasat acolo unde acționează legea. Dacă spiritul n-ar fi ținut seama de lege, atunci aceasta ar fi continuat totuși să acționeze, însă nu ar fi fost exprimată. Din cauză că spiritul se insinuează parcă în fenomene, legea, în afară de faptul că acționează, este în plus și exprimată ca idee, ca noțiune. Numai când spiritul nu ține seama de natură și se contemplă exclusiv pe sine însuși, atunci i se pare că ar fi izolat de natură, la fel cum i se pare și ochiului că prezența Soarelui ar fi limitată în granițele unui anumit spațiu, dacă se face abstracție de faptul că este prezent și acolo unde acționează prin forța sa de atracție. Dacă las să ia ființă în spiritul meu ideile care exprimă legile naturii, atunci este la fel de adevărată afirmația: „Creez natura”, ca și cealaltă afirmație, „în mine natura se creează pe sine însăși”.
Există două posibilități de a descrie acea unică entitate care este simultan și spirit, și natură. Una dintre aceste posibilități este să pună în evidență acele legi ale naturii care acționează în realitate. Sau să arate cum procedează spiritul pentru a ajunge la aceste legi. În ambele cazuri, mă conduce unul și același principiu. În primul caz, legitatea îmi arată modul în care este ea eficace în natură; în celălalt caz, spiritul îmi arată ce întreprinde pentru a-și imagina aceeași legitate. În primul caz, mă folosesc de științele naturii, iar în celălalt caz aplic știința spiritului. Schelling descrie într-un mod atrăgător cum se completează ambele cazuri: „Tendința necesară a oricărei științe a naturii este de a avansa de la natură la inteligent. Acest lucru, și nimic altceva, se află la temelia năzuinței de a introduce teoria în fenomenele naturii. Perfecționarea supremă a științelor naturii ar fi spiritualizarea completă a tuturor legilor naturii, prefăcându-le în legi ale intuiției și gândirii. Fenomenele (latura materială) trebuie să dispară cu totul și să rămână numai legile (latura formală). De aici provine faptul că, cu cât irumpe mai mult legitatea în natura însăși, cu atât mai mult dispare învelișul, fenomenele ele însele se spiritualizează și până la urmă încetează cu desăvârșire de a se mai manifesta. Fenomenele optice nu sunt altceva decât o geometrie, ale cărei linii sunt trasate de lumină, iar lumina ea însăși este o materialitate cu dublu înțeles. Din fenomenele magnetismului dispare deja orice urmă de materie concretă, iar din fenomenele gravitației, pe care chiar și cercetătorii naturii credeau că o pot înțelege numai ca pe o influență spirituală nemijlocită” – adică o acțiune la distanță – „nu rămâne nimic altceva decât legea ei, a cărei aplicare în mare constituie mecanismul mișcării corpurilor cerești. Teoria desăvârșită a naturii ar fi aceea pe baza căreia natura întreagă s-ar preface într-o inteligență. Produsele lipsite de conștiență și neînsuflețite ale naturii sunt numai încercări ratate ale ei de a se oglindi pe sine însăși, însă natura așa-numită moartă este în general o inteligență nematurizată, motiv pentru care prin fenomenele ei se întrezărește deja – chiar dacă încă ne-conștient – caracterul ei inteligent. Țelul suprem, de a deveni sieși în întregime obiect, este atins de natură de-abia prin suprema și ultima ei oglindire, care nu este nimic altceva decât omul sau, spus mai în general, ceea ce numim rațiunea, aceea datorită căreia natura se retrage pentru prima oara cu desăvârșire în ea însăși, și prin care devine evident că, primordial, natura este identică cu ceea ce recunoaște a fi în noi elementul inteligent și conștient”.
Schelling a urzit faptele reale ale naturii într-o țesătură artistică de gânduri, astfel încât toate fenomenele ei stăteau în fața fanteziei sale creatoare ca un organism armonios ideal. El era animat de sentimentul că ideile care apar în fantezia lui ar fi și adevăratele forțe creatoare ale fenomenelor naturii. La temelia naturii se află, așadar, forțe spirituale; iar ceea ce se înfățișează ochiului nostru ca și cum ar fi mort, lipsit de viață, provine la origini din elementul spiritual. Dacă ne îndreptăm spiritul nostru asupra acestor lucruri, atunci eliberăm de fapt ideea, elementul spiritual al naturii. Astfel, în sensul lui Schelling, pentru om, obiectele naturii sunt de fapt relevații ale spiritului, dincolo de învelișul exterior al cărora, el se ascunde parcă. Ulterior, el își dezvăluie adevărata sa înfățișare în propria noastră interioritate. Prin aceasta, omul află ce este spiritul, și din această cauză îl poate regăsi ascuns și în natură. Modul în care Schelling învie din nou, în sinea sa, natura ca spirit, este oarecum înrudit cu ceea ce crede Goethe că descoperă la artistul desăvârșit. Acesta procedează, după părerea lui Goethe, la producerea operelor de artă în creațiile lui, la fel ca și natura. În creația artiștilor am avea, așadar, în fața noastră același proces după care a fost creat și ceea ce se află răspândit în fața omului în natura exterioară. Ceea ce natura sustrage privirilor dinafară, i se înfățișează omului în mod perceptibil în creația artistică. Natura îi arată omului numai operele sale terminate; cum a procedat aceasta pentru a-și termina operele, trebuie să fie ghicit de om. Omul are în fața lui creaturile, nu Creatorul. În cazul artistului conștientizăm în același timp atât creatorul cât și creația rezultată. Însă Schelling vrea să pătrundă prin produsele naturii până la creația lor; el se transpune în lăuntrul naturii creatoare și lasă creațiile naturii să se nască în sufletul său, la fel cum lasă și artistul să se nască opera sa de artă. Ce sunt așadar, după părerea lui Schelling, gândurile pe care le conține concepția sa asupra lumii? Sunt ideile spiritului creator al naturii. Ceea ce a premers obiectelor și le-a creat, se ivește în spiritul uman individual ca gând. Acest gând se comportă față de existența sa reală originară la fel cum se comportă și imaginea amintirii unei trăiri față de trăirea respectivă. În acest fel, știința umană devine pentru Schelling o imagine amintită a arhetipurilor spirituale creatoare existente anterior obiectelor. Universul a fost creat de un spirit divin; la urmă, îi mai creează și pe oameni, pentru a-și forma din sufletele lor tot atâtea unelte cu ajutorul cărora își poate aminti de actul Creației sale. Când Schelling se dăruiește contemplării fenomenelor lumii, el nu se simte, așadar, de loc o ființa izolată. El își apare lui însuși ca o parte, ca un organ al forțelor creatoare ale Universului. Nu Schelling este cel care gândește, ci Spiritul lumii este cel ce gândește în el. Acest Spirit își contemplă, în Schelling, propria sa activitate creatoare.
În crearea unei opere de artă, Schelling vede o creație a Universului, în mic; în contemplarea meditativă a obiectelor, o amintire a creării lumii, în mare. În concepția asupra lumii, în spiritul nostru se prezintă însăși ideile aflate la temelia obiectelor, și care le-au generat. Omul elimină din lume tot ceea ce spun simțurile despre ea și reține numai ceea ce este oferit de gândirea pură. În creație și în savurarea operei de artă se realizează și infiltrarea intimă a ideii cu ceea ce ne revelează simțurile. După părerea lui Schelling, natura, arta și concepția asupra lumii (filozofia) își stau una în fața celeilalte în așa fel încât natura oferă produsele ei exterioare, terminate, concepția asupra lumii oferă ideile productive, iar arta le oferă pe amândouă într-o conlucrare armonioasă. Activitatea artistică se află la mijloc, între natura creatoare care produce fără să știe ceva despre ideile pe baza cărora creează, și spiritul cugetător, care cunoaște aceste idei, însă fără ca să poată crea obiectele cu ajutorul lor. Este ceea ce exprimă Schelling prin fraza: „Lumea ideală a artei și lumea reală a obiectelor sunt așadar produsele uneia și aceleiași activități; din întâlnirea ambelor activități (conștiente și inconștiente), fără conștiență, rezultă lumea reală; cu conștiență, lumea estetică. Lumea obiectivă este numai poezia originală, însă ne-conștientă, a spiritului, organul general al filozofiei – iar încoronarea întregului edificiu, este filozofia artei”.
Activitățile spirituale ale omului: contemplarea meditativă a lumii și creația artistică, nu îi par lui Schelling a fi numai activități individuale ale personalității izolate, ci, în același timp, dacă va fi înțeleasă semnificația lor supremă, fapta ființei primordiale, a Spiritului Universului. Schelling descrie prin fraze de-a dreptul ditirambice sentimentul ce se naște în suflet când ajunge să sesizeze că viața sa nu este numai individuală, limitată la un singur punct al Universului, ci că activitatea lui este ceva general-spiritual. Când sufletul spune: Știu, recunosc, această afirmație înseamnă într-un sens mai înalt că Spiritul Universului își amintește de activitatea sa dinaintea existenței obiectelor; iar atunci când sufletul produce o operă de artă, aceasta înseamnă că Spiritul Universului repetă în mic aceeași operație pe care a executat-o când a creat natura întreagă. „Așadar, în om, sufletul nu este principiul individualității, ci acea parte a sa prin care el se înalță deasupra oricărei egoități, prin care devine apt de sacrificarea propriului său sine, de iubire dezinteresată, dar și de ceea ce este lucrul suprem, adică de intuirea și recunoașterea esenței obiectelor, devenind, tocmai prin aceasta, capabil de a produce opere de artă. Sufletul nu mai este preocupat de materie și nici nu se mai află în contact nemijlocit cu ea, ci cu spiritul, în calitate de viață a obiectelor. Făcându-și apariția și în trup, sufletul rămâne totuși liber de trup, a cărui conștiență plutește în el prin cele mai frumoase formațiuni, doar ca un vis ușor, care nu-l deranjează. El nu este o însușire, o capacitate sau ceva asemănător; sufletul nu știe, ci este însăși știința; el nu este bun, ci însăși bunătatea; și nu este frumos cum poate fi și trupul, ci este frumusețea însăși” (Despre raportul artelor plastice cu natura).
O astfel de mentalitate amintește de mistica germană, care și-a avut un reprezentant în Jacob Böhme (1575-1624). Aflându-se, cu scurte întreruperi, din 1806 până în 1841, la München, Schelling a avut relații foarte stimulatoare cu Franz Benedikt Baader, ale cărui idei filosofice evoluau cu totul pe urmele acelei învățături mai vechi. De aici provine familiarizarea lui Schelling cu această mentalitate, aflată în întregime pe același punct de vedere la care ajunsese și el cu gândirea sa. Citind pasajul citat mai sus din cuvântarea sa „Despre raportul artelor plastice cu natura”, ținută în anul 1807 la Academia Regală a Științelor din München, ne amintim de concepția lui Jacob Böhme: „Când privești adâncimea, și stelele, și Pământul, iată că-l vezi pe Dumnezeul tău, iar tu trăiești și te afli în același Dumnezeu, și același Dumnezeu te conduce și pe tine, ești creat din acest Dumnezeu și trăiești tot în El; întreaga ta știință se află în acest Dumnezeu; iar când vei muri, iată că vei fi înmormântat în acest Dumnezeu”.
Pe măsură ce gândirea sa progresa, meditarea asupra lumii devenea pentru Schelling meditare asupra lui Dumnezeu, sau teosofie. El se afla deja cu totul pe terenul unei astfel de meditări asupra lui Dumnezeu, când, în 1809, și-a editat ale sale „Cercetări filosofice asupra esenței libertății umane și a obiectelor aflate în legătură cu aceasta”. Toate problemele legate de concepția asupra lumii îi apăreau acum într-o lumină nouă. Dacă toate lucrurile sunt de origine divină, atunci cum este totuși posibil ca în lume să existe răutatea, pentru că Dumnezeu nu poate fi decât bunătatea desăvârșită? Dacă sufletul omului se află în Dumnezeu, atunci cum este posibil ca el să urmărească totuși realizarea intereselor sale egoiste? Iar dacă cel ce acționează în lăuntrul meu este însuși Dumnezeu, atunci cum pot eu – care nu acționez ca ființă independentă – să fiu numit totuși liber?
Prin meditare asupra lui Dumnezeu, încearcă Schelling acum să răspundă acestor întrebări și nu prin meditare asupra lumii. Ar fi cu totul nepotrivit pentru Dumnezeu, dacă ar crea o lume cu ființe lipsite de independență, pe care, din această cauză, ar trebui să le călăuzească și să le ghideze fără întrerupere. Dumnezeu este desăvârșit numai dacă poate să creeze o lume întru totul asemănătoare în desăvârșire cu El. Un Dumnezeu care ar putea crea numai ființe mai puțin desăvârșite decât El însuși, ar fi El însuși nedesăvârșit. De aceea, Dumnezeu a creat prin oameni niște ființe care nu au nevoie de conducerea Lui, ci sunt și ele libere și independente ca și El. De aceea, o ființă ce provine din alta, nu este necesar să și depindă de ea. Pentru că nu constituie nici o contradicție faptul că fiul unui om este și el un om. După cum ochiul a cărui existență este posibilă numai în întregul organismului și totuși nu are, tocmai din această cauză, o viață proprie independentă pentru sine, la fel nici sufletul izolat care, cu toate că este cuprins în Dumnezeu, din această cauză însă nu este activ prin El, asemănător unei piese componente a unei mașini. „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al morților, ci al celor vii. Nu se poate înțelege în ce măsură Ființa cea mai perfectă ar avea plăcere față de o mașină, fie chiar și dintre cele mai perfecte. Oricum ne-am imagina proveniența unor ființe din Dumnezeu, aceasta nu poate fi niciodată ceva mecanic, o simplă acționare sau așezare într-un loc oarecare, în care caz ceea ce este acționat nu este nimic în sine, neavând autonomie; la fel de puțin ar putea fi o emanație, în care caz ceea ce se revarsă ar rămâne același lucru cu elementul din care s-a revărsat, n-ar fi deci nimic propriu, de sine stătător. Succesiunea lucrurilor din Dumnezeu este o autorevelare a lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu se poate revela sieși numai în ceea ce îi este asemănător, în ființe libere, care acționează din ele însele și pentru a căror existență nu este alt temei decât Dumnezeu, ființe care sunt însă la fel ca Dumnezeu”. Dacă Dumnezeu ar fi un Dumnezeu al celor lipsite de viață și toate fenomenele lumii ar fi numai un mecanism ale cărui procese I-ar putea fi atribuite Lui, în calitate de cel ce acționează și de cauză primă, atunci nu ar trebui decât să se descrie activitatea lui Dumnezeu și tot ce există în lume ar fi înțeles. Din Dumnezeu ar putea fi înțelese toate obiectele împreună cu acțiunea lor. Dar nu acesta este cazul. Lumea divină are independență. Dumnezeu a creat-o, însă ea are propria ei existență. Ca atare, ea este divină; însă calitatea ei divină se învederează în lăuntrul unei entități independente de Dumnezeu, în cadrul unei existențe separate, nedivine. Așa cum s-a născut lumina din întuneric, la fel a fost creată și lumea divină din existența anterioară nedivină. Iar din nedivinitate se trage răutatea, de acolo provine egoismul. Așadar, Dumnezeu nu are în puterea sa totalitatea ființelor; El le poate dărui lumina, însă ele însele se ridică din bezna nopții. Ele sunt copiii acestei nopți. Iar întunecimea din ele nu este supusă puterii lui Dumnezeu. Ele trebuie să se înalțe prin noapte spre lumină. Aceasta este libertatea lor. Se poate spune și că lumea este de fapt opera lui Dumnezeu care a creat-o din ceea ce este nedivin. Existența nedivină este deci prima, iar cea divină este abia a două existență.
Schelling a căutat mai întâi să descopere ideile cuprinse în toate lucrurile, deci esența lor divină. Prin aceasta, lumea întreagă s-a transformat pentru el într-o revelație a lui Dumnezeu. Însă, după aceea, el a trebuit să avanseze de la existența divină la cea nedivină, pentru a putea înțelege imperfecțiunea, răutatea și egoismul. Întregul proces al evoluției lumii s-a transformat pentru el acum într-o învingere progresivă a nedivinului de către divin. Omul individual își trage originea din existența nedivină. El se înalță prin efort pentru a ajunge la divinitate. Putem observa progresarea de la existența nedivină la cea divină și în cursul istoriei. Existența nedivină era la origine dominantă în lume. În vechime, oamenii se lăsau în voia firii lor. Ei acționau naiv din egoism. Cultura greacă se află pe acest teren. A fost epoca în care, deoarece omul viețuia în alianță cu natura sau – așa cum spunea Schiller în lucrarea sa „Despre poezia naivă și sentimentală”- era natura însăși, el încă nici nu căuta natura. Odată cu creștinismul, această stare de nevinovăție a omenirii dispare. Natura este privită acum ca fiind nedivină; răutatea este opusă Divinului, binelui. Christos apare pentru a lăsa să apară lumina Divinității în noaptea existenței nedivine. Acesta este momentul în care „Pământul devine pentru a două oară pustiu și gol”; momentul „nașterii Luminii superioare a spiritului” care „fusese prezentă în lume de la începutul existenței ei, dar neînțeleasă de întunericul nedivin ce acționa pentru sine; și iată că lumina se revelează într-o formă limitată și închisă, înfățișându-se într-o întrupare de om pentru a se împotrivi răutății spirituale și personale, dar și spre a fi un mijlocitor în vederea restabilirii raportului dintre Creațiune și Dumnezeu pe treapta supremă. Căci numai ceea ce este personal poate tămădui persoanele, iar Dumnezeu trebuie să devină om, pentru ca omul să vină din nou la Dumnezeu”.
Spinozismul este o concepție asupra lumii care caută în Dumnezeu cauza a tot ceea ce se întâmplă în Univers; acesta este motivul pentru care el derivă evenimentele pe baza unor legi imuabile și veșnice, așa cum decurg adevărurile matematicii din axiomele ei. Însă o astfel de concepție asupra lumii nu era satisfăcătoare pentru Schelling. El credea, ca și Spinoza, că toate ființele se află în Dumnezeu; însă după părerea sa, aceste ființe nu sunt determinate numai prin Dumnezeu, în ele se află și elementul nedivin. Schelling îi reproșează lui Spinoza: „Lipsa de viață din sistemul său, lipsa de suflet a formei, insuficiența noțiunilor și a expresiilor folosite, asprimea neînduplecată a determinărilor, care se împacă de minune cu abordarea abstractă a desfășurării cercetării și a concluziilor trase”. Din această cauză, Schelling considera „conceperea mecanică a naturii” propovăduită de Spinoza ca fiind absolut consecventă. Însă natura însăși nu ar prezenta nicidecum această consecvență. „Natura întreagă ne spune că ea nu există nicidecum în virtutea vreunei necesități pur geometrice, că în ea nu se află numai rațiune pură, ci și personalitate și spirit; altfel, inteligența geometrică ce a dominat atât de mult timp ar fi pătruns-o de mult, iar idolul ei – legile veșnice și generale ale naturii – ar fi trebuit să fie adeverit mai mult decât s-a întâmplat până acum, întrucât se vede silit zi de zi să recunoască tot mai mult relația irațională a naturii cu sine însuși”. După cum omul nu este compus numai din rațiune și intelect, ci mai reunește în sinea lui și alte capacități și forțe, la fel trebuie să fie cazul – crede Schelling – și cu ființa primordială divină. Un Dumnezeu care este numai rațiune pură apare ca o personificare a matematicii; dimpotrivă, un Dumnezeu care la crearea Universului nu poate proceda conform rațiunii pure, ci are de purtat neîncetate lupte cu ne-divinul, poate fi „privit ca o ființă cu totul personală, vie”. Viața Lui are cea mai mare asemănare cu cea a omului. Așa cum omul caută să învingă nedesăvârșirea în sinea lui, tinzând la realizarea unui ideal al perfecțiunii, la fel este prezentat un astfel de Dumnezeu, ca un veșnic luptător, a cărui activitate constă din învingerea progresivă a ne-divinului. Schelling îl compară pe Dumnezeul lui Spinoza cu „cele mai vechi imagini de divinități care, cu cât prezentau mai puține trăsături vii – individuale, cu atât păreau mai enigmatice”. Schelling își înzestrează Dumnezeul întotdeauna cu trăsături individuale. El îl descrie ca pe un om, când spune: „Dacă ne gândim la numeroasele grozăvii care există în natură și în lumea spirituală precum și la incomparabil mai multele lucruri înspăimântătoare care pare a ne fi ascunse de o mână binevoitoare, atunci nu ne putem îndoi că Divinitatea tronează de fapt asupra unei lumi de grozăvii, precum și că Dumnezeu, prin ceea ce este ascuns prin El și în El, ar putea fi numit, nu într-un sens impropriu, Înspăimântătorul, Îngrozitorul”.
Un astfel de Dumnezeu, Schelling nu-l mai putea contempla așa cum îl contemplase Spinoza pe al său. Un Dumnezeu care determină totul din El însuși după legi raționale, poate fi pătruns cu ajutorul rațiunii. Un Dumnezeu personificat, așa cum și-l imagina Schelling mai târziu, este incalculabil, pentru că nu acționează exclusiv în conformitate cu legile rațiunii. Rezultatul unui calcul poate fi stabilit dinainte numai cu ajutorul gândirii, nu însă acela al acțiunii unui om! În cazul acestuia trebuie să așteptăm pentru a vedea la ce acțiune se va hotărî la un anumit moment. Experiența trebuie să se adauge cunoașterii raționale. De aceea, pentru Schelling, știința rațională era insuficientă pentru intuirea lumii sau a lui Dumnezeu. Tot ceea ce era dobândit prin rațiune, el numește, în forma târzie a concepției sale despre lume, cunoaștere negativă, care trebuie să fie completată cu una pozitivă. Celui ce vrea să-L cunoască pe Dumnezeu nu-i este îngăduit să se bizuie numai pe concluziile raționale necesare; el trebuie să se afunde cu întreaga sa personalitate în viața lui Dumnezeu. Atunci, va afla ceea ce nu-i poate fi oferit de nici un fel de concluzii, de nici o rațiune pură. Lumea nu este un efect necesar al cauzei divine, ci o faptă liberă a unui Dumnezeu personal. Ceea ce Schelling credea că a cunoscut, nu prin reflecții raționale, ci că a intuit a fi fapte libere, incalculabile ale lui Dumnezeu, a expus în scrierile sale: „Filozofia revelației” și „Filozofia mitologiei”. Schelling n-a mai apucat să publice el însuși aceste două lucrări; ele au constituit numai baza conferințelor ținute de el la Universitatea din Berlin, după ce fusese chemat în capitala prusiană de regele Friedrich Wilhelm al IV-lea. Cărțile respective au apărut abia după moartea lui Schelling (1854).
Prin astfel de concepții, Schelling s-a dovedit a fi cel mai curajos și mai îndrăzneț dintre filozofii influențați de Kant să adopte o concepție idealistă asupra lumii. Filosofarea asupra obiectelor situate dincolo de ceea ce observă simțurile umane și dincolo de ceea ce declară gândirea despre observațiile făcute –, a fost părăsită, sub această influență. Se încerca mulțumirea cu ceea ce este oferit de observație și gândire. Însă, în timp ce Kant a conchis din necesitatea unei astfel de resemnări că nu poate fi știut nimic despre ceea ce se află dincolo de domeniul simțurilor, neokantienii au declarat, dimpotrivă, că deoarece observația și gândirea nu indică nici un fel de Divinitate suprasenzorială, înseamnă că Divinitatea sunt chiar ele. Iar dintre cei care susțineau așa ceva, Schelling era cel mai energic. Fichte a inclus totul în egoitate; Schelling a extins egoitatea dincolo de orice limite. El nu voia să demonstreze ca celălalt că egoitatea ar fi totul, ci invers: că totul este egoitate. Și Schelling a avut în plus și curajul de a declara că nu numai conținutul în idei al Eului, ci și întreaga personalitate spirituală a omului este de esență divină. El nu i-a atribuit numai rațiunii umane atributul de divin, ci a transformat și conținutul de viață al omului, trecându-l în categoria esenței divine personale. Antropomorfism este denumită acea declarație asupra lumii care, plecând de la om, își imaginează că la temelia întregii desfășurări a Universului se află o entitate care o conduce în același fel în care își conduce și omul propriile sale acțiuni. Tot o explicare antropomorfă îi dă Universului și acela care la temelia tuturor evenimentelor stabilește existența unei rațiuni generale a Universului. Căci această rațiune generală a Universului nu este nimic altceva decât rațiunea umană, generalizată. Când Goethe spune că „Omul nu va înțelege niciodată cât este el de antropomorf”, el se gândește că și în cele mai simple afirmații pe care le facem în legătură cu natura este cuprins un antropomorfism ascuns. Când afirmăm că un corp se rostogolește mai departe pentru că a fost lovit de un alt corp, noi formăm o reprezentare din lăuntrul Eului nostru. Lovim un corp nemișcat și el se îndepărtează rostogolindu-se. Când vedem că o bilă se mișcă spre o alta și aceasta se pune apoi în mișcare, noi ne închipuim că prima bilă a izbit-o pe cea de a doua, în mod analog cu acțiunea de izbire pe care o exercităm noi înșine. Ernst Haeckel găsește că dogma antropomorfă „compară crearea Universului și conducerea lui de către Dumnezeu cu creațiile artistice ale unui tehnician sau inginer de mașini inteligent, precum și cu conducerea statului de către un domnitor înțelept. Domnul Dumnezeu, în calitatea Lui de creator, susținător și conducător al lumii, este reprezentat, în timp ce gândește și acționează, cu totul asemănător omului”. Schelling a avut curajul necesar afirmării unui antropomorfism cât se poate de consecvent. Până la urmă, el a declarat omul cu întregul său conținut de viață, ca divinitate. Și pentru că acestui conținut de viață nu-i aparține numai ceea ce este rațional, ci și ceea ce este nerațional, Schelling a avut posibilitatea de a explica și iraționalul din lume. În acest scop, el a trebuit firește să completeze concepția rațională cu o alta, care nu-și are izvorul în gândire. Această concepție – mai înaltă, după părerea lui – a numit-o „filosofie pozitivă”. Ea „este filozofia propriu-zis liberă; cui nu-i trebuie, n-are decât să o ignore – las acest lucru la libera alegere a oricui; aș remarca numai atât că, dacă cineva dorește, bunăoară, o evoluție reală sau o creare liberă a lumii și așa mai departe, toate acestea le va putea obține numai în cadrul unei astfel de filozofii. Dacă îi este suficientă filosofia rațională, și nu mai pretinde nimic altceva în afara ei, atunci poate rămâne la ea, dar trebuie să renunțe la gândul de a vrea să aibă împreună cu filosofia rațională și în cadrul ei, ceea ce aceasta pur și simplu nu poate avea în sine, adică pe Dumnezeul adevărat și evoluția reală, precum și o relație liberă a lui Dumnezeu cu lumea”. Filosofia negativă „va rămâne în special filosofia pentru școli, cea pozitivă va rămâne pentru viață. Abia prin îmbinarea acestor două filosofii va rezulta inițierea care poate fi pretinsă de la filozofie. După cum se știe, în inițierile eleusine se făcea deosebire între misteriile mici și cele mari, cele mici fiind considerate ca fiind trepte pregătitoare ale celor mari… Filosofia pozitivă este urmarea necesară a filosofiei negative înțeleasă corect și astfel se poate spune că în filosofia negativă sunt prăznuite misteriile cele mici, în timp ce în filosofia pozitivă sunt prăznuite marile misterii ale filosofiei”.
Dacă viața lăuntrică este declarată a fi divină, atunci oprirea preocupării la o parte a acestei vieți lăuntrice apare ca o inconsecvență. Schelling nu a comis această inconsecvență. În clipa în care a spus: „a explica natura este identic cu a o crea”, Schelling a dat sensul întregii sale concepții despre viață. Dacă meditarea contemplativă asupra naturii este o repetare a creării sale, atunci caracterul fundamental al acestei creații trebuie să corespundă acțiunii umane: el trebuie să fie un act al libertății și nu al necesității geometrice. Însă o creație liberă nici nu o putem recunoaște cu ajutorul legilor rațiunii; ea trebuie să ni se reveleze prin alte mijloace.
*
Personalitatea umană individuală trăiește în și prin ființa spirituală primordială; totuși, ea se află în posesia deplină a propriei sale libertăți și independențe. Această reprezentare era considerată de Schelling a fi una dintre cele mai importante din cuprinsul concepției sale asupra lumii. Din cauza acestei reprezentări, el credea că poate vedea în direcția idealistă a gândirii sale un progres, în comparație cu concepțiile anterioare; pentru că acestea din urmă, considerând că ființele individuale sunt fundamentate în Spiritul universal, le considerau și determinate de acesta, răpindu-le libertatea și independența. „Pentru că, până la descoperirea idealismului, noțiunea propriu-zisă a libertății lipsea din toate sistemele filozofice mai noi, atât din cea a lui Leibniz, cât și din cea a lui Spinoza; iar o libertate cum fusese ea gândită de mulți dintre noi – care se mai și lăudau cu cea mai vie percepere a acesteia –, adică o libertate care, după dânșii, ar consta din dominația principiului inteligent asupra simțurilor și poftelor, ar putea fi dedusă nu numai din nevoie, ci cu multă ușurință, și poate și mai precis, din gândirea lui Spinoza”. Un astfel de om care se gândea numai la o astfel de libertate și care, cu ajutorul unor gânduri împrumutate din spinozism, încerca să producă împăcarea conștienței religioase cu contemplarea gândită a lumii, a teologiei cu filozofia, a fost contemporanul lui Schelling, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). În lucrarea sa „Cuvântări despre religie, adresate necredincioșilor instruiți”, el a formulat în 1799 fraza următoare: „Jertfiți cu venerație, împreună cu mine, o buclă de păr zeilor strămoșești, zeilor mani ai sfântului, excomunicatului Spinoza! El era pătruns de Spiritul suprem al Universului; infinitul era începutul și sfârșitul său, Universul, singura și eterna lui iubire; în nevinovăție sfântă și în adâncă umilință, el se oglindea pe sine în Universul veșnic, dar asista totodată și la modul în care și el era cea mai dragă oglindă a Universului”. Pentru Schleiermacher, libertatea nu era însușirea unei ființe de a-și propune singură, într-o independență totală, direcția evoluției și ținta vieții sale. Ea este pentru el numai „dezvoltare în sine însuși”. Însă o ființă se poate dezvolta foarte bine din sine însăși și să rămână totuși lipsită de libertate, într-un sens mai înalt. Când Ființa primordială a lumii a sădit în individualitatea izolată un anumit germene determinat – pe care aceasta îl dezvoltă –, atunci este trasată cu precizie calea care va trebui urmată de individualitatea respectivă; și totuși ea se dezvoltă numai din ea însăși. O astfel de libertate, cum este gândită de Schleiermacher, poate fi deci ușor gândită într-o ordine universală necesară, în care toate desfășurările au loc cu necesitate matematică. Acesta este de altfel și motivul pentru care el poate spune: „Din această cauză libertatea merge tot atât de departe ca viața... și planta are libertatea ei”. Din cauza că Schleirmacher cunoștea libertatea numai în acest sens, el a și putut căuta originea religiei în sentimentul cel mai lipsit de libertate, în cel al „dependenței categorice”. Omul simte că trebuie să-și raporteze existența la o altă ființă, la Dumnezeu. Conștiența lui religioasă este ancorată în acest sentiment. Un sentiment ca atare este întotdeauna ceva ce trebuie să se asocieze cu altceva. El are numai o existență dobândită printr-o sursă secundară. Gândul, ideea, au o existență atât de independentă, încât Schelling putea afirma despre ele: „Gândurile sunt produse de suflet; însă gândul produs este o forță independentă, acționând în continuare pentru sine, ba prinzând chiar rădăcini atât de puternice în sufletul omenesc, încât biruie și-și supune lui propriul părinte”. Din această cauză, cel ce încearcă să cuprindă în gânduri Ființa primordială divină, o preia în sinea lui și o poartă în lăuntrul său ca pe o forță de sine stătătoare. Acestei forțe de sine stătătoare i se poate asocia după aceea un sentiment, așa cum contemplării unei frumoase opere de artă i se alătură un sentiment de satisfacție. Însă Schleiermacher nu vrea să ia în stăpânire obiectul religiei, ci numai sentimentul de religiozitate. Obiectul religiei, adică pe Dumnezeu însuși, îl lasă cu totul ne-determinat. Omul se simte dependent; însă nu cunoaște entitatea de care depinde. Toate noțiunile pe care ni le plăsmuim despre Divinitate nu corespund esenței supreme a acesteia. Din acest motiv Schleiermacher evită să discute concepte precise privind Divinitatea. El preferă reprezentarea cea mai goală de conținut, cea mai ne-determinată. „Era religie, atunci când cei vechi considerau că orice formă specifică de viață cuprinsă în Universul întreg este opera unei divinități; modul de acționare specific Universului era preluat de ei ca un sentiment anumit pe care-l desemnau ca atare”. Din această cauză cuvintele fin nuanțate, rostite de Schleiermacher, despre esența nemuririi, indică totuși ceva cu totul ne-determinat: „Țelul și caracterul unei vieți religioase este… nu imortalitatea în afara și dincolo de timp, sau mai degrabă numai după acest timp, aflat însă totuși în timp, ci imortalitatea pe care o putem avea în mod nemijlocit deja în viața aceasta temporală și care este o sarcină în a cărei rezolvare ne aflăm mereu implicați. A deveni, în miezul vremelniciei, una cu infinitul și a fi veșnic în fiecare clipă, aceasta este nemurirea propagată de religie”. Dacă Schelling ar fi spus așa ceva, am fi putut-o asocia cu o anumită reprezentare. Ar fi însemnat atunci că omul produce în sine gândul lui Dumnezeu. Aceasta nu este altceva decât aducerea aminte a lui Dumnezeu însuși de propria sa ființă. Infinitul trăiește, așadar, în gândul de Dumnezeu al ființei individuale. El este prezent în ceea ce este mărginit. Acesta participă deci la însăși existența infinitului. Însă pentru că Schleiermacher spune aceasta fără argumentările lui Schelling, afirmația lui rămâne cu totul în ceață. Ea exprimă numai sentimentul confuz că omul este dependent de ceva infinit. Teologia din Schleiermacher este ceea ce îl împiedică să pășească spre anumite reprezentări despre Ființa primordială a Universului. Schleiermacher ar vrea să înalțe religiozitatea, pioșenia, pe o treaptă mai înaltă, pentru că el este o personalitate de o rară profunzime a sufletului. Sentimentul religios trebuie să fie venerabil. Tot ceea ce spune Schleiermacher despre acest sentiment este formulat într-un mod distins. El a apărat o morală ce depășea cu mult orice limite tradiționale precum și noțiunile morale sociale, ivită dintr-o hotărâre proprie, cum este cea care domină scrierea „Lucinda” a lui Schlegel; lui îi era permisă această încercare, pentru că era convins că omul poate fi cucernic chiar dacă înfăptuiește în domeniul moralității cele mai cutezătoare acțiuni. El spunea: „Nu există nici un sentiment sănătos care să nu fie totodată și pios”. El înțelegea esența pioșeniei. Lui Schleiermacher îi era cunoscut sentimentul descris de Goethe la o vârstă mai înaintată, în poezia sa „Trilogia pasiunii”: „În puritatea lăuntricului nostru tălăzuiește năzuința de a ne dărui voluntar și din recunoștință unui ceva mai înalt, curat, necunoscut, descifrându-ne veșnicul nenumit; o numim evlavie”: acest sentiment îl cunoștea Schleiermacher. Din această cauză, el știa să descrie atât de bine viața religioasă. El nu vroia să cunoască obiectul dăruirii de sine. Orice fel de teologie îl poate determina în viziunea ei. Schleiermacher vroia să creeze o împărăție a evlaviei, independentă de cunoașterea Divinității. În acest sens el este un împăciuitor al credinței cu cunoașterea.
*
„În timpul mai nou, religia a restrâns din ce în ce mai mult răspândirea cultă a conținutului ei, retrăgându-se în intensitatea cucerniciei, sau chiar a simțirii și, deseori, într-un sentiment cu un conținut foarte incomplet și sterp”. Așa scria Hegel în prefața ediției a două a scrierii sale „Enciclopedia științelor filosofice” (1827); și el continua: „Atât timp cât religia mai are un Crez, o învățătură, o dogmatică, ea mai are ceea ce poate fi obiect de cercetare pentru filosofie, în care aceasta se va putea contopi ca atare cu religia. Acest fapt nu trebuie luat nici el în sensul rațiunii rele care separă, în care este încurcată religiozitatea modernă și după care atât filosofia cât și religia sunt reprezentate în așa fel încât una o exclude pe cealaltă, sau că sunt în general așa de diferite încât se mai leagă între ele numai din afară. Lucrurile stau până acum în așa fel încât religia se poate descurca foarte bine fără filosofie, însă filosofia nu poate exista fără religie, ci mai degrabă o cuprinde în lăuntrul ei. Religia adevărată, religia spiritului, trebuie să aibă un astfel de conținut (Credo); pentru că spiritul este esențialmente conștiență, și prin aceasta face parte din conținutul devenit concret; ca sentiment, spiritul este însuși conținutul ne-concretizat și numai pe treapta cea mai de jos a conștienței, în forma de suflet, care este comună cu animalul. De abia gândirea transformă sufletul – cu care este dotat și animalul – în spirit; iar filosofia este numai o conștiență despre acel conținut, despre spirit și adevărul său, chiar și în forma și modalitatea acelei entități a sa care îl deosebește de animal „și o face să fie aptă pentru religie”. Întreaga fizionomie spirituală a lui Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), se înfățișează minții noastre, când auzim cuvinte ca cele de mai sus, prin care el voia să exprime clar că vede, în gândirea conștientă de sine, activitatea supremă a omului, adică acea activitate prin care numai el poate dobândi o atitudine față de problemele cele mai elevate. Sentimentul de dependență a omului față de Creatorul cucerniciei, luat în considerare de Schleiermacher, a fost declarat de Hegel ca fiind elementul cu adevărat animalic; și el spunea în mod paradoxal: „Dacă acest sentiment al dependenței ar constitui esența creștinismului, atunci câinele ar fi cel mai bun creștin”. Hegel este o personalitate care trăiește cu totul în elementul gândirii. „Din cauză că omul este o ființă cugetătoare, nici rațiunea umană sănătoasă, și nici filosofia, nu ar permite nicicând să le fie luată posibilitatea de a se înălța de la și din concepția empirică asupra lumii, la Dumnezeu. La temelia acestei înălțări nu se află nimic altceva decât contemplarea meditativă – și nu cea pur senzorială, animalică a Universului”. Ceea ce poate fi obținut prin gândirea conștientă de sine este transformat de Hegel în conținutul concepției asupra lumii. Căci ceea ce omul obține pe altă cale decât prin această gândire conștientă de sine, nu poate fi altceva decât o treaptă pregătitoare a unei concepții asupra lumii. „Înălțarea gândirii deasupra senzorialului, evoluția gândirii dincolo de finit, spre infinit, saltul ce a fost făcut prin întreruperea șirului senzorial al percepțiilor și trecerea în suprasenzorial, toate aceste acțiuni reprezintă gândirea însăși, această tranziție este numai gândire. Dacă o astfel de tranziție nu trebuie să fie parcursă, aceasta înseamnă că nici nu trebuie să se gândească. În realitate, animalele nu parcurg o astfel de tranziție; ele rămân la perceperea și contemplarea senzorială; din această cauză, animalele nu posedă nici un fel de religie”. Ceea ce omul poate obține din lucruri prin gândire reprezintă, așadar, maximumul, disponibil pentru el, aflat în acestea. De aceea, el nu poate numi decât esența lor. Așadar, pentru Hegel, gândul este esența lucrurilor. Orice reprezentări senzoriale, orice observare științifică a lumii și a fenomenelor ei se rezumă în final numai la aceea că omul își face gânduri despre legătura dintre obiecte. Lucrarea lui Hegel începe acolo unde reprezentarea senzorială, observarea științifică, au ajuns la ținta ei, la gând, așa cum trăiește el în conștiența de sine. Cercetătorul științific, cercetează natura; Hegel cercetează spusele cercetătorului științific despre natură. Cercetătorul caută să reducă, prin modul său științific de a proceda, varietatea mare a fenomenelor naturii la o unitate; el explică un fenomen cu ajutorul altui fenomen, năzuind la realizarea unei ordini, a unei priviri organice de ansamblu asupra întregului, care se prezintă simțurilor sale ca o mulțime ne-ordonată. Hegel caută ordine și privire de ansamblu armonioasă în rezultatele cercetătorului naturii. El adaugă științelor naturii, știința gândurilor despre natură. Toate gândurile pe care ni le facem despre lume formează în mod firesc un tot unitar, așa cum și natura este tot un întreg unitar. Cercetătorul științific își plămădește gândurile contemplând obiectele izolate; din acest motiv ele se prezintă în spiritul său mai întâi izolate, unul lângă altul. Contemplându-le, înșiruite astfel unul lângă altul, ele se contopesc într-o unitate, în lăuntrul căreia fiecare în parte este o componentă. Această contopire a gândurilor într-o unitate vrea să fie filosofia lui Hegel. Pe cât de puțin crede cercetătorul care vrea să stabilească legile cerului înstelat că ar putea construi Cerul, cu aștrii săi, cu ajutorul acestor legi tot atât de puțin credea Hegel – care încerca să dezvăluie legăturile legice existente în lăuntrul lumii gândurilor – că ar putea descoperi, prin gândire, niște legi ale științelor naturii, care pot fi stabilite numai prin observări experimentale. Oricât s-ar afirma că Hegel ar fi vrut să extragă din gândirea pură cunoașterea nelimitată a întregului Univers, aceasta se datorează numai unei interpretări greșite naive a concepției sale. El a spus doar destul de clar, că „Ceea ce trebuie înțeles, este sarcina filosofiei; pentru că ceea ce este rațional, este și real, iar ceea ce este adevărat este și rațional. Când filosofia își pictează cenușiul ei în cenușiu, atunci se poate presupune că o formă a vieții a îmbătrânit...; bufnița Minervei își ia zborul abia o dată cu instalarea amurgului”. Aceasta nu înseamnă nimic altceva decât că cunoștințele reale trebuie să fie deja prezente atunci când vine cugetătorul să le lumineze din punctul său de vedere. Ca atare, să nu i se reproșeze lui Hegel că ar fi trebuit să deducă noi legi ale naturii din gândirea pură; pentru că el nu intenționa deloc să facă așa ceva. Nu, el nu voia nimic altceva decât să cuprindă într-o lumină filosofică suma legilor naturii cunoscute pe timpul său. Cercetătorului naturii nu-i cere nimeni să creeze bolta cerească, cu toate că se angajează în cercetarea ei; însă despre părerile lui Hegel se afirmă că ar fi sterile, pentru că el, care a meditat asupra legăturii dintre legile naturii, nu a procedat și la crearea acestor legi.
Ultimul lucru la care ajunge omul, prin adâncirea sa în lucruri, este esența acestora. Cele mai înalte cunoștințe la care ajunge omul sunt în același timp esența cea mai adâncă a lucrurilor. Așadar gândul care trăiește în om este și conținutul obiectiv al lumii. Se poate spune: Gândul se află în lume mai întâi într-un mod inconștient; apoi este preluat de spiritul uman, el își apare lui însuși în acesta. Așa cum, atunci când își îndreaptă privirea asupra naturii, omul descoperă până la urmă gândul care îi face inteligibile întruchipările și fenomenele naturii, tot așa, și atunci când poposește în sine însuși, el găsește și aici, în ultimă instanță, tot gândul. După cum esența naturii este constituită din gânduri, tot așa gândul este esența proprie omului. Așadar în conștiența de sine a omului, gândul se vede pe sine însuși. Esența lumii vine la ea însăși. În celelalte creaturi ale naturii lucrează gândul; însă acolo acțiunea lui nu este îndreptată asupra lui însuși, ci spre ceva din afara sa. De aceea, natura conține gândul. Însă în omul care cugetă, gândul nu este numai cuprins; el nu acționează pur și simplu, ci această acțiune este îndreptată chiar asupra lui. Și în natura exterioară are loc o trăire a gândului, însă acolo el se revarsă și acționează în altceva; în om, gândul trăiește în el însuși. În acest fel, întregul proces al Universului îi apare lui Hegel ca un proces al gândului. Și toate evenimentele acestui proces se prezintă ca trepte pregătitoare ale evenimentului suprem posibil: adică cuprinderea prin gândire a gândului însuși. Această întâmplare se desfășoară în conștiența de sine a omului. Așadar gândul înaintează transformându-se treptat până la suprema sa formă de apariție, în care el se înțelege pe sine însuși.
Așadar când privim un obiect oarecare al realității sau un fenomen, atunci în acest obiect sau fenomen va fi văzută întotdeauna o anumită formă de dezvoltare a gândului. Procesul de evoluție al Universului este dezvoltarea progresivă a gândului. În afara treptei supreme a acestei dezvoltări, toate celelalte stadii intermediare cuprind în ele o contradicție. În ele se află gând, însă acesta conține în sine mai mult decât ceea ce dă din el pe o astfel de treaptă inferioară. Din această cauză, el învinge această formă de întrupare contradictorie și se îndreaptă în grabă spre o formă superioară, care-i corespunde mai mult. Deci ceea ce împinge înainte dezvoltarea gândului este contradicția. Când cercetătorul naturii observă meditând lucrurile, el își formează în sinea lui noțiuni contradictorii despre acestea. Iar când, după aceea, cugetătorul filosof ia în stăpânire aceste gânduri dobândite din observarea naturii, el descoperă în aceste formațiuni idei contradictorii. Însă tocmai această contradicție face posibilă înjghebarea, din gândurile izolate, a unei construcții de gânduri. Filosoful caută în gând ceea ce este contradictoriu. Și este contradictoriu pentru că gândul trimite mereu la o treaptă mai înaltă a dezvoltării sale. Prin contradicția pe care o cuprinde, fiecare gând indică un alt gând mai înalt, spre care se îndreaptă în decursul dezvoltării. Așa, filosoful poate să înceapă cu cel mai simplu gând, care este cu desăvârșire gol de orice conținut, cu ființarea abstractă. Datorită contradicției aflate în gândul însuși, el este împins în afară spre o treaptă superioară și mai puțin contradictorie, iar apoi tot mai departe, până când ajunge la stadiul suprem, la cel al gândului ce trăiește în sine însuși, și care este manifestarea cea mai înaltă a spiritului.
Prin Hegel este exprimat caracterul fundamental al strădaniei mai noi în elaborarea concepției despre lume. Spiritul elen cunoaște gândul ca percepție, spiritul mai nou îl cunoaște ca un produs propriu al sufletului. În timp ce își expune concepția sa asupra lumii, Hegel urmărește gândind creaturile conștienței de sine. La început, el are de-a face numai cu conștiența de sine și cu produsele sale. Însă, după aceea, activitatea acestei conștiențe de sine se transformă în el în așa fel, încât conștiența de sine se simte legată de Spiritul Universului. Cugetătorul grec contemplă lumea, iar această contemplare îl lămurește asupra esenței lumii. Gânditorul mai nou din Hegel vrea să se adapteze lumii creatoare, vrea să se transpună în ea; el crede apoi că se descoperă pe sine însuși în ea, și permite să se exprime în el însuși ceea ce spiritul lumii exprimă ca propria sa esență, în timp ce această esență a spiritului universal este prezentă, vie, în conștiența de sine. Ceea ce este Platon pentru lumea greacă, este Hegel pentru lumea mai nouă. Platon își înalță privirea lui contemplativă spre lumea ideilor și lasă această privire contemplativă să prindă taina sufletului; Hegel lasă sufletul să se afunde în spiritul Universului, iar după ce s-a afundat, îl lasă să-și desfășoare viața sa lăuntrică. În acest fel, el trăiește ca viață proprie ceea ce trăiește spiritul lumii, în care s-a afundat.
Hegel și-a îndreptat atenția asupra spiritului uman în timpul activității sale supreme, adică atunci când gândește, încercând după aceea să arate sensul pe care îl are această activitate supremă în cadrul Universului întreg. Această activitate reprezintă evenimentul în timpul căruia Ființa primordială, revărsată în lumea întreagă, se regăsește. Cele mai înalte realizări prin care se înfăptuiește această regăsire, sunt: arta, religia și filosofia. Gândul este prezent în opera naturii; însă el se află aici înstrăinat de el însuși; el nu apare în forma sa primordială. Când privim un leu, acesta nu este desigur altceva decât întruparea gândului de „leu”; însă de astă dată nu este vorba de gândul de „leu”, ci de ființa corporală; aceasta nu privește gândul. Numai dacă vreau s-o înțeleg, voi căuta gândul. O operă de artă care reprezintă un leu poartă numai în mod exterior ceea ce pot înțelege din ființa adevărată. Elementul trupesc este prezent numai pentru a face să apară gândul. Omul creează opere de artă pentru ca ceea ce, de obicei, prinde din obiecte numai în gânduri, să aibă în fața lui și într-o vedere exterioară. În realitate, gândul, în forma sa caracteristică, poate apărea numai în conștiența de sine a omului; ceea ce apare în realitate numai aici, omul îl imprimă în materia sensibilă, pentru a deveni aparent și în ea. Când Goethe stătea în fața capodoperelor grecești, a simțit nevoia să remarce: „Aici există necesitate, aici există Dumnezeu”. În limbajul lui Hegel – în care Dumnezeu este exprimat prin conținutul de gânduri al lumii, El trăind în însăși conștiența de sine a omului –, aceasta ar însemna: „Din capodopere, omul este privit de revelațiile supreme ale lumii, care-i sunt împărtășite realmente numai în lăuntrul propriului său spirit”. Filosofia cuprinde în sinele ei gândul în forma lui pură, în esența lui primordială. Forma supremă de apariție pe care o poate adopta Ființa divină primordială, lumea gândurilor, este cuprinsă în filosofie. În sensul lui Hegel, s-ar putea spune că: „Dumnezeiască este lumea întreagă, adică plină de gânduri; însă, în filosofie, ceea ce este divin apare cu totul nemijlocit în divinitatea lui, pe când în alte apariții adoptă forme ale ne-divinului”. Între filosofie și artă, se află religia, în care gândul încă nu trăiește ca gând pur, ci ca imagine, ca simbol. Acesta este cazul și în artă, dar aici imaginea este împrumutată de la vederea exteriorului; imaginile religiei sunt însă spiritualizate.
În comparație cu aceste forme supreme de apariție ale gândului, toate celelalte manifestări umane ale vieții sunt ca niște trepte premergătoare imperfecte. Întreaga viața istorică a omenirii se compune din astfel de trepte premergătoare. Din această cauză, cel ce urmărește derularea exterioară a evenimentelor istorice va găsi câte ceva ce nu corespunde gândului pur, adică obiectului rațiunii. Însă cel ce privește lucrurile mai adânc va vedea că în dezvoltarea istorică se realizează totuși acțiunea gândului rațional. El se realizează numai într-un mod a cărui formă exterioară pare a fi nedivină. Din această cauză, se poate totuși spune: „Tot ce este adevărat este rațional”. Și tocmai despre aceasta este vorba, ca în totalitatea istoriei să realizeze gândul, spiritul istoric al lumii. Individul izolat este numai o unealtă în vederea realizării scopurilor acestui spirit al lumii. Din cauza că Hegel recunoaște în gând esența supremă a Universului, el pretinde și de la individ ca el să se subordoneze gândului general ce acționează în procesul evoluției Universului. Oamenii mari ai istoriei sunt aceia ale căror scopuri particulare conțin o esență identică cu voința spiritului Universului. Acest conținut este adevărata lor forță; el se află în instinctul general lipsit de conștiență al oamenilor; aceștia sunt mânați lăuntric spre realizarea voinței spiritului Universului, și nu au o atitudine prin care să opună rezistență celui ce a preluat în propriul său interes realizarea unui astfel de scop. Popoarele se unesc mai degrabă în jurul stindardului unui astfel de om; el le indică și realizează ceea ce este interesul lor imanent. Dacă aruncăm mai departe o privire asupra destinului acestor personalități de importanță mondial-istorică, vom vedea că ei au avut norocul de a fi fost exponenții realizării unui scop care era de fapt o treaptă în avansarea spiritului general. Faptul că rațiunea se folosește de asemenea unelte, îl putem considera un șiretlic al acesteia, care îi pune pe oameni să îi realizeze cu pasiune înfocată propriile ei scopuri, în timp ce ea se menține nu numai nevătămată, dar chiar se și evidențiază. Particularul este de cele mai multe ori prea neînsemnat în comparație cu generalul: indivizii sunt sacrificați și abandonați. Istoria lumii se prezintă ca lupta dintre indivizi, iar pe câmpul de bătălie al acestei ciudățenii lucrurile se desfășoară în mod natural. Așa cum în regnul animal păstrarea vieții speciei este totodată scopul și instinctul individului, astfel încât predomină rațiunea generală, iar indivizii cad, la fel se întâmplă și în viața spirituală. Pasiunile se nimicesc reciproc; rațiunea singură veghează, își urmărește realizarea scopului ei și până la urmă se impune. Individul poate să cuprindă Spiritul universal numai în contemplare, în gândirea sa. Dumnezeu este prezent cu totul în om numai prin contemplarea Universului. Când omul acționează, când el intervine în viața activă, el este numai un mădular și de aceea poate participa la rațiunea generală numai în calitatea lui de mădular. Din astfel de gânduri decurge și teoria lui Hegel asupra statului. Când gândește, omul este singur; însă când acționează, el este un membru al comunității. Ordinea rațională a comunității, gândul care o străbate, este statul. Pentru Hegel, individualitatea izolată ca atare are o valoare numai în măsura în care în ea se manifestă rațiunea generală, gândul. Pentru că gândul este esența lucrurilor. Un produs natural nu are puterea de a lăsa să apară în sine gândul în forma sa supremă; omul dispune de această forță. Din această cauză, el își va împlini destinul numai când se face purtător al gândului. Deoarece statul este realizat, iar omul individual este numai mădular în cadrul acestuia, omul trebuie să servească statul și nu statul pe om. „Când statul este confundat cu societatea burgheză, destinația lui fiind considerată garantarea siguranței precum și apărarea proprietății și a libertății personale, interesul individului ca atare devine scopul ultim care determină asocierea, rezultând de aici că a fi membru al statului este ceva arbitrar. Însă statul se raportează cu totul diferit la individ; statul fiind spirit obiectiv, reiese că individul însuși are obiectivitate, adevăr și moralitate numai în calitatea lui de membru al statului. Asocierea este conținutul și scopul adevărat al existenței indivizilor, iar destinul lor este de a duce o viață colectivă; satisfacția, acțiunea, modul lor de comportare în continuare, are ca punct de plecare și rezultat această substanțialitate și valabilitate generală”. Și cum stăm cu libertatea în cadrul unei astfel de concepții asupra vieții? Hegel nu admite acea noțiune a libertății care îi conferă personalității umane izolate un drept necondiționat de a-ș hotărî singură, după bunul ei plac, ținta și scopul activității sale. Căci ce valoare ar avea în sine această personalitate izolată, dacă ținta existenței sale nu și-ar extrage-o din lumea gândurilor raționale, ci ar fixa-o în mod arbitrar? După părerea lui Hegel, tocmai aceasta ar constitui lipsa de libertate. Un astfel de individ nu ar corespunde ființei sale; ar fi nedesăvârșit. Un individ desăvârșit nu poate să vrea decât să-și realizeze ființa proprie; iar capacitatea lui de a face acest lucru este libertatea lui. Însă această ființă a sa este întrupată în cadrul statului. Când omul acționează în sensul statului, atunci el acționează liber. „Statul în sine este de fapt unitatea morală, este realizarea desăvârșită a libertății și este un scop absolut al rațiunii ca libertatea să fie adevărată. Statul este spiritul care se află și se realizează în mod conștient în lume, în timp ce el se realizează numai ca o copie a sa, ca un spirit care doarme… Trecerea lui Dumnezeu în lume este ceea ce face ca statul să existe; iar temelia statului este forța rațiunii realizate ca voință”. Hegel nu este niciodată preocupat de lucruri ca atare, ci numai de conținutul rațional de gânduri al acestora. Așa cum Hegel căuta pretutindeni gândul în domeniul cercetării Universului, el vroia să știe că și viața este condusă din punctul de vedere al gândului. Din această cauză lupta el împotriva idealurilor confuze ale societății și statului, situându-se pe poziția apărătorului a ceea ce există realmente. Cel care se pasionează pentru un ideal confuz al viitorului crede, după părerea lui Hegel, că rațiunea generală l-ar fi așteptat pe el pentru a-și face apariția. Unui astfel de om ar trebui să i se explice în mod limpede că în orice lucru real există rațiune. Pe profesorul Jacob Friederich Fries – căruia îi fusese coleg la Jena și urmaș la catedră la Heidelberg – Hegel l-a denumit „Comandatul suprem al marii superficialități”, pentru că acesta a vrut să formuleze un astfel de ideal al viitorului din „terciul sentimentalismelor”.
Apărarea atotcuprinzătoare a ceea ce există în realitate i-a atras lui Hegel reproșuri grele chiar și din partea celor care priveau cu prietenie direcția ideilor sale. Referindu-se la aceasta, Johann Eduard Erdmann, un discipol de-al lui Hegel, scria: „Preponderența categorică conferită, mai ales pe la mijlocul anilor douăzeci, filosofiei hegeliene în comparație cu toate celelalte sisteme filosofice contemporane, își are originea în faptul că liniștii momentane, – care a urmat luptelor violente din domeniile politic, religios și politic-bisericesc – îi corespundea o filosofie pe care, inamicii denigrând-o și prietenii ei lăudând-o, au denumit-o „Filosofia restaurării”. Ea merită acest nume într-o măsură mult mai mare, decât au crezut cei ce l-au inventat”.
Nu trebuie însă trecut cu vederea nici faptul că, tocmai datorită simțului realității, Hegel a creat o concepție extrem de prietenoasă față de viață. Schelling a vrut să creeze prin opera sa „Filosofia revelării” o concepție asupra vieții. Însă cât sunt de străine noțiunile sale despre contemplarea Divinității, în comparație cu viața nemijlocit reală. O astfel de concepție poate avea o oarecare valoare numai pentru acele momente festive ale vieții în care, retrăgându-se din cotidian, omul se dăruiește stărilor sufletești cele mai elevate; momente în care el nu mai execută nici un fel de slujbă lumească, ci săvârșește numai slujba divină. Hegel, dimpotrivă, a vrut să-l pătrundă pe om cu sentimentul că și în realitatea cotidiană el slujește divinului general. La Hegel, elementul divin ajunge parcă și în jos, până în cele mai mici obiecte, pe când la Schelling, el se retrage în cele mai înalte regiuni ale existenței. Pentru că iubea viața și realitatea, Hegel a căutat să le reprezinte pe cât posibil de rațional. El voia ca omul să facă cu rațiune fiecare pas. În fond el nu subaprecia personalitatea izolată, ceea ce rezultă din afirmații ca: „Ceea ce este mai concret și mai subiectiv este și cel mai bogat, iar ceea ce se retrage în cea mai simplă adâncime este și ceea ce este mai puternic și mai cuprinzător. Piscul cel mai înalt și ascuțit este personalitatea pură, care numai prin dialectica absolută, care este natura ei, păstrează totul în sine, pentru că devine cea mai liberă, cea mai simplă, ceea ce este prima ne-mijlocire și generalizare. Însă, pentru a deveni „personalitate pură”, individul trebuie să pătrundă și cu întreg elementul rațional pe care să-l facă sinea sa proprie, căci „personalitatea pură” este totodată și treapta cea mai înaltă pe care o poate atinge omul prin dezvoltare, pentru că el nu o primește nicidecum de la natură. Când omul s-a înălțat până la această treaptă, i se potrivește vorba hegeliană: „Faptul că omul știe de existența lui Dumnezeu este, după comunitatea esențială, o cunoaștere comună, adică omul știe despre Dumnezeu numai în măsura în care și Dumnezeul din om are cunoștință de propria lui existență: această cunoaștere este conștiență de sine a lui Dumnezeu însă tot așa și o cunoaștere a lui Dumnezeu de către om, și această cunoaștere a lui Dumnezeu de către om este cunoașterea omului de către Dumnezeu. Spiritul omului prin care știe de Dumnezeu, nu este altceva decât însuși spiritul lui Dumnezeu”. Numai un om în care este realizat așa ceva merită – conform părerii lui Hegel –, în sensul cel mai înalt al cuvântului, numele de personalitate. Pentru că la dânsul rațiunea coincide cu individualitatea; el îl realizează în sinea lui pe Dumnezeu, căruia îi dăruiește, prin conștiența sa, organul necesar propriei Sale contemplări. Toate gândurile ar rămâne niște plăsmuiri abstracte, ne-conștiente, ideale, dacă n-ar dobândi în om adevărul lor viu. Fără om, Dumnezeu, în toată perfecțiunea lui supremă, ar fi inexistent. El ar fi entitatea primordială neterminată a Universului, și n-ar ști nimic despre El însuși. Hegel l-a prezentat pe acest Dumnezeu înainte de realizarea sa în viață. Conținutul acestei prezentări îl alcătuiește logica. Ea este o clădire construită din gânduri mute, rigide, neînsuflețite. Chiar și Hegel spune despre logică că este „Împărăția umbrelor”. Ea trebuie să arate, într-o oarecare măsură, cum este Dumnezeu în ființa Lui veșnică cea mai intimă, înainte de crearea naturii și a spiritului finit. Însă deoarece contemplarea de sine aparține în mod necesar ființei lui Dumnezeu, conținutul logicii este încă Dumnezeul mort, care cere dobândirea existenței. În realitate, această împărăție a adevărului abstract și pur nu există nicăieri; numai intelectul nostru îl poate separa de domeniul realității vii. După părerea lui Hegel, nu există nicăieri o ființă primordială terminată, ci numai una aflată într-o veșnică evoluție, în devenire permanentă. Această ființă veșnică este „adevărul real veșnic, în care rațiunea permanent activă este liberă prin ea însăși și pentru care necesitatea, natura și istoria îi servesc numai revelării ei, sunt numai vase ale cinstirii ei”. Felul cum se cuprinde lumea gândurilor omului pe sine, aceasta vroia Hegel să descrie. Într-o altă formă, el a exprimat concepția lui Goethe: „Când natura sănătoasă a omului acționează ca un întreg, când el se simte în lume ca într-un întreg moral, frumos, demn și valoros, când tihna armonioasă îi oferă o încântare liberă, pură, atunci Universul, dacă s-ar putea simți pe sine însuși, ajuns la țelul său, ar chiui de bucurie și și-ar admira culmea propriei sale deveniri și ființe”. Transpus în limbajul lui Hegel, aceasta ar însemna: Când, prin gândire, omul își trăiește propria sa esență, acest act nu are numai o importanță personală, individuală, ci una universală; ființa Universului își atinge, în cunoașterea de sine a omului, culmea cunoașterii sale, desăvârșirea sa, fără de care ea ar rămâne doar un fragment.
Reprezentarea hegeliană a cunoașterii nu o interpretează pe aceasta ca fiind o cuprindere mintală a unui conținut care ar exista fără aceasta, finită undeva în lume, și nici ca o activitate care creează reproduceri ale întâmplării reale. Ceea ce – în sensul lui Hegel – este creat prin cunoașterea cu ajutorul gândirii, nu există nicăieri în lume, decât numai în cunoaștere. Așa cum planta produce, pe o anumită treaptă a dezvoltării sale, floarea, la fel produce și Universul conținutul cunoașterii umane. Și pe cât de puțin există floarea înainte de ivirea ei, tot pe atât de puțin există anterior și conținutul în gânduri al lumii, care apare în spiritul uman. O concepție asupra lumii care consideră că în cunoaștere ar urma să se nască numai reproduceri ale unor conținuturi deja existente, îl transformă pe om într-un spectacol leneș al lumii, care ar fi complet terminată și fără contribuția lui. Hegel îl transformă pe om, dimpotrivă, într-un colaborator activ la întâmplările lumii, căreia, fără prezența lui, i-ar lipsi vârful.
Franz Grillparzer a caracterizat în felul său, printr-o expresie semnificativă, părerea lui Hegel despre raportul gândirii cu Universul:
Poate că, profetic, gândirea cea divină pe noi tu ne înveți.
Însă pe cea umană, prietene, chiar o nimicești.
Prin gândirea umană, poetul înțelege ceea ce își presupune conținutul existând de-a gata în lume, și care nu vrea să fie nimic altceva decât reproducerea acesteia. Pentru Hegel, această expresie nu este o mustrare. Pentru că – după părerea lui – această gândire asupra unui alt lucru nu este încă gândirea supremă, gândirea cea mai desăvârșită. Când se meditează asupra unui obiect al naturii, este căutată o noțiune care „coincide” cu obiectul său exterior. Atunci, prin gândul format, se înțelege ce este obiectul exterior. De fapt, este vorba de două lucruri: gândul și obiectul. Dacă vrem să ne urcăm însă până la punctul de vedere cel mai înalt la care poate ajunge omul, atunci nu trebuie să ne temem să întrebăm și ce este gândul ca atare. Pentru a răspunde la această întrebare nu avem decât iarăși numai gândul. Așadar, în cunoașterea supremă, gândul se cuprinde pe el însuși. El nu mai caută coincidența sa cu altceva din afara lui; el are de lucru numai cu el însuși. Această gândire care nu se mai sprijină pe ceva exterior îi pare lui Grillparzer a fi un distrugător al gândirii, care oferă informații în legătură cu diferitele obiecte ale realității senzoriale și spirituale, extinse în timp și spațiu. Însă pe cât de puțin nimicește pictorul natura când îi redă liniile și culorile pe pânză, tot pe-atât de puțin distruge gânditorul ideile cuprinse în natură când le exprimă în puritatea lor spirituală. Este uimitor că tocmai în gândire se dorește a se vedea un element dușmănos realității din cauză că face abstracție de bogăția conținutului senzorial. Oare pictorul nu face abstracție de restul însușirilor unui obiect când redă numai culoarea, forma și linia lui? Hegel a anulat toate obiecțiile de acest fel printr-o glumă nostimă: Dacă ființa primordială aflată în activitate în lume „alunecă de pe solul pe care se plimbă și cade în apă, ea se transformă într-un pește, în ceva organic, ceva viu. Dacă alunecă însă tot așa și cade în gândirea pură – căci nici gândirea pură, după cum se afirmă, n-ar fi terenul ei propriu –, atunci, făcând o tumbă și căzând bâldâbâc acolo, ea trebuie să se transforme în ceva rău, finit, despre care trebuie, de fapt, să ne fie rușine să vorbim, dacă lucrul nu s-ar întâmpla în interes de serviciu și pentru că nu se poate nega că și în această întâmplare există o anumită logică. Apa este un element atât de rece și de rău, și totuși viața se simte așa de bine în ea. Să fie oare gândirea un element cu mult mai rău? Trebuie oare să se simtă Absolutul chiar rău în gândire și să se comporte el oare rău acolo?”
Se vorbește în sensul lui Hegel când se afirmă că Ființa primordială ar fi creat natura inferioară și omul; ajunsă până la acest punct, ea s-ar fi resemnat, lăsându-i omului grija de a mai adăuga lumii exterioare și lui însuși și gândurile asupra lucrurilor. În acest fel, Ființa primordială creează, în colaborare cu omul, întregul conținut al lumii. Omul este coautor al existenței generale, și nu spectator leneș sau rumegător cunoscător a ceea ce ar exista și fără existența sa.
Ceea ce omul este în existența lui cea mai lăuntrică, el nu o datorează altcuiva decât lui însuși. Din această cauză, Hegel nu consideră nici libertatea ca fiind un dar divin, așezat odată pentru totdeauna în leagănul omului, ci ca un rezultat la care omul ajunge treptat prin el însuși, în decursul dezvoltării sale. De la viața în lumea exterioară, de la satisfacerea necesităților sale prin existența sa pur senzorială, el se înalță la înțelegerea ființei sale spirituale, a propriei sale lumi interioare. În acest fel, el devine independent de lumea exterioară; el își urmează propria sa entitate interioară. Spiritul poporului conține necesitatea existenței sale naturale și, în ceea ce privește moravurile sale, se simte cu totul dependent de ceea ce, în afara datinilor, obiceiurilor omului individual, este concepție morală. Însă treptat, prin luptă neîncetată, personalitatea se eliberează de lumea concepției morale inferioare aflate în lumea exterioară și ea pătrunde în interioritatea sa, prin aceea că recunoaște că își poate dezvolta și da, din propriul său spirit, concepții și prescripții morale. Omul se înalță la intuirea Ființei primordiale care acționează înlăuntrul său și care este totodată și izvorul moralității sale. Poruncile sale morale, omul nu le mai caută în lumea exterioară, ci în sufletul său propriu, devenind astfel dependent numai de sine însuși (pag. 552 din „Enciclopedia științelor filosofice” a lui Hegel). Această independență, respectiv libertate, nu i-a revenit deci omului dinainte, ci a fost dobândită în decursul dezvoltării sale istorice. Istoria lumii este progresul omenirii în conștiența libertății sale.
Datorită faptului că în manifestările supreme ale spiritului uman Hegel vede fenomenele în care Ființa primordială a lumii își află încheierea evoluției sale, a devenirii sale, toate celelalte fenomene devin pentru el trepte pregătitoare ale culmii supreme; iar culmea însăși apare ca ținta spre care tind toate celelalte. Această reprezentare despre finalitatea din Univers este altceva decât cea care își imaginează creația și conducerea lumii ca operă a unui tehnician sau constructor de mașini foarte inteligent, care a produs toate obiectele potrivit unor scopuri utile. O astfel de teorie a utilității a fost respinsă categoric de Goethe. El îi spunea, la 20 februarie 1831, lui Eckermann: Omul „nu omite să-și transfere părerile sale obișnuite din viața cotidiană și în știință, căutând și în examinarea părților izolate ale unei ființe organice, scopul și utilitatea lor. Acest lucru poate merge un timp și poate da rezultate temporare și în știință; numai că destul de repede se va ciocni de fenomene pe care nu le va putea rezolva cu o mentalitate atât de simplistă, și în care fără o mentalitate superioară, se va încurca în tot felul de contradicții. Astfel de propovăduitori ai utilității afirmă desigur: boul are coarne pentru a se apăra cu ele. Eu însă întreb: de ce nu are coarne și oaia? Iar dacă unele le au, de ce îi sunt înfășurate în jurul urechilor, astfel că nu-i folosesc la nimic? Are însă un înțeles cu totul diferit, când spun: Boul se apără cu coarnele, pentru că le are. Întrebarea, de ce?, pusă în legătură cu această afirmație, este absolut neștiințifică. Ceva mai departe se ajunge cu întrebarea: cum? Căci dacă întreb: Cum are boul coarne?, răspunsul la întrebarea aceasta mă va îndemna să iau în considerație organismul boului, ceea ce mă va lămuri totodată de ce leul nu are și nu poate avea coarne. Cu toate acestea, în alt sens, Goethe sesizează în natura întreagă o organizare orientată și care își atinge ținta urmărită prin crearea omului, și care își dirijează așadar lucrările în așa fel, încât până la urmă acesta își împlinește vocația sa. Putem citi în acest sens în al său „Winckelmann”: „Căci la ce servește întreaga bogăție de sori și planete și de luni, stele și căi lactee, de comete și nebuloase, de foste lumi și de lumi în devenire, dacă în final un om fericit nu se bucură… de existența sa?”. Goethe este convins și de faptul că esența tuturor fenomenelor iese la iveală ca adevăr în și prin om (ibid. pag 162 și urm…). Scopul acestei concepții despre lume este de a înțelege că totul în lume este construit în așa fel, încât omul să aibă o sarcină demnă de el, pe care s-o poată rezolva. Ceea ce este pus de Hegel la sfârșitul cărții sale „Filosofia naturii”, sună ca o justificare filosofică a maximelor lui Goethe când afirmă că „Natura s-a desăvârșit prin tot ceea ce este viu; și și-a dobândit pacea prin aceea că s-a metamorfozat în ceva mai perfect. În felul acesta a apărut spiritul din natură. Ținta naturii este de a se ucide pe sine însăși și de a-și străpunge coaja ei nemijlocită, senzorială; de a arde ca pasărea Phoenix, pentru ca apoi, întinerită, să renască din această exterioritate ca spirit. Natura s-a metamorfozat în altceva, pentru a se recunoaște din nou ca idee și spre a se împăca cu ea însăși…. Ca scop al naturii, el (spiritul) există tocmai de aceea înaintea ei, ea s-a născut din el”. Această concepție asupra lumii a putut să-l plaseze pe om atât de sus, pentru că ea lasă să se realizeze în el ceea ce se află la bază ca forță primordială, ca ființă primordială a întregului Univers; ceea ce își pregătește realizarea sa prin urcarea tuturor treptelor reprezentate de toate celelalte fenomene, dar care este atinsă abia prin ivirea omului. Printr-o astfel de reprezentare, Goethe și Hegel sunt în deplin acord unul cu celălalt. Ceea ce a dobândit Goethe prin intuirea naturii și a spiritului este exprimat de Hegel pe baza gândirii luminoase, pure, ce viețuiește în conștiența de sine.
Ceea ce a întreprins Goethe cu fenomene izolate ale naturii, de a le explica prin devenirea, prin evoluția lor, a fost aplicat de Hegel întregului cosmos. Goethe pretinde de la cei ce vor să înțeleagă esența organismului vegetal: „Contemplați, în devenire, modul în care planta, condusă din treaptă în treaptă, formează pe rând florile și fructul”. Hegel vrea să înțeleagă toate fenomenele Universului prin succesiunea de trepte ale devenirii lui, de la cea mai simplă și confuză activitate a materiei inerte până sus, la spiritul conștient de sine. Iar în spiritul conștient de sine Hegel sesizează revelarea Ființei primordiale a Universului.
