Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

METAMORFOZELE VIEŢII SUFLETEȘTI
CALEA TRĂIRILOR SUFLETEȘTI

GA 58


VIII

BUDDHA ȘI CHRISTOS [ Nota 64 ]

Berlin, 2 decembrie 1909

De când există, mişcarea spiritual-ştiinţifică are soarta de a fi mereu confundată cu tot felul de alte orientări şi tendinţe ale contemporaneităţii. Astfel ea e acuzată mai ales de faptul că ar vrea să transplanteze în cultura Occidentului unele curente spirituale orientale, şi anume curentul spiritual budist. De aceea, cercetarea spirituală trebuie să fie deosebit de interesată de tema de azi, care intenţionează să facă unele consideraţii în legătură cu importanţa religiei budiste, pe de o parte, şi a creştinismului, pe de altă parte ‒ şi anume, din acel punct de vedere care rezultă din cercetarea spiritual-ştiinţifică. Aceia dintre stimaţii auditori care au luat parte mai des, aici, la aceste conferinţe, vor fi ştiind că aici este vorba de o expunere cu caracter ştiinţific, având implicaţii extinse, despre fenomenele lumii, privite din punctul de vedere al vieţii spiritului.

Cel care a examinat cât de cât esenţa budismului va fi ştiind şi el că întemeietorul budismului, Gautama Buddha, a respins, mereu toate întrebările privitoare la evoluţia lumii şi la fundamentele existenţei noastre; că el refuza să vorbească despre aceste lucruri; şi că voia să vorbească doar despre mijloacele prin care omul poate să ajungă la o existenţă care să-l mulţumească. Deja de aici se poate vedea că nu e voie să confundăm în mod unilateral cu budismul, ştiinţa spirituală sau Teosofia, care nu refuză deloc să vorbească despre izvoarele existenţei universale, despre marile evenimente ale evoluţiei. Iar dacă o anumită concepţie a ştiinţei spirituale este pusă în legătură din ce în ce mai mult cu buddhismul ‒ şi anume, concepţia despre vieţile pământeşti repetate ale omului şi despre ceea ce trece din vieţile pământeşti trecute în vieţile pământeşti viitoare, drept cauza spirituală a acestor vieţi ‒ putem spune în mod deschis: E ciudat să i se reproşeze ştiinţei spirituale că ideea reîncarnării omului, a vieţilor pământeşti repetate ar fi budism. Ciudat, deoarece ar trebui să se înţeleagă, odată pentru totdeauna, că ştiinţa spirituală nu vrea să se reclame de la un nume sau altul, că o interesează numai ceea ce poate fi cercetat ca adevăr, absolut independent de numele cunoscute în epoca noastră. Dacă, totuşi, putem găsi învăţătura despre reîncarnare sau despre vieţile pământeşti repetate şi printre concepţiile lui Gautama Buddha, chiar dacă sub o altă formă, acest lucru nu înseamnă nimic altceva pentru teosofia sau ştiinţa spirituală din zilele noastre decât ceea ce înseamnă pentru noi să găsim noţiunile noastre elementare de geometrie la Euclid [ Nota 65 ]. Pe cât de puţin i se poate reproşa unui profesor de geometrie că propagă “euclidismul”, tot pe atât de puţin ar trebui să se spună despre ştiinţa spirituală ‒ atunci când îşi însuşeşte învăţături ca cea despre reîncarnare ‒ că ar propaga budismul, numai pentru că la Buddha se găsesc învăţături asemănătoare. Este totuşi necesar să subliniem că tocmai ştiinţa spirituală este un instrument cu ajutorul căruia poate fi examinată în sens spiritual-ştiinţific, orice religie ‒ aşadar, atât aceea care stă la baza culturii noastre europene, creştinismul, cât şi confesiunea budistă ‒ în ceea ce priveşte izvoarele ei.

Acuzaţia că ştiinţa spirituală ar vrea să fie “budism”, nu vine, astăzi doar din partea celor ce nu cunosc teosofia; ea e, de pildă, şi convingerea nestrămutată a marelui orientalist Max Müller, care şi-a atras merite deosebite prin studierea religiilor orientale şi prin faptul că le-a făcut cunoscute în Europa; vorbind cu un scriitor, despre acest subiect, a găsit o caracterizare pe care a redat-o sub forma unei alegorii. El a spus: dacă undeva ar apărea un om însoţit de un porc care ştie grohăi bine, n-ar da nimeni fuga într-acolo, şi n-ar găsi nimic deosebit în faptul că un om umblă însoţit de un porc care grohăie bine. Dar dacă ar apărea cumva un om care ar putea imita perfect grohăitul porcului, oamenii ar da fuga şi s-ar uita la el ca la o minune! ‒ Max Müller alege acest exemplu deoarece prin porcul care grohăie întrucât aşa-i firea, voia să desemneze adevăratul budism, care devenise cunoscut şi în Europa. Dar de această învăţătură originală a budismului, spune el, nu se interesează nimeni în Europa; în timp ce falsul budism sau, cum zice el, “şarlatania teosofică a doamnei Blavatsky” [ Nota 66 ] are trecere peste tot. ‒ Nu putem considera că această alegorie este deosebit de nimerită; dar ‒ lăsând la o parte faptul că nu putem considera prea fericit acest mod de a compara adevărata învăţătură a budismului, care s-a născut atât de anevoios, ‒ Max Müller vrea să spună prin aceasta că doamna Blavatsky a prezentat prost budismul. Nici aici nu se poate face comparaţia, în sensul că un om ar fi reuşit să imite grohăitul porcului fără ca nimeni să-şi dea seama; căci în acest caz ar trebui să presupunem că tocmai doamna Blavatsky a reuşit să imite deosebit de bine grohăitul porcului. Dar nici chiar teosofii cei mai convinşi nu vor voi să creadă că doamna Blavatsky, ‒ căreia trebuie să-i recunoaştem meritul de a fi făcut prima vânt bolovanului la vale ‒ a redat aşa cum trebuie budismul adevărat, autentic. Dar nici nu e necesar. Pe cât de puţin trebuie să-l redea bine pe Euclid cel ce vrea să studieze geometria, tot pe atât de puţin este nevoie să studieze temeinic budismul acela care vrea să vorbească  în public despre Teosofie.

Dacă vrem să ne adâncim acum, prin mijlocirea ştiinţei spirituale, în spiritul budismului, pentru a-l putea compara apoi cu spiritul creştinismului, vom proceda cel mai bine dacă nu ne vom ocupa imediat de marile învăţături, care pot fi uşor interpretate într-un fel sau altul, şi dacă vom încerca, pe baza unor simptome, să ne facem o idee despre anvergura şi importanţa budismului; adică pe baza a ceea ce trăieşte în modalităţile de reprezentare şi în întregul fel de a gândi al budismului. Vom realiza cel mai bine acest lucru dacă ne vom opri la o lucrare ce se bucură de un deosebit respect în cadrul budismului: Întrebările regelui Milinda adresate înţeleptului budist Nagasena [ Nota 67 ].

Să ne aducem mai întâi aminte de o discuţie care ne poate înfăţişa spiritul gândirii budiste chiar din lăuntrul său. Puternicul rege Milinda vrea să-i pună întrebări înţeleptului budist Nagasena. El, regele Milinda, care n-a fost nicicând învins de un înţelept, căci ştia să respingă totdeauna ceea ce contrazicea concepţiile sale, vrea să discute cu înţeleptul budist Nagasena despre sensul a ceea ce e veşnic, nemuritor în natura umană; despre ceea ce trece din încarnare în încarnare.

Nagasena îl întreabă pe regele Milinda: Cum ai venit încoace, pe jos sau cu carul? ‒ Cu carul. ‒ Ei, atunci, ia să vedem, spune Nagasena, ce este carul. Oiştea e carul? ‒ Nu. ‒ Roata e carul? ‒ Nu. ‒ Nu cumva jugul e carul? Nu. ‒ Atunci poate locul pe care ai stat? ‒ Nu. ‒ Și aşa, spune Nagasena, putem lua la rând toate părţile carului; nici una nu este carul. Totuşi, tot ce avem aici în faţa noastră, carul, este compus numai din asemenea părţi; acesta e numai un “nume” pentru ceea ce e compus din aceste părţi. Dacă facem abstracţie de părţi, nu mai avem, de fapt, decât un nume!

Sensul şi scopul a ceea ce Nagasena vrea să-i demonstreze aici regelui este aceasta: abaterea atenţiei de la lucrurile asupra cărora ochiul se poate opri în lumea fizic-sensibilă. El vrea să arate că nimic din lumea fizică nu e ceea ce desemnăm prin “numele” unei relaţii oarecare, spre a dovedi astfel lipsa de valoare şi de importanţă a lumii fizic-sensibile în părţile sale. Pentru a explica întregul sens al acestei alegorii, Nagasena spune: tot aşa stau lucrurile şi cu ceea ce ţine părţile omului la un loc şi trece dintr-o viaţă pământească într-alta. Oare mâinile şi picioarele şi capul sunt acelea care trec dintr-o viaţă pământească într-alta? Nu! Ce faci azi şi ce faci mâine ‒ aceasta trece de la o viaţă pământească la o altă viaţă pământească? Nu! Ce e, deci, ceea ce luăm împreună la om? Numele şi forma! Dar şi aici lucrurile stau ca şi cu numele şi cu forma căruţei. Dacă luăm împreună diferitele părţi, avem numai un nume. Nu avem nimic deosebit, în afară de părţi!

Pentru a ilustra şi mai bine acest lucru ne putem îndrepta atenţia spre o altă alegorie, pe care tot Nagasena a dezvoltat-o în faţa regelui Milinda. ‒ Regele Milinda spune: Tu zici, înţelepte Nagasena, că dintr-o încarnare în alta se perpetuează numele şi forma a ceea ce ni se înfăţişează acum ca om. Este vorba de numele şi forma aceleiaşi fiinţe, care reapare într-o nouă încarnare, într-o nouă viaţă pământeană? Atunci Nagasena îi spuse [ Nota 68 ]: Ia te uită, copacul mango are un fruct. Vine un hoţ şi fură acest fruct. Stăpânul copacului mango spune: “Mi-ai furat fructul!” Dar hoţul răspunde: “Acesta nu este fructul tău! Fructul tău a fost acela pe care l-ai sădit în pământ ‒ acela a putrezit. Iar ceea ce creşte pe copacul mango nu mai poartă acelaşi nume, nu este fructul tău!”. ‒ Aici Nagasena spune: Este adevărat, el poartă acelaşi nume şi are aceeaşi formă, nu este însă acelaşi fruct. Dar tot îl putem pedepsi pe hoţ, fiindcă a furat! Și tot aşa ‒ spuse înţeleptul ‒ este şi cu ceea ce reapare într-o viaţă pământească viitoare faţă de ceea ce a existat în încarnările anterioare. E la fel ca în cazul fructului mango care a fost sădit în pământ. Dar numai prin faptul că stăpânul a pus fructul în pământ a fost posibil să crească fructul din copac. Iată de ce trebuie să considerăm că fructul este proprietatea omului care a sădit celălalt fruct în pământ.

Aşa este şi cu omul, cu faptele şi cu evenimentele noii vieţi; trebuie să vedem în ea un efect şi un rod al vieţii anterioare. Dar ceea ce apare e ceva nou, aşa cum nou este şi fructul din copacul mango.

În acest fel încerca Nagasena să afle ce s-a petrecut într-o viaţă pământească, pentru a arăta cum se perpetuează efectele în noua viaţă pământească.

Din astfel de lucruri pot simţi mai bine care este spiritul învăţăturii buddhiste decât din marile principii, care pot fi interpretate într-un fel sau altul. Dacă lăsăm să acţioneze asupra noastră spiritul acestui gen de alegorii, vedem într-un mod destul de concret că budismul vrea să-şi îndepărteze adepţii de ceea ce stă aici în faţa noastră ca eu individual, ca personalitate anume, ca om; şi vrea să sublinieze, înainte de toate, că ceea ce apare într-o nouă încarnare este, într-adevăr, un efect al acestei personalităţi, dar că nu avem nici un drept să vorbim de un eu unitar în adevăratul înţeles al cuvântului, care să treacă de la o viaţă pământească la alta.

Dacă trecem acum de la budism la creştinism, putem parafraza în sens creştin exemplul lui Nagasena ‒ deşi alegoria aceasta n-a fost niciodată folosită ‒ reformulând-o cam aşa. Am putea spune: S-ar putea întâmpla ca regele Milinda să se reîncarneze din nou ca creştin, iar convorbirea respectivă, dacă în ea ar trăi spiritul creştin, ar decurge în felul următor. Nagasena ar trebui să spună: Uită-te la mâna asta! Este această mână omul? Nu! Mâna nu e omul. Căci dacă n-ar fi decât o mână, n-ar putea fi vorba de un om. Dar dacă tăiem mâna de la un om, ea se usucă şi în trei săptămâni n-ar mai fi o mână. Prin ce este deci mâna, mână? Ea este mână datorită omului! ‒ Este oare inima omul? Nu! Este inima ceva care există de sine stătător? Nu! Căci dacă scoatem inima din om, în curând ea nu mai e inimă ‒ iar omul nu mai e om. Aşadar, inima este inimă datorită omului, iar omul este om datorită inimii. Și invers, omul este pe Pământ om numai datorită faptului că are inima drept instrument! Avem astfel în organismul viu al omului diferite părţi care, ca părţi, nu reprezintă nimic, dar reprezintă ceva numai în cadrul alcătuirii noastre. Și dacă ne gândim la ceea ce nu sunt părţile izolate, ne dăm seama că trebuie să revenim la ceva ce lucrează invizibil în dosul lor, la ceva care le ţine laolaltă şi se serveşte de ele ca de nişte instrumente, pe care le întrebuinţează. Și chiar dacă luăm în considerare toate părţile izolate, n-am sesizat omul, dacă-l privim doar ca pe o însumare a acestor părţi diferite. Și acum Nagasena ar putea să se întoarcă la parabola carului şi ar putea ‒ fireşte în spirit creştin ‒ să spună: Adevărat este că oiştea nu e carul; că doar nu poţi merge cu oiştea. Adevărat este că roţile nu sunt carul, că doar nu poţi merge cu roţile. Adevărat este că jugul nu e carul; că doar nu poţi merge cu jugul. Adevărat este că locul de şezut nu e carul; că doar nu poţi merge cu el! Deşi carul nu este decât un nume dat acestor părţi îmbinate laolaltă, nu mergi totuşi cu aceste părţi, ci mergi cu altceva decât sunt părţile. Căci prin “nume” este avut în vedere ceva deosebit! Prin el suntem conduşi spre ceva ce nu se află în nici una din părţi!

Spiritul budist caută, aş zice, să abată privirea de la ceea ce vedem, spre a depăşi sfera celor vizibile; şi el neagă ideea că ar exista ceva deosebit în ceea ce vedem cu ochii. ‒ Spiritul gândirii creştine ‒ şi el e cel care ne interesează în primul rând ‒ priveşte diferitele părţi ale unui car sau ale unui alt obiect exterior în aşa fel încât fiecare din părţi ne duc cu gândul la întreg. Și pentru că felul de gândire şi reprezentare este de aşa natură, ‒ şi doar acesta este esenţialul ‒, vedem că din gândirea budistă apare o concluzie absolut diferită de cea care rezultă din gândirea creştină. Concluzia ce se desprinde din gândirea budistă ni se va revela dacă voi duce, pur şi simplu, până la capăt, ceea ce am început să vă explic:

În faţa noastră se află un om. El e compus din anumite părţi. Acest om acţionează în lume. Săvârşeşte o faptă sau alta. Cum stă aşa în faţa noastră, ca om, credinţa budistă îi arată ce lipsite de valoare sunt cele ce există. Îi sunt arătate nimicnicia şi inconsistenţa tuturor lucrurilor. Și i se spune că trebuie să se elibereze din ataşarea de ceea ce nu are nici o valoare, pentru a ajunge la o existenţă superioară, reală; că trebuie să-şi întoarcă privirile de la lucrurile asupra cărora ochiul poate zăbovi, de la cunoştinţele pe care mintea omenească le poate dobândi prin cercetarea lumii sensibile. Depărtaţi-vă de lumea sensibilă! Căci ‒ reduse la nume şi formă ‒ cele ce ni se oferă aici se dovedesc deşertăciune. Nu există nici un dram de adevăr în ceea ce ni se înfăţişează în lumea sensibilă!

Spre ce ne duce gândirea creştină? Ea nu priveşte partea izolată ca parte izolată; ci ca pe ceva în care lucrează un întreg, o realitate unificatoare. Ea priveşte mâna ca pe ceva ce este mână numai datorită faptului că omul o foloseşte, că face din ea mână. Aici ceea ce se înfăţişează ochiului te tri-mite cu gândul în mod nemijlocit la ceva care se află în dosul său. De aceea, din această gândire se desprind cu totul alte concluzii decât din modul de gândire budist.

Rezultă de aici că putem spune: În faţa noastră se află un om. El poate fi ceea ce este, adică om cu părţile, cu faptele sale, numai graţie faptului că în dosul tuturor acestora se află un om spiritual, o entitate spirituală, care săvârşeşte şi determină toate acţiunile lui; care pune în mişcare diferitele părţi şi săvârşeşte, totodată, diferitele fapte. Ceea ce apare şi se manifestă în părţile izolate s-a revărsat în ceea ce vedem cu ochii; ceea ce s-a revărsat astfel va avea roade, va avea rezultate, şi dintr-o trăire în lumea sensibilă va absorbi ceva ce poate fi numit un “rezultat”, pe care-l va introduce el însuşi într-o încarnare viitoare, într-o viitoare viaţă pământenească. Deci, în dosul tuturor lucrurilor şi acţiunilor exterioare se află actorul, elementul activ, care nu respinge lumea exterioară, ci o tratează în aşa fel încât din ea să poată fi extrase fructe care vor fi integrate vieţii următoare.

Dar în calitate de adepţi ai ştiinţei spirituale, ne situăm pe poziţia învăţăturii despre vieţile pământeşti repetate, trebuie să spunem: elementul unificator care trăieşte în om în cursul unei vieţi pământeşti este inexistent pentru concepţia budistă; numai faptele sale au o influenţă asupra vieţii următoare. Creştinismul consideră că elementul unificator de pe parcursul unei vieţi pământeşti a omului este eul său deplin. Acesta are realitate. El însuşi duce în viaţa pământească următoare toate roadele vieţii de acum.

Vedem astfel că o anumită configuraţie a gândirii, care este mult mai importantă decât teoriile şi principiile, deosebeşte foarte puternic una de alta cele două concepţii despre lume. Dacă epoca noastră n-ar fi atât de înclinată să ia seama, în orice împrejurare, numai la teorii, oamenii ar înţelege mai bine, pe baza gândirii lor, pe baza simptomelor, care este caracteristica unei direcţii spirituale.

Ceea ce am spus aici are legătură cu esenţa ultimă a ceea ce este, pe de o parte, gândirea budistă, iar pe de alta, cea creştină. În ceea ce priveşte gândirea budistă, sâmburele învăţăturii a fost expus, în cuvinte deosebit de pregnante, de însuşi întemeietorul Buddhismului. Conferinţa de astăzi nu are nicidecum scopul de a spune ceva împotriva marelui întemeietor al concepţiei budiste despre lume, ci ea îşi propune să caracterizeze această concepţie cu cea mai mare obiectivitate. Tocmai ştiinţa spirituală trebuie să se dovedească instrumentul potrivit prin care să pătrundem, fără simpatie sau antipatie faţă de un lucru sau altul, în miezul diferitelor curente spirituale ale omenirii.

Legenda despre Buddha povesteşte cu destulă claritate, deşi într-o formă simbolică, ce voia întemeietorul budismului. Ea povesteşte că Gautama Buddha s-a născut ca fiu al regelui Suddhodana, că a fost educat într-un palat princiar, unde era înconjurat numai de lucruri hărăzite să înnobileze viaţa omului. Tânăr fiind, n-a aflat nimic despre suferinţele şi durerile omeneşti; în jur era numai fericire, bucurie şi plăcere. Ni se povesteşte apoi cum el a plecat o dată din palatul regal şi cum a dat pentru prima oară de suferinţele şi durerile, de toate aspectele întunecate ale vieţii. Văzu un om bolnav, schilod, văzu apoi un moşneag ofilit şi văzu, mai ales, un cadavru. Și toate acestea îl duseră la convingerea că viaţa era cu totul altfel decât i se înfăţişase ea până atunci în palatul regal, unde nu văzuse decât bucuriile vieţii, dar niciodată boala şi moartea; unde nu ajunsese niciodată la gândul că viaţa s-ar putea veşteji şi stinge. Și ceea ce aflase acum, îl duse la ideea că adevărata viaţă conţine suferinţă şi durere. Greu apăsa asupra sufletului nobil al lui Buddha conştienţa faptului că viaţa conţine dureri şi suferinţe de felul celor pe care le cunoscuse văzând bolnavul, moşneagul şi cadavrul.

Căci el îşi spunea: ce preţ are viaţa, aşa cum mi s-a înfăţişat ea mie, dacă îi sunt înnăscute bătrâneţea, boala şi moartea! Și din toate acesta se născu mai apoi monumentala învăţătură a lui Buddha despre suferinţele vieţii, pe care el o sintetiză în cuvintele: Naşterea este suferinţă! Bătrâneţea este suferinţă! Boala e suferinţă! Moartea e suferinţă! Întreaga existenţă e plină de suferinţă. Faptul că am putea fi mereu uniţi cu ceea ce iubim ‒ astfel îşi dezvoltă Buddha mai târziu învăţătura ‒ este suferinţă! Faptul că trebuie să fim uniţi cu ceea ce nu iubim, este suferinţă! Faptul că nu putem obţine în orice situaţie din viaţă ceea ce vrem, ceea ce dorim, este suferinţă. Ori încotro ne-am îndrepta privirea, ne întâmpină suferinţa. Chiar dacă cuvântul “suferinţă” are la Buddha un alt înţeles decât în zilele noastre, totuşi prin el se înţelege că pretutindeni omul este prada celor ce năvălesc spre el dinafară şi împotriva cărora nu poate îndrepta o forţă activă. Viaţa este suferinţă. De aceea trebuie să căutăm să aflăm, spunea Buddha, care sunt cauzele suferinţei.

Și atunci în suflet i se ivi fenomenul pe care-l numi “sete de existenţă”, “sete de a fi”, în general. Dacă, oriunde privim în lume, dăm de suferinţă, trebuie să spunem: este inevitabil ca omul să fie năpădit de suferinţă, dacă intră în această lume a suferinţei. Care este cauza faptului că omul trebuie să sufere? Cauza constă în aceea că în el există o pornire, o sete de a se întrupa în această lume. Dorinţa intensă de a părăsi lumea spirituală pentru a intra într-o corporalitate fizică, pentru a percepe lumea exterioară a fizicului; aceasta este cauza existenţei umane. Iată de ce nu există decât o singură cale de a scăpa de suferinţă: a lupta împotriva setei de a fi. Și putem lupta împotriva acesteia dacă dezvoltăm în noi, aşa cum ne învaţă marele Buddha, aşa-numita “cărare octuplă”, despre care se spune de obicei că ar consta din: cunoaşterea justă, scopul just, cuvântul just, fapta justă, viaţa justă, năzuinţa justă, gândul just şi adâncirea justă. Aşadar, dacă înţelegem viaţa în mod just, dacă ne situăm în viaţă în mod just, vom ajunge la ceva care, după spusa marelui Buddha, îl face pe om să ucidă treptat în sine dorinţa pătimaşă de a trăi, care-l va face ca, în cele din urmă, să nu mai trebuiască să coboare într-o încarnare fizică, mântuindu-l astfel de o existenţă îmbibată pretutindeni de suferinţă. Acestea sunt, în sensul marelui Buddha, cele “patru adevăruri sfinte”:

În primul rând: Cunoaşterea suferinţei;
În al doilea rând: Cunoaşterea cauzelor suferinţei;
În al treilea rând: Cunoaşterea necesităţii de a înlătura suferinţa;
În al patrulea rând: Cunoaşterea mijloacelor de a înlătura suferinţa.

Acestea sunt cele patru adevăruri sfinte pe care, după iluminarea avută sub arborele Bodhi, le-a vestit în marea predică de la Benares în secolul V-VI înainte de Christos.

“Mântuirea de suferinţele existenţei!”, aceasta este ideea centrală a Buddhismului. Aceasta ne îndreptăţeşte să-i dăm numele de “religie a mântuirii” în cel mai eminent înţeles al cuvântului, o religie a izbăvirii de suferinţele existenţei, şi, pentru că orice formă de existenţă este legată de suferinţă, o religie a eliberării de existenţa însăşi, adică de cursul naşterilor repetate ale omului! 

Toate acestea sunt în deplin acord cu felul de a gândi pe care l-am descris în prima parte a conferinţei de astăzi. Căci dacă deja gândul care se opreşte asupra lumii exterioare sensibile nu constată decât nimicnicie, dacă pentru el ceea ce ţine laolaltă părţile componente nu e decât un nume şi o formă, dacă nimic din efectele unei încarnări nu trece în viaţa următoare, atunci putem spune că “adevărata” existenţă poate fi cucerită numai când omul se eliberează de tot ceea ce gândeşte în lumea exterioară senzorial-fizică. 

N-ar fi just, şi asta o poate arăta orice gândire oricât de simplă, să numim creştinismul, “o religie  a izbăvirii”, în acelaşi sens în care numim astfel budismul. Dacă vrem să aşezăm în mod just, din acest punct de vedere, creştinismul alături de budism, ar trebui să-l numim pe cel dintâi “o religie a renaşterii”. Căci creştinismul porneşte de la recunoaşterea faptului că tot ceea ce ni se înfăţişează în viaţa individuală a unui om, dă roade care au valoare şi importanţă pentru fiinţa cea mai lăuntrică a omului şi pe care omul le trece într-o nouă viaţă, unde sunt trăite pe o treaptă superioară de perfecţiune. Tot ceea ce trăim şi ne însuşim într-o viaţă reapare necontenit, devine tot mai perfect şi, în cele din urmă, apare în forma sa spiritualizată. Atunci când sunt preluate de către spiritual, lucrurile din viaţa noastră cu aparenţa cea mai insignifiantă sunt trezite la o nouă viaţă, pe o treaptă mai desăvârşită, sunt integrate spiritualului. Nimic nu este insignifiant în existenţa noastră, căci aduse de spirit la forma potrivită, toate reînvie, o religie a renaşterii, a reînvierii a tot ce este mai bun în trăirile noastre, acesta este felul de a gândi al creştinismului, care spune că nimic din cele ce ne înconjoară nu este insignifiant, că toate sunt pietre de construcţie pentru marele ansamblu ce trebuie clădit prin îmbinarea a tot ceea ce ni se înfăţişează ca spiritual în lumea sensibilă. Buddhismul este o religie a mântuirii de existenţă, în timp ce, spre deosebire de el, creştinismul este o religie a renaşterii pe o treaptă spirituală.

Vedem acest lucru în felul de a gândi, în lucrurile mici ca şi în cele mari, în principiile ultime. Dacă vrem să căutăm cauzele propriu-zise ale acestei deosebiri, putem spune: ele se află în caracterul diametral opus al culturii orientale faţă de cel al culturii noastre occidentale. Există o deosebire radicală între felul de a gândi al acelei culturi din sânul căreia s-a dezvoltat budismul şi între acela al culturii în care s-a revărsat creştinismul în Occident. Putem caracteriza în cuvinte simple această deosebire. Ea constă în faptul că orice cultură orientală propriu-zisă care n-a fost încă fecundată de Occident este anistorică ‒ în timp ce orice cultură occidentală este istorică. Aceasta este, în ultimă analiză, deosebirea dintre gândirea creştină şi cea budistă. Gândirea creştină este istorică; ea recunoaşte că există nu numai vieţi pământeşti repetate, dar şi că în cadrul lor există istorie; adică, ceea ce trăim mai întâi pe o treaptă imperfectă, poate evolua în cursul încarnărilor, atingând trepte din ce în ce mai desăvârşite şi grade tot mai înalte. Dacă budismul vede mântuirea de existenţa pământească în înălţarea în Nirvana, creştinismul vede scopul evoluţiei sale în faptul că toate realizările şi cuceririle vieţilor pământeşti, luate în parte, strălucesc în forme de o perfecţiune din ce în ce mai înaltă, iar la sfârşitul existenţei pământeşti îşi trăiesc, spiritualizate, învierea.

Buddhismul este anistoric, în perfect acord cu solul culturii din care s-a născut. Este anistoric prin faptul că pune în faţa lumii exterioare şi, pur şi simplu, i-l opune pe om, aşa cum acţionează el în ea. Credinciosul budist spune: Să ne îndreptăm privirile spre încarnările anterioare ale omului, să privim spre încarnările lui viitoare: omul este în contradicţie cu această lume exterioară. El nu se întreabă: dar în vremuri mai vechi omul n-a avut oare o altă poziţie faţă de lume? Sau nu cumva va avea el în viitor o altă poziţie faţă de ea? Această întrebare şi-o pune însă creştinismul. Iată de ce budismul ajunge la ideea că raportul omului în care e încarnat este mereu acelaşi; că, dacă este mânat de setea de a fi şi coboară într-un trup, omul intră într-o lume a suferinţei, indiferent dacă aceasta i-a insuflat setea de a fi în trecut sau dacă i-o insuflă acum. Lumea exterioară trebuie să-i aducă totdeauna suferinţa. Astfel se repetă vieţile pământeşti, fără ca, în cadrul budismului, noţiunea de evoluţie să devină cu adevărat istorică. Acest lucru ne va face să înţelegem în mod concret de ce budismul nu poate să vadă beatitudinea, “Nirvana” sa, decât în retragerea din acest ciclu al vieţilor pământeşti veşnic repetate. Și vom înţelege astfel de ce budismul trebuie să considere că izvoarele suferinţei sunt în lumea exterioară însăşi. El spune: Dacă vei coborî în lumea sensibilă, trebuie neapărat să suferi; căci din lumea sensibilă vine suferinţă!

Aceasta nu este o concepţie creştină. Concepţia creştină este prin excelenţă istorică. Nu o atrage această opoziţie atemporală şi anistorică dintre om şi lumea exterioară. Ci ea spune: Trecând din încarnare în încarnare, omul se vede pus în faţa unei lumi exterioare. Dar dacă această lume exterioară îi prilejuieşte suferinţe, dacă îi oferă ceva care nu-l mulţumeşte, care nu-l umple cu o viaţă armonioasă, lăuntrică, nu e din cauză că viaţa ca atare ar fi de aşa natură încât omul să trebuiască să sufere; ci pentru că omul şi-a creat o legătură greşită cu lumea exterioară, pentru că nu e situat în mod just în lume! Creştinismul şi Vechiul Testament atrag atenţia asupra unui anumit eveniment, prin care omul s-a dezvoltat în lăuntrul său în aşa fel încât prin această fiinţă lăuntrică a sa poate transforma existenţa din lumea exterioară în izvor de suferinţe. Aşadar nu lumea exterioară, nu ceea ce pătrunde în noi prin ochi, nu ceea ce ne răsună în urechi, nu lumea în care ne-am încarnat este aceea care ne aduce suferinţele; ci neamul omenesc a dezvoltat odinioară în el însuşi ceva, care face ca el să nu aibă o legătură justă cu această lume exterioară. Și acel lucru, din cauza căruia oamenii mai trebuie să sufere şi astăzi, s-a transmis apoi din generaţie în generaţie. S-ar putea spune azi, în sensul învăţăturii creştine, că încă de la începutul existenţei lor pământeşti, oamenii nu s-au pus într-o relaţie justă cu lumea exterioară.

Am putea extinde acum acest lucru asupra învăţăturilor fundamentale ale celor două religii. Buddhismul va sublinia necontenit: Lumea exterioară este o maya, o iluzie! Dimpotrivă, creştinismul va spune: E adevărat că ceea ce vede omul în primă instanţă în lumea exterioară este ceva despre care crede că este o iluzie; dar vina este numai a omului, care şi-a format organele în aşa fel încât să nu poată privi dincolo de vălul exterior, în lumea spirituală. Nu lumea exterioară însăşi este amăgire, ci felul omenesc de a vedea e izvorul amăgirii. Vorbeşti în spiritul budismului dacă spui: Uită-te la stâncile care te înconjoară, la fulgerul care străbate aerul, acestea sunt maya, sunt iluzii! Bubuitul tunetului este maya sau marea amăgire! Căci lumea exterioară, aşa cum o vedem noi, este maya, marea amăgire! ‒ Dar nu e adevărat ‒ aşa ar trebui să vorbim în sens creştin ‒ că lumea exterioară ca atare este o iluzie! Ci, omul nu a găsit până astăzi posibilitatea de a-şi deschide simţurile spirituale ‒ cum spunea Goethe: ochii spirituali şi urechile spirituale ‒ care i-ar arăta cum se prezintă lumea exterioară în adevărata ei înfăţişare! Suntem înconjuraţi de iluzie, de maya, nu pentru ce lumea exterioară ar fi această maya, ci pentru că omul este o fiinţă încă imperfectă, o fiinţă care n-a ajuns până acum în stare să vadă lumea în adevărata ei înfăţişare. Astfel creştinismul caută într-un eveniment preistoric o faptă care a făcut ca inima omenească să nu-şi formeze concepţia justă despre lumea exterioară. Iar în evoluţie ‒ de-a lungul încarnărilor succesive ‒ trebuie să vedem, în sens creştin, lupta pentru redobândirea a ceea ce putem numi ochii spirituali, urechile spirituale, pentru a putea vedea lumea exterioară în adevărata ei înfăţişare. Iată deci că vieţile pământeşti repetate nu sunt lipsite de importanţă, ci sunt calea pe care putem ajunge să vedem în lumină spirituală lumea de care budismul vrea să-l elibereze pe om; cale pe care putem ajunge să vedem spiritul în lumea exterioară. Cucerirea lumii care ni se înfăţişează azi sub formă fizică prin mijlocirea a ceea ce omul nu posedă încă, dar trebuie să dobândească, adică spiritualul; depăşirea credinţei greşite a oamenilor, că lumea exterioară ar fi numai o iluzie, o maya: acesta este impulsul cel mai lăuntric al creştinismului.

Iată de ce creştinismul nu are un învăţător care să spună, precum budismul: Lumea este un izvor de suferinţe! Să plecăm din această lume în alta, care este cu totul altfel ‒ într-o lume a Nirvanei! Ci creştinismul ne pune în faţă, drept impuls puternic, pe Christos, care va duce lumea înainte, care a dat lumii cel mai puternic îndemn de a se întoarce spre interior, de unde omul poate dezvolta acele forţe prin care va putea să folosească fiecare încarnare pe Pământ în aşa fel încât să poată duce, prin propriile lui puteri, roadele unei existenţe în fiecare existenţă viitoare. Nu trebuie să încheiem ciclul încarnărilor, pentru a ajunge în Nirvana, ci tot ceea ce ne putem însuşi în cursul acestor încarnări trebuie prelucrat, pentru ca să poată trăi învierea în spirit.

Aceasta este cea mai adâncă deosebire, în virtutea căreia, pe de o parte, Buddhismul ne apare ca un mod anistoric de a privi lumea, iar, pe de altă parte, Creştinismul ca unul istoric, ce caută izvorul suferinţelor şi durerilor într-o “cădere” a omului, iar în “înviere”, vindecarea de durere şi suferinţă. ‒ Nu vă veţi elibera de suferinţă şi durere evadând din existenţă; ci numai reparând greşala care a făcut ca omul să intre într-o relaţie nejustă cu lumea înconjurătoare. În voi se află cauza faptului că lumea exterioară este un izvor de suferinţe! Dacă vă veţi găsi adevărata legătură cu lumea înconjurătoare, veţi vedea că lumea exterioară se risipeşte într-adevăr ‒ ca lume sensibilă ‒ precum ceaţa la ivirea Soarelui, dar că ea face ca toate faptele voastre, pe care le-aţi săvârşit în lumea exterioară, să reînvie în spiritual!

Prin aceasta creştinismul este o învăţătură a reînvierii, a renaşterii şi numai ca atare îl putem aşeza alături de budism. Asta înseamnă, în orice caz, a pune aceste două confesiuni faţă-n faţă în sensul concepţiei spiritual-ştiinţifice, a te cufunda în impulsurile cele mai adânci ale acestor două învăţături!

Putem justifica până în cele mai mici amănunte ceea ce am spus până acum în general. Putem găsi, de pildă, şi în budism ceva ca un fel de “Predică de pe Munte”, în care se spune:

Acela care urmează legea, adică ceea ce Buddha a vestit ca lege, acela este fericit. Fericit cel ce se înalţă deasupra pasiunilor. Fericit cel ce este în stare să trăiască în singurătate. Fericit cel ce poate trăi împreună cu făpturile exterioare fără a săvârşi răul. Și aşa mai departe.

Am putea considera astfel fericirile budiste ca pe un fel de revers al Fericirilor din “Predica de pe Munte” [ Nota 69 ], cuprinse în Evanghelia lui Matei. Numai că trebuie să le înţelegem în mod just. Să le comparăm cu ceea ce putem găsi în Evanghelia lui Matei.

Aici auzim întâi impresionantele cuvinte: “Fericiţi cei care cerşesc spi-rit; căci aceştia vor găsi în ei împărăţiile cerurilor”. Aici nu se spune numai: “Fericiţi cei ce urmează legea”, ci mai este adăugată o propoziţie. Se spune: Fericiţi cei săraci în ceea ce priveşte spiritul în aşa fel încât trebuie să ceară fierbinte Spirit; “căci ale lor sunt Împărăţiile Cerurilor!” Ce înseamnă acest lucru? Înţelegi o asemenea propoziţie numai dacă reactualizezi în suflet felul de a gândi, istoric, al creştinismului.

Trebuie să ne gândim atunci din nou la faptul că orice facultate sufletească umană are o “istorie”, că orice facultate sufletească a omului a parcurs o evoluţie. Știinţa spirituală cunoaşte în mod adevărat şi real sensul cuvântului “evoluţie”, care ne atrage atenţia că ceea ce există astăzi, n-a fost dintotdeauna. Știinţa spirituală ne spune: Ceea ce numim azi intelectul nostru ştiinţific, gândirea noastră ştiinţifică, nu exista în vremurile de început ale omenirii; în schimb, în aceste vremuri străvechi exista o clarvedere obscură, crepusculară. Omul nu ajungea la cunoştinţe despre lumea exterioară în felul în care ajunge astăzi la ele. Pe atunci în el se înălţa ceva ca un fel de “înţelepciune originară”, care depăşeşte cu mult ceea ce am putut noi descifra astăzi, din nou, despre tainele lumii. Cine cunoaşte istoria, ştie că există o asemenea înţelepciune originară. Dacă în vremurile străvechi oamenii nu ştiau cum se pot construi maşini, căi ferate şi cum poate fi stăpânită lumea înconjurătoare cu ajutorul forţelor naturii, în schimb aveau pe atunci, în legătură cu temeiurile divin-spirituale a lumii, cunoştinţe care le depăşesc cu mult pe ale noastre.

Aceste cunoştinţe nu erau dobândite însă prin gândire speculativă. Am avea o reprezentare cu totul greşită, dacă ne-am imagina aşa ceva. Pe atunci nu se putea proceda aşa cum procedează ştiinţa actuală. Cunoştinţele îi erau date omului sub forma unor inspiraţii care se înălţau în suflet; sub forma unor revelaţii, a unor inspiraţii neclare, crepusculare, la apariţia cărora omul nu juca nici un rol. Dar el putea vedea că ele există; existau sub forma unor copii reale ale lumii spirituale, ale înţelepciunii originare care există cu adevărat. ‒ Dar evoluţia umană consta pe atunci în faptul că oamenii treceau din viaţă în viaţă şi posedau în măsură din ce în ce mai mică această înţelepciune originară, această veche clarvedere crepusculară. Căci tocmai acest lucru trebuia să se întâmple cu omul, trebuia să se piardă vechea clarvedere şi locul ei să fie luat de înţelegerea lucrurilor prin activitate intelectuală. În viitor omul va reuni aceste lucruri; el va putea privi, prin clarvedere, în lumea spirituală şi va păstra totodată formele cunoaşterii actuale. Azi trăim într-o stare intermediară. Am pierdut vechea clarvedere, iar ceea ce-i este propriu omului de astăzi s-a format de-abia cu timpul. Datorită cărui fapt a ajuns omul ‒ ajutat de intelect ‒ să cunoască lumea sensibilă cu conştienţa de sine cea mai lăuntrică? Și, mai cu seamă, când s-a apropiat de om conştienţa de sine?

Aceasta s-a întâmplat ‒ numai că de obicei evoluţia lumii nu este cer-cetată cu atâta exactitate ‒ în vremea când Christos ca coborât în lume. Pe atunci oamenii se aflau la un punct de cotitură din evoluţia lor, când se pierduse clarvederea crepusculară şi fusese sădit germenele acelei facultăţi căreia îi datorăm cele mai măreţe cuceriri din zilele noastre. Tocmai când a intrat Christos în evoluţia omenirii era momentul de răscruce dintre vechea epocă şi cea nouă. Într-adevăr, Christos a fost momentul de răscruce dintre vechea şi noua formă de cunoaştere! Nu e decât o expresie tehnică aplicată acestor cuceriri pe care le-a făcut omul în vremea când a început să cunoască lumea prin conştienţa de sine ‒ şi nu prin revelaţii ‒ aceea de care se slujeşte Ioan Botezătorul, când rosteşte cuvintele: “Împărăţia cerurilor este aproape!” [ Nota 70 ] Asta înseamnă “Cunoaşterea lumii sub formă de noţiuni şi idei” este aproape. Cu alte cuvinte: Omul nu mai are nevoie de vechea facultate de clarvedere, ci va cerceta şi cunoaşte lumea el însuşi. Iar impulsul cel mai puternic pentru ceea ce omul trebuie să cunoască prin eul său ‒ nu prin inspiraţii ‒ ne-a fost dat de Christos Isus.

Iată de ce primele cuvinte ale Predicii de pe Munte conţin un adevăr adânc, care ar vrea să spună cam aşa: În acest moment oamenii sunt în situaţia unor cerşetori întru spirit. Mai înainte au avut percepţii vizionare şi au putut privi în lumea spirituală. Dar va veni vremea când omul va găsi, prin forţa lăuntrică a eului său, prin Cuvântul care se va revela în lăuntrul său, ceva care va înlocui vechea clarvedere. ‒ De aceea, “fericiţi” sunt nu atât aceia care, în vremurile vechi, au dobândit spiritul prin revelaţii vagi, crepusculare, cât aceia care nu mai posedă azi clarvederea, întrucât acesta este sensul evoluţiei. O, nu sunt fericiţi cei ce cerşesc întru spirit, din cauză că au sărăcit în ceea ce priveşte spiritul. Ei sunt fericiţi, căci a lor este ceea ce li se revelează prin eul lor, ceea ce pot dobândi prin conştienţa de sine!

Să cercetăm mai departe. “Fericiţi cei ce suferă”; căci chiar dacă lumea exterioară sensibilă prilejuieşte suferinţe, din pricina felului cum omul s-a integrat lumii exterioare, a venit totuşi timpul când omul, dacă va ajunge la conştienţa de sine şi va dezvolta forţele care se află în eul său, va găsi mijloacele de a se vindeca de suferinţă. În sine însuşi va găsi posibilitatea de a se consola de suferinţă. A sosit vremea când consolarea exterioară îşi pierde importanţa ei unică, pentru că eul trebuie să găsească forţa de a scoate din lăuntru leacul împotriva suferinţei. Fericiţi cei care nu mai pot găsi în lumea exterioară tot ceea ce găseau înainte. Astfel că şi sensul cel mai înalt al fericirii: “Fericiţi cei ce însetează după dreptate; căci ei se vor sătura”, este aceasta: în eul însuşi veţi găsi un izvor din care veţi sorbi o dreptate ce va compensa ceea ce este nedrept în lume.

În acest fel Christos Iisus este acela care ne îndrumă spre eul nostru, spre partea divină din noi înşine, sfătuindu-ne în felul acesta: Luaţi şi sădiţi în lăuntrul vostru ceea ce trăieşte ca model în Christos; căci prin aceasta veţi găsi puterea de a trece dintr-o încarnare într-alta roadele existenţei pământeşti. Fiindcă pentru viaţa pe care omul o duce în lumea spirituală este important ca el să-şi însuşească ceea ce poate fi trăit în existenţa pământească.

Iată de ce un eveniment care, în primă instanţă, poate fi considerat, în sânul creştinismului, doar dureros, moartea lui Christos Isus, e Misterul de pe Golgota. Această moarte nu are semnificaţia obişnuită a morţii; Christos arată aici că moartea e punctul de plecare spre o viaţă fără de moarte, indestructibilă. Această moarte nu are loc doar pentru că Christos Iisus vrea să se elibereze de viaţă; ci el trece prin această moarte deoarece de la ea porneşte un impuls spre înălţimi şi pentru că din această moarte urmează să se reverse o viaţă veşnică, nepieritoare.

Acesta este un fapt ‒ aşa simţeau şi cei ce au trăit în primele secole ale creştinismului ‒ pe care oamenii îl vor recunoaşte tot mai mult, pe măsură ce va spori înţelegerea Impulsului Christic. Oamenii vor înţelege atunci că, cu şase secole înainte de Christos, unul dintre oamenii cei mai nobili a ieşit din palatul său, a văzut un om mort, un cadavru şi şi-a format părerea: Moartea este suferinţă! Izbăvirea constă în eliberarea de moarte! şi că el nu voia să aibă deloc a face cu ceea ce este supus morţii. Se scurg apoi şase secole, până la venirea lui Christos. Și după ce au mai trecut încă şase se-cole, este înălţat un simbol pentru ceva ce urmează să fie înţeles doar de omenirea viitorului. Care este acest simbol?

Nu un Buddha, nu un ales ‒ nu, ci nişte oameni simpli merseră şi văzură simbolul: văzură înălţată o cruce şi un cadavru pe ea. Dar ei nu spuseră: Moartea este suferinţă! şi nu-şi întoarseră faţa în altă parte, ci văzură în acest cadavru o chezăşie a vieţii veşnice, o chezăşie a victoriei asupra oricărei morţi şi asupra întregii lumi sensibile. ‒ Nobilul Buddha a văzut un cadavru; el şi-a întors faţa de la lumea sensibilă şi a ajuns la convingerea: Moartea este suferinţă! Acei oameni simpli care priveau Crucea cu cadavrul nu şi-au întors faţa de la ea ‒ ci o priviră, căci ea era pentru ei mărturia faptului că din această moarte pământească izvorăşte viaţă veşnică!

Aşa a stat Buddha, cu şase sute de ani înainte de întemeierea creştinismului, în faţa cadavrului, aşa au stat, cu şase sute de ani după apariţia lui Christos, oamenii simpli în faţa simbolului care le arăta ce eveniment avusese loc prin întemeierea creştinismului. Niciodată nu avusese loc un avânt asemănător în evoluţia omenirii! Dacă vedem, deci, lucrurile în mod obiectiv, ne putem da şi mai limpede seama în ce constă măreţia, importanţa buddhismului.

Noi am spus: Oamenii au pornit de la o înţelepciune originară şi, de-a lungul diferitelor încarnări, ei au pierdut treptat această înţelepciune. Apariţia marelui Buddha reprezintă sfârşitul unei vechi evoluţii; ea reprezintă marele indiciu înscris în istoria lumii, că oamenii au pierdut vechile cunoştinţe, vechea înţelepciune originară. Prin aceasta putem explica din punct de vedere istoric evadarea din viaţă. Christos este punctul de plecare al unei noi evoluţii, care vede în această viaţă izvoarele veşniciei. ‒ În epoca noastră nu a apărut încă nici o explicaţie referitoare la aceste importante realităţi ale evoluţiei omenirii. De aceea, tocmai pentru că lucrurile nu au fost încă lămurite, pot să existe în epoca noastră naturi strălucite, nobile, cum ar fi, de pildă, consilierul prezidenţial superior Theodor Schulze [ Nota 71 ], mort în anul 1899 la Potsdam, care ‒ pentru că nu pot găsi în percepţia exterioară ceea ce simt că este necesar bogatei lor vieţi lăuntrice ‒ se îndreaptă spre altceva, şi găsesc o salvare în ceea ce le poate oferi budismul în zilele noastre. Iar budismul le arată într-un anumit sens că omul, scos din existenţa sensibilă, poate să ajungă, printr-o anumită dezvoltare a forţelor sale lăuntrice, la o autodepăşire. Dar acest lucru este posibil numai pentru că cel mai mare impuls, cel mai lăuntric izvor al creştinismului este înţeles încă în atât de mică măsură.

Știinţa spirituală trebuie să fie instrumentul prin care se poate pătrunde din ce în ce mai adânc în felul creştin de a gândi. Și tocmai ideea evoluţio-nistă ‒ pe care ştiinţa spirituală o consideră justă ‒ va fi capabilă să-i conducă pe oameni la o înţelegere exactă şi intimă a creştinismului, astfel încât ştiinţa spirituală poate nădăjdui că un creştinism just înţeles va lua tot mai mult locul creştinismului rău înţeles, fără ca ea să fie nevoită să transplanteze budismul în epoca noastră. Ar da dovadă de o mare miopie acea mişcare spiritual-ştiinţifică care ar vrea să transplanteze budismul în Europa. Cel care cunoaşte condiţiile vieţii spirituale europene, ştie că până şi curentele care azi, în aparenţă, combat creştinismul, şi-au luat întregul arsenal al armelor lor chiar din creştinism. Nici unui Darwin, nici unui Haeckel [ Nota 72 ] nu le-ar fi fost posibil ‒ oricât de grotesc sună această afirmaţie ‒ să gândească aşa cum au gândit, dacă educaţia creştină nu le-ar fi dat această posibilitate; dacă n-ar exista formele de gândire prin care aceia care au fost educaţi ei înşişi de creştinism, au ajuns, ca să zicem aşa, să-şi combată propria lor mamă. Ceea ce spun aceşti oameni este adeseori îndreptat împotriva creştinismului. Prin felul cum vorbesc, ei se aşează pe o poziţie potrivnică creştinismului. Dar faptul că pot gândi astfel îl datorează educaţiei creştine. De aceea, dacă cineva ar vrea să introducă în cultura noastră nişte elemente orientale, o asemenea încercare ar fi cel puţin lipsită de orice perspective; fiindcă ea ar fi în contradicţie cu toate condiţiile vieţii noastre spirituale din Occident. Dar e necesar să ne fie clar care sunt învăţăturile fundamentale ale fiecăreia din cele două religii.

Cine priveşte cu mai multă atenţie viaţa spirituală, acela ştie, fireşte, că lucrurile sunt încă atât de puţin clarificate, încât există spirite care susţin, chiar de pe poziţia celui mai înalt for filozofic, necesitatea evadării din viaţă, reacţionând cu simpatie la ideile Buddismului. O astfel de personalitate ni se înfăţişează în Schopenhauer. Întregul său nerv vital are ceva ce poate fi caracterizat drept “budist”. Ca atunci când el spune, de pildă: Cea mai înaltă idee de om ni se înfăţişează atunci când avem în faţă ceea ce numim un “sfânt”, un om care a biruit în viaţa sa tot ce-i poate da lumea exterioară; care mai sălăşluieşte doar în corpul său şi nu mai nutreşte ‒ nici măcar în ascuns ‒ idealuri legate de lumea înconjurătoare; care nu vrea nimic, ci aşteaptă doar momentul când propriul său corp va fi distrus, pentru ca, astfel, să se şteargă orice urmă din ceea ce l-a legat de lumea sensibilă, pentru ca, prin plecarea din lumea sensibilă, să-şi poată nimici  existenţa senzorială, să nu mai rămână nimic din ceea ce, în viaţă, duce de la teamă la suferinţă, de la suferinţă la groază, de la plăcere la durere!

Iată ce aduce cu sine răsplătirea modului budist de a simţi la noi, în Occident. În acest caz trebuie să spunem: Fireşte, aşa ceva se întâmplă datorită poziţiilor noastre nelimpezite, datorită faptului că nu s-a înţeles în mod exact cel mai adânc impuls dat de realitatea ce trăieşte în conţinutul şi forma creştinismului. Ce am cucerit noi prin creştinism? Dacă ne gândi numai la impulsul acestuia, am realizat faptul că, una dintre cele mai importante personalităţi se deosebeşte atât de mult ‒ tocmai în această privinţă ‒ de Schopenhauer. Dacă Schopenhauer îşi vede idealul în omul care a biruit toate plăcerile şi durerile pe care i le poate oferi lumea exterioară şi care nu mai aşteaptă decât să se desfacă ultimele legături care menţin unitatea corpului său, Goethe ne prezintă în schimb, în “Faust”-ul său, un căutător, un om care trece de la dorinţă la plăcere [ Nota 73 ] şi de la plăcere la dorinţă şi care, până la urmă, se purifică atât de mult şi-şi transformă într-o atât de mare măsură dorinţele, încât pentru el până şi cel mai sfânt lucru care poate lumina viaţa noastră devine pasiune; care nu stă şi spune: “Nu mai aştept decât ca ultimele urme ale vieţii mele să se şteargă”, ci care pronunţă măreţele cuvinte: “Urma zilelor mele pământeşti nici în eoni nu poate să dispară!” [ Nota 74 ]

Acest lucru Goethe îl prezintă în “Faust”-ul său, în spiritul şi în sensul în care l-a prezentat, la o vârstă înaintată, secretarului său Eckermann [ Nota 75 ]: “De altfel, va trebui să recunoaşteţi că finalul ‒ acolo unde sufletul mântuit se înalţă spre tării, a fost foarte greu de realizat şi că, în cazul realităţilor suprasensibile, pe care de-abia dacă le putem presimţi, m-aş fi pierdut cu uşurinţă în vag, dacă n-aş fi dat intenţiilor mele poetice o formă şi o consistenţă mai precise, folosindu-mă de figurile şi reprezentările bisericesc-creştine atât de bine conturate”.

Iată de ce “Faust” se înalţă spre cer urcând o scară a existenţei împrumutată din simbolurile creştine, de la ceea ce e  pieritor spre ceea ce e nemuritor, de la moarte spre viaţă.

Vedem astfel cum prin Schopenhauer pătrunde în gândirea noastră occidentală elementul budist, care spune: Aştept până ce voi atinge gradul de desăvârşire la care, o dată cu corpul meu, se vor fi şters ultimele urme ale existenţei mele pământeşti! Și Schopenhauer credea [ Nota 76 ] că poate interpreta, înarmat cu această concepţie, figurile pe care Rafael şi Correggio le-au creat în tablourile lor. ‒ Goethe voia să înfăţişeze o individualitate năzuitoare, conştientă de faptul că tot ce se dobândeşte în viaţa pământească trebuie să dăinuie, trebuie să fie integrat eternităţii: “Urma zilelor mele pământeşti, nici în eoni nu poate să dispară!”

Acesta este impulsul creştin adevărat, realist, care duce la reînvierea faptelor pământeşti prin spiritualizarea lor. Aceasta este o religie a învierii! Aceasta înseamnă să laşi să învie ce e mai bun din ce ai cucerit pe Pământ. Aceasta este o concepţie “realistă” despre lume, în adevăratul înţeles al cuvântului, o concepţie care ştie să aducă jos, din înălţimile spirituale şi conţinutul cel mai sublim pentru existenţa în lumea sensibilă. Aşa că putem spune: Tocmai în Goethe ni se înfăţişează ‒ ca primă licărire a zorilor ‒ un creştinism al viitorului care de-abia începe să se înţeleagă pe sine, care va aprecia întreaga măreţie şi importanţă a budismului, dar care, în loc să propovăduiască stingerea şirurilor de încarnări pământeşti, va recunoaşte importanţa fiecărei existenţe, de la o încarnare la alta. Astfel Goethe îşi îndreaptă privirile, aşa cum trebuie s-o facă un adevărat creştin modern, spre un trecut care ne-a făcut să ne naştem dintr-o lume; şi îşi îndreaptă privirile spre un prezent în care noi cucerim ceva, ceva care ‒ dacă este înţeles ca adevărat rod ‒ nu se va putea pierde în veci. Aşa încât, dacă Goethe vede legătura dintre om şi Univers într-un veritabil spirit teosofic, nu poate să vadă, pe de altă parte, legătura dintre om şi adevăratul conţinut al creştinismului. De aceea, el spune:

“Ca-n ziua când în lume-ai coborât
Sta Soarele spre-a saluta planeţii,
Tu ai crescut de-ndată tot mai mult
Aşa cum cere legea ce ţi-ai luat-o.
Căci astfel trebuie să fii, nu poţi fugi de tine.
Aşa spunea Sibyle deja, aşa profeţii.” [ Nota 77 ]

Goethe nu poate să scrie aceste versuri drept ceva care arată legătura omului cu întreaga lume, fără a arăta că omul, aşa cum este născut din constelaţia existenţei, este în lume ceva care nu poate pieri în veci, ceva care trebuie să-şi sărbătorească învierea în forma sa spiritualizată. Iată de ce a trebuit să adauge aceste cuvinte:

“Și nu-i putere şi nici timp să sfarme
O formă plăsmuită în via-i dezvoltare.”

Iar noi putem spune: Și nici o putere şi nici un timp nu face să piară ceea ce omul cucereşte de-a lungul vremurilor şi se maturizează ca roade pentru veşnicie!