Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

DESPRE ENIGMELE SUFLETULUI

GA 21


I
Antropologie şi antroposofie

Cartea lui Max Dessoir Despre transcendentul sufletului conţine un scurt paragraf în care el îşi propune să caracterizeze ştiinţa spirituală antroposofic orientată, pe care o reprezint, drept nefondată din punct de vedere ştiinţific*. S-ar putea ca unii să fie de părere că o discuţie cu nişte personalităţi situate pe punctul de vedere al lui Dessoir este, oricum, sterilă pentru reprezentantul antroposofiei spiritual-ştiinţifice. Căci acesta din urmă trebuie să afirme un tărâm al experienţei pur spirituale pe care cel dintâi îl respinge din principiu şi îl exilează în sfera fantasmagoriilor. Despre cunoştinţele spiritual-ştiinţifice care intră aici în considerare se poate discuta, aşadar, numai cu cineva care e convins de la bun început că are motive să ia drept realitate tărâmul spiritual-ştiinţific la care mă refer eu. – Această părere ar fi justă, dacă reprezentantul antroposofiei n-ar prezenta nimic altceva decât trăirile sale interioare personale şi dacă acestea s-ar aşeza, pur şi simplu, alături de rezultatele ştiinţei bazate pe observaţiile senzoriale şi pe munca de prelucrare a acestor observaţii. Atunci s-ar putea spune: adeptul ştiinţei caracterizate aici refuză să privească drept realităţi trăirile cercetătorului spiritual şi acesta poate să facă impresie, cu lucrurile pe care le prezintă, numai asupra unor personalităţi care adoptă de la bun început punctul lui de vedere.

* Comp. Max Dessoir: Despre transcendentul sufletului, ştiinţele oculte privite critic. Paragraful care se ocupă în mod special de antroposofie cuprinde p. 254-263.

Dar această părere are la bază o înţelegere greşită a ceea ce eu numesc antroposofie. E adevărat că antroposofia se bazează pe nişte experienţe sufleteşti la care se ajunge independent de impresiile lumii senzoriale, ca şi de judecăţile ştiinţifice bazate numai pe impresiile senzoriale. Trebuie să admitem, aşadar, că cele două feluri de experienţe par despărţite, în primă instanţă, printr-o prăpastie de netrecut. - Dar această părere nu corespunde adevărului. Există un tărâm comun pe care cele două direcţii de cercetare trebuie să se întâlnească şi unde e posibilă o discuţie în legătură cu ceea ce comunică fiecare dintre ele. Acest tărâm poate fi caracterizat în felul următor.

Reprezentantul antroposofiei crede, pe baza unor experienţe care nu sunt doar trăiri ale lui, personale, că are dreptul să afirme că procesele cunoaşterii umane pot fi dezvoltate în continuare, din punctul în care se opreşte acel cercetător care vrea să se sprijine exclusiv pe observaţiile senzoriale şi pe judecăţile emise de intelect asupra acestor observaţii senzoriale. Pentru a evita folosirea repetată a unor circumscrieri prea lungi, o să numesc „antropologie” orientarea ştiinţifică bazată pe observaţia senzorială şi pe prelucrarea intelectuală a observaţiilor senzoriale şi îl rog pe cititor să-mi dea voie să folosesc într-un sens atât de neobişnuit această expresie. Ea va fi aplicată, în expunerile ce urmează, numai pentru ceea ce am caracterizat aici. În acest sens, antroposofia crede că poate să înceapă cu cercetarea ei acolo unde se opreşte antropologia*.

* Deşi ceea ce eu reprezint drept „antroposofie” se situează, cu rezultatele ei, pe un cu totul alt tărâm decât expunerile lui Robert Zimmermann [ Nota 3 ], din cartea sa, „Antroposofie”, apărută în anul 1881, cred că am dreptul să folosesc, totuşi, noţiunea caracterizată de Zimmermann a deosebirii dintre antroposofie şi antropologie. Zimmermann cuprinde însă, drept conţinut al „antroposofiei” sale, doar noţiunile furnizate de antropologie, într-o schemă abstractă. Pentru el, percepţia spirituală cu valoare de cunoaştere, pe care se bazează antroposofia mea, nu se află în sfera căilor de cercetare ştiinţifice. Antroposofia lui se deosebeşte de antropologie numai prin faptul că prima supune noţiunile dobândite de cea de-a doua unui procedeu similar modului de a filosofa al lui Herbart, înainte de a face din ele conţinutul schemei sale ideatice pur intelectuale.

Reprezentantul antropologiei se mulţumeşte să raporteze noţiunile intelectuale care pot fi trăite în suflet la trăirile senzoriale. Reprezentantul antroposofiei face experienţa că aceste noţiuni, pe lângă faptul că au rostul de a fi raportate la impresiile senzoriale, mai pot dezvolta în suflet o viaţă proprie, independentă. Şi că, dezvoltând această viaţă în suflet, declanşează în acesta însuşi un proces de evoluţie. El devine conştient de faptul că sufletul, dacă acordă acestei evoluţii atenţia necesară, face în cadrul entităţii sale descoperirea că în el se revelează nişte organe spirituale. (Folosesc această expresie, „organe spirituale”, preluând şi extinzând modul de a vorbi pe care l-a urmat Goethe, pornind de la concepţia sa despre lume, când a folosit expresiile „ochi spirituali”, „urechi spirituale”* [ Nota 4 ].  Asemenea organe spirituale reprezintă atunci pentru suflet nişte formaţiuni care pot fi concepute ca fiind pentru el ceva similar cu ceea ce sunt organele de simţ pentru trup. Bineînţeles, avem voie să le concepem numai ca pe ceva de natură sufletească. Antroposofia trebuie să respingă cu cea mai mare stricteţe orice încercare de a le pune în legătură cu vreo formaţiune trupească oarecare. Ea trebuie să-şi reprezinte organele ei spirituale în sensul că acestea nu ies în nici un fel din sfera sufletescului, pentru a trece în organizarea trupească. Orice asemenea trecere în organizarea trupească este pentru ea o formaţiune bolnavă, pe care o exclude cu stricteţe din sfera ei. Pentru acela care se informează cu adevărat în legătură cu acest fel de a gândi, felul cum concep cei situaţi pe tărâmul antroposofiei dezvoltarea organelor spirituale ar trebui să fie o dovadă a faptului că, în ceea ce priveşte trăirile sufleteşti anormale, ilşuziile, viziunile, halucinaţiile etc., nici cercetătorul tărâmului spiritual real nu are alte reprezentări în afară de acelea care sunt justificate pentru antropologie.** Dacă cineva confundă rezultatele antroposofice cu aşa-numitele trăiri sufleteşti anormale, aceasta se întâmplă întotdeauna din cauză că el nu înţelege sau nu cunoaşte în suficientă măsură ceea ce se spune în antroposofie. De asemenea, acela care urmăreşte cu înţelegere felul cum descrie antroposofia calea de dezvoltare a organelor spirituale, nu poate să ajungă nicidecum la părerea că această cale poate face să apară nişte formaţiuni maladive sau nişte stări anormale. Cel ce abordează cu înţelegere justă aceste lucruri ar trebui să-şi dea seama, mai degrabă, că toate treptele experienţelor sufleteşti pe care le urcă omul, sub semnul antroposofiei, pe calea ce duce la percepţia spirituală, se situează pe un tărâm în exclusivitate sufletesc, alături de care percepţiile simţurilor şi activitatea intelectuală obişnuită se desfăşoară neschimbate, exact aşa cum s-au desfăşurat înainte de naşterea acestui tărâm. Dacă tocmai cu privire la acest aspect al cunoaşterii antroposofice domnesc multe neînţelegeri, cauza constă în faptul că multor oameni le este greu să atragă în sfera atenţiei lor o realitate pur sufletească. Asemenea oameni sunt părăsiţi de forţa facultăţii lor de reprezentare de îndată ce ea nu se mai poate sprijini pe o percepţie senzorială. Atunci, forţa lor de reprezentare se estompează, coborând chiar sub gradul de intensitate care domneşte în starea de vis, şi ajungând până la acel grad de intensitate pe care-l atinge activitatea de reprezentare din timpul somnului fără vise, de care omul nu mai devine conştient. Putem spune că asemenea oameni sunt umpluţi în conştienţa lor de ecourile sau de influenţa nemijlocită a impresiilor senzoriale şi că, în paralel cu această stare, în ei există un fel de somnolenţă faţă de tot ceea ce ei ar cunoaşte drept realităţi sufleteşti, dacă ar putea sesiza asemenea realităţi. Putem spune chiar că viaţa sufletească, în specificul ei, este expusă neînţelegerilor celor mai grosiere, din partea multor oameni, numai din cauză că ei nu se pot trezi pentru ea în aceeaşi măsură în care se trezesc pentru conţinutul senzorial al conştienţei. Faptul că sunt în această situaţie oamenii care posedă numai acele grade de atenţie care se aprind în contact cu viaţa exterioară obişnuită nu trebuie să-l mire pe acela care, de exemplu, e în stare să vadă în lumina justă ceea ce putem învăţa de la un reproş pe care Franz Brentano [ Nota 6 ] e nevoit să i-l facă, în legătură cu această problemă, lui William James [ Nota 7 ]. Brentano scrie că trebuie să facem distincţie între „activitatea simţitoare şi obiectul spre care ea este îndreptată, adică între activitatea de a simţi şi ceea ce simţim” (şi „ele sunt distincte una de alta la fel de sigur cum sunt amintirea mea prezentă şi evenimentul din trecut care-mi planează în minte, sau, ca să folosim o comparaţie şi mai pregnantă, la fel cum este ura mea faţă de un duşman şi obiectul acestei uri”) şi el face aici observaţia că vedem „ivindu-se ici şi colo” eroarea împotriva căreia se îndreaptă aceste cuvinte. El spune în continuare: „Printre altele, William James a adoptat-o (această eroare – n. t.) şi, la Congresul Internaţional de Psihologie de la Roma, 1905, a încercat s-o fundamenteze, ţinând o cuvântare mai lungă. El spune: Pentru că, atunci când mă uit într-o sală, o dată cu sala apare şi actul meu de a vedea; pentru că, mai departe, imaginile fanteziei legate de nişte obiecte fizice se deosebesc numai ca grad de intensitate de imaginile fizice incitate în mod obiectiv de acestea; pentru că, în fine, noi spunem despre unele corpuri că sunt frumoase, dar deosebirea dintre frumos şi urât este în legătură cu deosebirea dintre mişcările simţirii: fenomenul psihic şi cel fizic nu mai trebuie considerate două clase de fenomene diferite. – Îmi vine greu să înţeleg cum se face că vorbitorul însuşi n-a reuşit să simtă slăbiciunea acestor argumente. A apărea simultan nu înseamnă a apărea drept acelaşi lucru, după cum a fi simultan nu înseamnă a fi acelaşi lucru. Şi de aceea a putut Descartes să recomande, fără a se contrazice, ca măcar pentru început să negăm că sala pe care o vedem există şi să rămânem cu fermitate, ca la ceva neîndoielnic, numai la ideea că există actul de a vedea sala. Dacă însă primul argument e şubred, atunci, în mod evident, şi al doilea e şubred; căci în ce măsură s-ar schimba situaţia, dacă o fantazare s-ar deosebi de un act vizual numai prin gradul de intensitate, din moment ce, chiar în cazul în care acestea s-ar egaliza, întreaga egalitate dintre actul fantazării şi cel al vederii, conform cu cele spuse adineaori, n-ar însemna decât egalitatea cu un fenomen psihic... În cel de-al treilea argument se vorbeşte despre frumos... Este însă, desigur, o logică bizară aceea care din faptul că „plăcerea cauzată de frumos este un fenomen psihic” vrea să conchidă că şi lucrul de a cărui apariţie se leagă plăcerea trebuie să fie un fenomen psihic. Dacă ar fi aşa, atunci orice neplăcere ar fi identică cu lucrul faţă de care simţim nelăcerea şi, în acest caz, ar trebui să ne ferim de a regreta o greşeală comisă, pentru că în regretul identic cu ea, s-ar repeta greşeala însăşi. – Dacă aceasta e situaţia, nu trebuie să ne temem, totuşi, că autoritatea lui James, care, din păcate, este pusă printre psihologii germani alături de aceea a unui Mach, îi va induce pe mulţi în eroarea de a ignora deosebirile cele mai evidente.***”  În orice caz, această „ignorare a deosebirilor celor mai evidente” nu e o raritate. Şi ea îşi are cauza în faptul că puterea de reprezentare poate dezvolta atenţia necesară numai faţă de impresia senzorială, în timp ce procesul sufletesc propriu-zis, care se desfăşoară în acest timp, nu se face prezent în conştienţă în mod mai puternic decât ceea ce trăim în stare de somn. Avem de-a face cu două curente de trăiri, dintre care unul e sesizat în stare de veghe, celălalt însă – cel sufletesc – e perceput în acelaşi timp numai cu o forţă de reprezentare diminuată la intensitatea stării de somn, adică nu e perceput aproape deloc. Noi nu avem voie nicidecum să uităm că în timpul stării obişnuite de trezie a omului starea obişnuită de somn nu încetează, pur şi simplu, ci continuă să existe, alături de aceea de veghe, şi că viaţa sufletească propriu-zisă intră în sfera percepţiei doar atunci când omul se trezeşte nu numai pentru lumea senzorială, cum se întâmplă în starea de conştienţă obişnuită, ci şi pentru existenţa sufletească, aşa cum se întâmplă în cazul conştienţei clarvăzătoare. E aproape indiferent că unii neagă – în sens grosier materialist – faptul că somnul continuă, în ceea ce priveşte viaţa sufletească, şi în timpul stării de veghe, sau că, aşa cum face James, aruncă somnul, pentru că nu-l vede, în aceeaşi oală cu fizicul; rezultatele sunt aproape aceleaşi: ambele atitudini duc la nişte miopii fatale. Nu e însă de mirare că procesele sufleteşti rămân adeseori neperceptibile, de vreme ce până şi un filosof ca W. James nu e în stare să le delimiteze în mod just de cele fizice****.

* Găsiţi o prezentare şi justificare mai amănunţită a acestei reprezentări: „organe spirituale”, în cartea mea Despre enigma omului, p. 211 şi urm., precum şi în scrierile mele referitoare la concepţia despre lume a lui Goethe [ Nota 5 ].
** Trăirile interioare prin care trebuie să treacă sufletul pentru a ajunge să-şi folosească organele spirituale sunt descrise într-o serie de cărţi ale mele, mai ales în Cum dobândim cunoştinţe despre lumile superioare (ed. a 7-a, Editura Filosofic-Antroposofică, Berlin W., Motzstr. 17) şi în partea a doua a cărţii mele Ştiinţa ocultă (ed. a 6-a, Leipzig, M. Altmann).
*** Comp. Franz Brentano, Cercetări asupra psihologiei simţurilor (Leipzig 1907), p. 96 urm.
**** Această trezire a acelor facultăţi sufleteşti care în starea de conştienţă obişnuită nu sunt trezite se găsesc în cartea mea Despre enigma omului, p. 227 şi urm.

Cu acela care poate face la fel de puţin ca W. James o delimitare între sufletescul propriu-zis şi conţinuturile sufleteşti trăite prin simţuri, greu poţi discuta despre acel domeniu al existenţei sufleteşti în care poate fi observată dezvoltarea organelor spirituale. Căci această dezvoltare are loc acolo unde el nu e în stare să-şi îndrepte atenţia. Ea duce de la cunoaşterea intelectuală la cea clarvăzătoare.*

* O fundamentare mai aprofundată a acestor expuneri găsiţi la sfârşitul cărţii de faţă, în „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului acestei scrieri”, „1. Justificarea filosofică a antroposofiei”.

Dar cu facultatea de a percepe sufletescul propriu-zis încă n-am realizat altceva decât o primă condiţie preliminară care ne permite să ne îndreptăm privirea spirituală în direcţia în care antroposofia caută dezvoltarea organelor sufleteşti. Căci ceea ce se oferă la început acestei priviri se raportează la entitatea pe care antroposofia o numeşte fiinţă sufletească înzestrată cu organe spirituale la fel cum se raportează o celulă vie nediferenţiată la o fiinţă înzestrată cu organe de simţ. Dar sufletul devine conştient de diferite organe spirituale, ca bunuri ale lui, numai în măsura în care el devine capabil să le folosească. Pentru că aceste organe nu sunt ceva static; ele sunt în permanentă mişcare. Şi, cât timp nu le folosim, nici nu putem fi conştienţi de existenţa lor. Perceperea şi folosirea lor sunt unul şi acelaşi lucru. Cum se manifestă dezvoltarea acestor organe şi, implicit, facultatea de a le percepe, acest lucru este descris în cărţile mele antroposofice. Aici vreau doar să atrag atenţia asupra câtorva lucruri legate de această temă.

Cine încearcă să reflecteze la trăirile provocate de frnomenele senzoriale dă peste tot de întrebări la care, în primă instanţă, asemenea reflecţii îi par incapabile să răspundă. În urma unor asemenea reflecţii, reprezentanţii antropologiei ajung să stabilească existenţa unor limite ale cunoaşterii. Nu e nevoie să amintim decât de cuvântarea lui Du Bois-Reymond [ Nota 8 ] despre limitele cunoaşterii naturii, unde el spune că nu putem şti care este esenţa materiei, şi nici care este esenţa celui mai simplu fenomen al conştienţei. În asemenea puncte ale reflecţiilor noastre se poate întâmpla să ne oprim şi să ajungem la părerea: aici există pentru om nişte bariere de netrecut în ceea ce priveşte cunoaşterea. Şi, conform cu aceasta, ne putem linişti, spunându-ne că omul poate cunoaşte ceva numai în cadrul domeniului circumscris de aceste bariere şi că în afara acestuia nu sunt posibile decât presimţirea, sentimentul, speranţa, dorinţa, cu care o „ştiinţă” nu poate avea nimic comun. Sau în acest punct putem începe să elaborăm ipoteze în legătură cu existenţa unui domeniu aflat dincolo de realităţile perceptibile pe cale senzorială. Într-un asemenea caz, ne folosim de intelect, despre care credem că are dreptul să-şi extindă judecăţile asupra unui tărâm din care simţurile nu percep nimic. Procedând în acest fel, ne supunem riscului ca acela care nu crede în asemenea presupuneri să obiecteze că intelectul nu are nici un drept să emită jduecăţi asupra unei realităţi pentru care îi este sustrasă temelia percepţiilor senzoriale. Căci numai acestea dau judecăţilor noastre un conţinut. Fără un asemenea conţinut, noţiunile noastre rămân goale.

Ştiinţa spirituală antroposofic orientată nu adoptă faţă de „limitele cunoaşterii” nici unul dintre aceste două puncte de vedere. Ea nu adoptă cel de-al doilea punct de vedere pentru că ar trebui să fie de aceeaşi părere cu aceia care simt că pierdem orice teren solid de sub picioare pentru gândire dacă lăsăm reprezentările aşa cum le-am dobândit în urma percepţiilor senzoriale, vrând să le extindem, totuşi, dincolo de sfera lumii senzoriale. – Şi nu adoptă nici primul punct de vedere, pentru că îşi dă seama că la aşa-numitele limite ale cunoaşterii putem vieţui sufleteşte ceva care nu are nimic comun cu conţinutul reprezentării dobândit prin percepţie senzorială. Dacă sufletul face prezent în el numai acest conţinut, în cazul unei reflecţii adevărate asupra lui însuşi, el trebuie să-şi spună: acest conţinut nu poate revela cunoaşterii în mod nemijlocit altceva decât o replăsmuire a ceea ce el a trăit pe cale senzorială. Lucrurile se schimbă în cazul în care sufletul începe să se întrebe: ce pot trăi în mine însumi, dacă mă umplu de reprezentări care mă conduc spre limitele obişnuite ale cunoaşterii? El îşi poate spune atunci, dacă reflectează în mod corespunzător asupra lui însuşi: de cunoscut, cu asemenea reprezentări eu nu pot cunoaşte nimic, în sensul obişnuit al cuvântului; dar în cazul în care îmi actualizez în adâncul sufletului, în modul cel mai concret cu putinţă, această neputinţă a cunoaşterii, îmi voi da seama că aceste reprezentări lucrează în mine însumi. Ca reprezentări obişnuite de cunoaştere, ele rămân mute; dar tocmai în măsura în care muţenia lor se transmite tot mai mult conştienţei, ele dobândesc o viaţă interioară proprie, care devine una cu viaţa sufletului. Şi sufletul observă atunci cum cu această trăire el se află într-o situaţie comparabilă cu aceea a unei fiinţe oarbe, care n-a avut parte nici de o dezvoltare deosebită a simţului său tactil. O asemenea fiinţă, în primă instanţă, s-ar ciocni de toate lucrurile lumii înconjurătoare. Ea ar simţi rezistenţa realităţilor exterioare. Şi din această senzaţie generală s-ar putea dezvolta o viaţă interioară umplută de o conştienţă primitivă care nu mai are doar senzaţia generală: eu mă ciocnesc de lucruri, ci care diversifică în ea această senzaţie, făcând distincţie între dur şi moale, neted şi aspru etc. – În acest fel, sufletul poate să vieţuiască şi să diversifice în el trăirea pe care o are cu reprezentările formate la limitele cunoaşterii. El învaţă să simtă că aceste limite nu reprezintă nimic altceva decât ceea ce ia naştere atunci când este atins sufleteşte de lumea spirituală. Sesizarea unor asemenea limite devine o trăire care poate fi comparată cu trăirea simţului tactil din domeniul senzorial.  În ceea ce sufletul desemna mai înainte drept limită a cunoaşterii, el vede de acum înainte atingerea spiritual-sufletească a unei lumi spirituale. Şi din trăirea lucidă pe care o poate avea cu diferitele reprezentări la limită, senzaţia generală a unei lumi spirituale se particularizează pentru el într-o percepere diversificată a acesteia. În acest fel, modul cel mai de jos de a percepe lumea spirituală, aş zice, devine trăire. Cu aceasta am caracterizat doar prima deschidere a sufletului faţă de lumea spirituală. Am arătat însă, de asemenea, că în ceea ce antroposofia la care mă refer eu aici caută, drept trăiri spirituale, nu se vorbeşte despre nişte trăiri de sine generale, nebuloase, afective, ci despre ceva care poate fi dezvoltat în mod logic şi transformat într-o trăire interioară reală. Nu e locul aici să arăt felul în care prima percepţie spirituală elementară poate fi intensificată prin alte activităţi pe care sufletul le desfăşoară în continuare, astfel încât să se poată vorbi nu numai de un pipăit spiritual-sufletesc, ci şi de alte feluri de percepţie, superioare, într-un anumit sens *. În ceea ce priveşte descrierea unor asemenea activităţi ale sufletului, trebuie să fac trimitere la cărţile şi articolele mele antroposofice. Aici nu mi-am propus decât să explic în principiu percepţia spirituală despre care vorbeşte antroposofia.

* Limite ale cunoaşterii de felul celor discutate mai sus apar nu numai în numărul redus în care ele ajung uneori la conştienţă; ele rezultă în număr mare pe căile pe care trebuie s-o apuce, prin esenţa ei lăuntrică, reflecţia, pentru a ajunge într-un raport cu realitatea adevărată. Comparaţi, în acest sens, în ultima parte a acestei cărţi, „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului acestei scrieri”, capitolul „2. Apariţia limitelor cunoaşterii”.

Aş vrea să mai arăt, folosind o comparaţie, cât de diferit este întreg comportamentul sufletului în cercetarea spirituală antroposofică faţă de acela pe care îl are când se ocupă de antropologie. Imaginaţi-vă un număr de boabe de grâu. Acestea pot fi folosite ca alimente. Dar ele pot fi şi puse în pământ, astfel încât din ele să se dezvolte alte plante de grâu. Noi putem păstra în conştienţă reprezentările pe care ni le-am format prin trăirile senzoriale avute, în aşa fel încât în aceste reprezentări să avem nişte cópii ale realităţii senzoriale. Dar le putem trăi şi în alt fel: lăsând ca în suflet să acţioneze acea forţă a sufletului pe care aceste reprezentări o fac să acţioneze în suflet prin ceea ce sunt ele, independent de faptul că reproduc o realitate senzorială. Primul mod în care acţionează reprezentările în suflet poate fi comparat cu ceea ce devin boabele de grâu atunci când sunt consumate de o fiinţă ca hrană. Cel de-al doilea – cu apariţia unei plante noi din fiecare bob de grâu. – În orice caz, comparaţia nu trebuie gândită decât ţinându-se seama de următorul lucru: din sămânţă se dezvoltă o plantă asemănătoare cu strămoşii ei; din reprezentarea ce devine activă în suflet se naşte în acesta o forţă ce ajută la formarea unor organe spirituale. Şi trebuie să ţinem seama, de asemenea, de faptul că prima scânteie a conştienţei faptului că există asemenea forţe interioare poate fi aprinsă numai în contact cu nişte reprezentări care lucrează atât de puternic ca reprezentările-limită caracterizate, dar că, o dată trezită conştienţa pentru asemenea forţe, ea se poate folosi, în orice caz, într-o măsură mai mică, şi de alte reprezentări, pentru a-şi continua drumul început.

Totodată, această comparaţie atrage atenţia asupra unui lucru pe care-l constată cercetarea antroposofică în legătură cu esenţa vieţii de reprezentare. După cum sămânţa, dacă o transformăm în aliment, e scoasă din curentul acelei evoluţii care constituie entitatea ei cea mai proprie şi care duce la formarea unei plante noi, şi reprezentarea este abătută de la direcţia ei esenţială de dezvoltare, atunci când e folosită de sufletul ce-şi formează reprezentări drept cópii ale unei percepţii senzoriale. Evoluţia ce corespunde, prin esenţa ei proprie, reprezentării este aceea de a lucra în suflet ca forţă de dezvoltare a acestuia. Exact la fel cum nu vom găsi legile de evoluţie proprii plantei cercetând sămânţa din punctul de vedere al valorii ei nutritive, nu vom găsi esenţa reprezentării încercând să aflăm în ce măsură produce ea cunoaşterea bazată pe copierea realităţii, pe care o mijloceşte. Nu vreau să spun cu aceasta că n-ar putea fi făcută o asemenea cercetare. Ea poate fi făcută, la fel de bine ca şi aceea asupra valorii nutritive a grăunţelor. Dar, după cum prin aceasta ne vom lămuri asupra unui alt lucru decât asupra legilor de evoluţie ce guvernează creşterea plantelor, tot astfel, printr-o teorie a cunoaşterii ce examinează reprezentările din punctul de vedere al valorii lor de cunoaştere, drept cópii ale realităţii, vom obţine înţelegerea altor lucruri decât a esenţei vieţii de reprezentare. Pe cât de puţin este prefigurat în esenţa unui bob de grâu să devină hrană, tot pe atât de puţin este în esenţa reprezentării să furnizeze o cunoaşterea bazată pe copierea realităţii. Ba putem chiar spune că, dacă pentru bobul de grâu folosirea sa în alimentaţie este ceva cu totul exterior, tot aşa stau lucrurile şi cu reprezentările atunci când ele sunt folosite la cunoaşterea bazată pe copierea realităţii. De fapt, în reprezentări sufletul îşi percepe propria sa fiinţă în dezvoltare. Şi de-abia prin propria activitate a sufletului devin reprezentările mijlocitoarele cunoaşterii unei realităţi.*

* O fundamentare mai amănunţită a gândurilor de mai sus se găseşte în ultimul capitol din volumul 2 al cărţii mele Enigmele filosofiei: „Perspectivă schiţată a unei antroposofii” (p. 227-255)..

La întrebarea cum devin reprezentările asemenea mijlocitoare ale cunoaşterii, observaţia spirituală care se foloseşte de organele spirituale dă în mod necesar un alt răspuns decât acela dat de teoriile cunoaşterii ce resping această observaţie. Observaţia antroposofică ajunge la concluziile următoare.

Aşa cum sunt, conform cu esenţa lor cea mai proprie, reprezentările constituie, ce-i drept, o parte a vieţii sufletului; dar sufletul nu poate deveni conştient de ale, atâta timp cât nu-şi foloseşte în mod conştient organele spirituale. Cât timp sunt vii, conform cu esenţa lor proprie, ele rămân inconştiente în suflet. Sufletul trăieşte prin ele, dar nu poate şti nimic despre ele. Reprezentările trebuie să-şi diminueze propria lor viaţă, pentru a deveni trăiri sufleteşti conştiente ale conştienţei obişnuite. Această diminuare are loc prin orice percepţie senzorială. Când sufletul primeşte o impresie senzorială, are loc, până la un anumit punct, un fel de paralizare a vieţii de reprezentare; şi sufletul trăieşte în mod conştient reprezentarea astfel paralizată drept mijlocitoarea unei cunoştinţe despre realitatea exterioară.* Toate reprezentările pe care sufletul le raportează la o realitate senzorială sunt trăiri spirituale interioare a căror viaţă a fost estompată. În tot ceea ce gândim despre o lume senzorială exterioară avem de-a face cu nişte reprezentări ucise. Dar viaţa reprezentării nu se pierde, ci îşi duce existenţa ei, separată de tărâmul conştienţei, în sferele inconştiente ale sufletului. Şi aici e regăsită de către organele spirituale. Şi al fel cum reprezentările ucise pot fi raportate de suflet la lumea senzorială, reprezentările vii, sesizate cu organele spirituale, pot fi raportate la lumea spiritului. – Reprezentările-limită caracterizate mai sus sunt acelea care, prin propria lor entitate, nu se lasă paralizate; de aceea, ele se opun unei relaţii cu realitatea senzorială. Tocmai prin aceasta ele devin punctele de plecare ale percepţiei spirituale.

* Comparaţi cu aceasta capitolul 3 de la sfârşitul cărţii de faţă: „3. Despre abstractismul noţiunilor”, în „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului acestei scrieri”.

Reprezentărilor care sunt sesizate de către suflet ca reprezentări vii, le-am dat în scrierile mele antroposofice numele de reprezentări imaginative. Nu înţelegem la ce se referă aici expresia „imaginativ”, dacă o confundăm cu forma de exprimare în imagini care trebuie folosită pentru a ne referi în mod corespunzător la asemenea reprezentări. Ceea ce înţelegem aici, de fapt, prin „imaginativ” poate fi explicat cam în felul următor. Când un om are o percepţie senzorială în timp ce obiectul exterior face o impresie asupra lui, percepţia are pentru el o anumită intensitate interioară. Dacă îşi abate privirile de la obiectul respectiv, el şi-l poate face prezent în suflet sub forma unei simple reprezentări interioare. Dar reprezentarea are o intensitate interioară mai mică. În comparaţie cu reprezentarea ce acţionează în prezenţa obiectului exterior, ea are, am putea spune, un caracter de umbră. Când omul vrea să dea viaţă reprezentărilor care pentru conştienţa obişnuită au, în sufletul lui, acest caracter de umbră, el le impregnează cu ecourile percepţiilor senzoriale. El transformă reprezentarea în imagine vizibilă. Acum, sigur că asemenea reprezentări în imagini nu sunt altceva decât nişte rezultate ale interacţiunii dintre reprezentare şi viaţa senzorială. Reprezentările „imaginative” ale antroposofiei nu iau naştere deloc în acest fel. Ca să le producă, sufletul trebuie să cunoască în mod atât de exact procesul interior prin care se unesc viaţa de reprezentare şi impresia senzorială, încât să poată ţine foarte departe de el revărsarea în viaţa de reprezentare a impresiilor senzoriale, respectiv a ecourilor acestora. Reuşim să ţinem la distanţă ecourile impresiilor senzoriale numai dacă am aflat în ce fel e luată în stăpânire reprezentarea de aceste ecouri. Numai atunci suntem în situaţia de a uni în mod viu organele spirituale cu esenţa activităţii de reprezentare şi să primim, prin aceasta, impresiile venite de la realitatea spirituală. Acum, viaţa de reprezentare e impregnată dintr-o cu totul altă direcţie decât în cazul percepţiei senzoriale. Trăirile pe care le avem sunt esenţial altele decât cele pe care le putem avea în contact cu percepţiile senzoriale. Există, totuşi, o posibilitate de a exprima aceste vieţuiri, şi anume, în felul următor. – Când omul percepe culoarea galben, el are în suflet nu numai trăirea vizuală, ci şi o trăire afectivă a sufletului în acea culoare. La oameni diferiţi, aceasta poate avea intensităţi diferite, dar de lipsit, nu va lipsi niciodată. În frumosul capitol despre „acţiunea senzorial-morală a culorilor” [ Nota 9 ], din Tratatul său despre culori, Goethe a descris în mod foarte pregnant reacţiile afective secundare la roşu, galben, verde etc. Ei bine, când sufletul percepe ceva dintr-un anumit tărâm al spiritualului, se poate întâmpla ca această percepţie spirituală să fie însoţită în el de aceeaşi trăire afectivă secundară care apare în cazul percepţiei senzoriale la galben. Ştim atunci că avem o trăire spirituală sau alta. Bineînţeles că atunci nu avem în faţa noastră, în reprezentare, acelaşi lucru pe care-l avem la percepţia senzorială a culorii galben. Ci avem, ca reacţie afectivă secundară, aceeaşi trăire interioară pe care o avem când în faţa ochilor noştri se află culoarea galbenă. Spunem atunci: eu percep trăirea spirituală drept „galben”. Poate că, pentru a ne exprima mai exact, am putea spune întotdeauna: eu percep ceva care pentru suflet este ca „galbenul”. Totuşi, nici unul dintre aceia care fac cunoştinţă, din literatura antroposofică, cu procesul care duce la percepţia spirituală, n-ar trebui să aibă nevoie de un mod de exprimare atât de întortocheat. Această literatură atrage atenţia în suficientă măsură asupra faptului că realitatea fiinţială accesibilă percepţiei spirituale nu stă în faţa organelor spirituale ca un obiect sau proces senzorial rarefiat sau în aşa fel încât ar putea fi redată prin reprezentări care au caracter de percepţie senzorială în sensul obişnuit al cuvântului.*

* Cele spuse aici, la urmă, sunt explicate şi mai temeinic în capitolul 4 din „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului acestei scrieri”, de la sfârşitul cărţii de faţă, şi anume în : „4. O caracteristică importantă a percepţiei spirituale”.

x

La fel cum învaţă să cunoască lumea spirituală care există în afara omului, sufletul învaţă să cunoască, prin organele lui spirituale, însăşi entitatea spirituală a omului. Antroposofia observă această entitate spirituală drept parte componentă a lumii spirituale. Ea înaintează de la observarea unei părţi a lumii spirituale la nişte reprezentări referitoare la fiinţa umană care-i pun în faţă ceea ce se revelează în trupul omului drept om spiritual. Antropologia înaintează şi ea, venind din direcţia opusă, spre nişte reprezentări referitoare la fiinţa umană. Dacă antroposofia dezvoltă modurile de observaţie caracterizate mai sus, ea ajunge la nişte concepţii referitoare la fiinţa spirituală a omului, care în lumea senzorială se revelează în trup. Floarea acestei revelări este conştienţa, care face ca impresiile senzoriale să existe mai departe, ca reprezentări. Prin faptul că înaintează de la trăirile legate de lumea spirituală extraumană până la om, antroposofia îl găseşte în cele din urmă pe acesta trăind în corpul fizic-senzorial şi dezvoltând în acesta conştienţa despre realitatea senzorială. Ultimul lucru pe care-l găseşte pe calea ei, în legătură cu omul, este fiinţa de reprezentări vie a sufletului, pe care e în stare s-o exprime sub formă de reprezentări imaginative coerente. Pe urmă, am putea spune că la capătul căii ei de cercetare spirituală, folosindu-şi în continuare privirea, ea poate vedea cum viaţa de reprezentare fiinţial-reală este paralizată de simţurile care percep. În această viaţă de reprezentare paralizată ea îl are caracterizat, luminat din direcţia spiritului, pe omul care trăieşte în lumea senzorială, în măsura în care acesta este o fiinţă care dezvoltă o activitate de reprezentare. În acest fel, ea ajunge la o filosofie despre om, ca ultim rezultat al cercetărilor ei. Ceea ce se află înainte de aceasta pe drumul ei se găseşte exclusiv pe tărâmul spiritualului. Cu rezultatele obţinute pe calea spirituală, ea ajunge la o caracterizare a omului care trăieşte în lumea senzorială.

Antropologia cercetează domeniile lumii senzoriale. Înaintând pe drumul ei, ea ajunge tot la om. Acesta i se înfăţişează aşa cum sintetizează el în organizarea lui trupească realităţile lumii senzoriale, în aşa fel încât din această sinteză ia naştere conştienţa prin care realitatea exterioară se face prezentă sub formă de reprezentări. Antropologul crede că reprezentările iau naştere din organismul uman. Observând aceasta, el trebuie, într-un anumit sens, să se oprească. Prin simpla antropologie, el nu poate sesiza o coerenţă interioară legică a activităţii de reprezentare. După cum, la capătul drumului său ce se desfăşoară în experienţe spirituale, antroposofia îşi mai îndreaptă privirile spre fiinţa spirituală a omului, în măsura în care aceasta se revelează prin percepţiile simţurilor, tot astfel, antropologia, când a ajuns la capătul drumului ei, care se desfăşoară pe tărâm senzorial, trebuie să-şi îndrepte prvirile spre felul cum acţionează omul senzorial atunci când desfăşoară o activitate de reprezentare în contact cu percepţiile senzoriale. Observând acest lucru, ea constată că această activitate nu are ca bază legile vieţii trupeşti, ci legile logice ale gândirii. Dar logica nu este un domeniu în care să poţi intra ca în celelalte domenii ale antropologiei. În gândirea guvernată de logică domnesc nişte legi care nu mai pot fi caracterizate drept legi ale organizării trupeşti. Dacă omul acţionează în cadrul lor, în el se revelează aceeaşi fiinţă pe care antroposofia a întâlnit-o la capătul drumului ei. Numai că antropologul vede această fiinţă aşa cum este ea luminată din direcţia senzorială. El vede reprezentările paralizate şi, admiţând că există logica, el admite, de asemenea, că în reprezentări guvernează nişte legi dintr-o lume care, ce-i drept, formează împreună cu cea senzorială o unitate, fără a coincide, totuşi, cu ea. În viaţa de reprezentare bazată pe logică, antropologului i se revelează omul fizic-senzorial care intră în atingere cu lumea spirituală. Pe această cale, antropologia ajunge la o filosofie despre om, ca ultim rezultat al cercetărilor ei. Ceea ce se află, pe drumul ei, înainte de aceasta, e situat exclusiv pe tărâmul senzorial*.

* Și aceste gânduri îşi găsesc lămurirea, într-o anumită direcţie, prin cele spuse în capitolul 1 din partea finală a cărţii, „Extinderi formulate pe scurt ale acestei scrieri”: „1. Justificarea filosofică a antroposofiei.”

Dacă umbli în mod just pe cele două căi, cea antroposofică şi cea antropologică, atunci, într-un anumit punct, ele se întâlnesc. La această întâlnire, antroposofia aduce cu sine imaginea omului spiritual viu şi arată cum acesta dezvoltă, trecând prin existenţa senzorială, conştienţa care există între naştere şi moarte, în timp ce viaţa suprasensibilă a conştienţei este paralizată. La această întâlnire, antropologia aduce imaginea omului senzorial care se percepe pe sine însuşi în conştienţă, dar care, înălţându-se până la nivelul existenţei spirituale, trăieşte în fiinţa aflată dincolo de naştere şi moarte. În punctul acestei întâlniri este posibilă o înţelegere cu adevărat rodnică între antroposofie şi antropologie. Aceasta trebuie să aibă loc, dacă amândouă se dezvoltă mai departe în direcţia filosofiei despre om. Filosofia despre om provenită din antroposofie va furniza, ce-i drept, o imagine a acestuia pictată cu alte mijloace decât aceea oferită de filosofia despre om provenită din antropologie; dar cei care privesc amândouă imaginile se vor putea găsi, cu reprezentările lor, într-un acord asemănător aceluia dintre imaginea negativă de pe placa fotografică, în cazul unei tratări corespunzătoare, şi fotografia pozitivă.

Se pare că prin aceste expuneri am arătat în ce sens se poate răspunde afirmativ, mai ales din punctul de vedere al antroposofiei, la întrebarea pusă la începutul acestei scrieri despre posibilitatea unei discuţii rodnice între antropologie şi antroposofie.