|
În Johannes Tauler (1300–1361), Heinrich Suso (1295–1366) şi Johannes Ruysbroeck (1293–1381) facem cunoştinţă cu nişte personalităţi în a căror viaţă şi activitate se arată în modul cel mai evident mişcările sufleteşti pe care le provoacă în naturile profunde o cale spirituală ca cea a lui Meister Eckhart. Dacă Eckhart apare ca un om care, trăind fericirea renaşterii spirituale, vorbeşte despre alcătuirea şi esenţa cunoaşterii ca despre un tablou pe care a reuşit să-l picteze, ceilalţi se prezintă ca nişte călători cărora această renaştere le-a arătat o nouă cale pe care ei vor să meargă, dar al cărei ţel se află într-o depărtare nesfârşită de ei. Eckhart zugrăveşte mai ales splendorile tabloului său, ei descriu dificultăţile noului drum. Trebuie să ne lămurim pe deplin asupra felului cum omul se raportează la cunoştinţele sale superioare, dacă vrem ca în faţa sufletului nostru să apară deosebirea dintre nişte personalităţi ca Eckhart şi Tauler. Omul este întreţesut în lumea senzorială şi în legitatea naturală de care lumea senzorială e stăpânită. Este el însuşi un produs al acestei lumi. El trăieşte datorită faptului că forţele şi substanţele ei lucrează în el, ba, el chiar percepe această lume senzorială şi emite judecăţi asupra ei, potrivit cu legile după care sunt clădiţi, atât ea, cât şi el. Când îşi îndreaptă ochiul spre un obiect, i se înfăţişează nu numai obiectul, drept sumă a unor forţe aflate în interacţiune şi guvernate de legile naturii, ci ochiul însuşi este un corp construit după asemenea legi şi, de asemenea, forţe; iar actul văzului are loc conform cu asemenea legi şi prin activitatea unor asemenea forţe. Dacă am fi ajuns deja la un capăt cu ştiinţele naturii, am putea urmări, fără îndoială, până în regiunile cele mai înalte ale activităţii de formare a gândurilor, acest joc al forţelor naturii, în sensul legilor naturii. – Dar, dacă deja facem asta, ne ridicăm deasupra acestui joc. Nu ne aflăm oare deasupra oricărei simple legităţi a naturii, atunci când cuprindem cu privirea în ansamblu felul cum ne încadrăm în natură? Noi vedem cu ochiul nostru, potrivit legităţilor naturii. Dar noi şi cunoaştem legile conform cărora vedem. Putem să ne situăm pe o poziţie de observaţie superioară şi să privim în ansamblu, deodată, lumea exterioară şi pe noi înşine, în intracţiunea lor. Nu acţionează oare atunci în noi o entitate superioară personalităţii sensibil-organice, care lucrează după legile naturii şi cu forţele naturii? Oare într-o asemenea activitate mai există vreun perete despărţitor între fiinţa noastră lăuntrică şi lumea exterioară? Cea care judecă aici şi se lămureşte asupra lucrurilor nu mai e personalitatea noastră individuală; este, mai degrabă, Entitatea Generală a lumii, care a dărâmat zidul dintre lumea dinăuntru şi lumea din afară şi care, de acum înainte, le cuprinde pe amândouă. Pe cât este de adevărat că, după ce am dărâmat în acest fel zidul despărţitor, eu rămân acelaşi om individual, în ceea ce priveşte forma exterioară, tot pe atât de adevărat este că, în ceea ce priveşte esenţa, nu mai sunt acest om individual. De acum înainte, în mine trăieste sentimentul că în sufletul meu vorbeşte Fiinţa Universală, care mă cuprinde pe mine şi întreaga lume. – Asemenea sentimente trăiesc în Tauler, atunci când spune: „Omul este, de-a dreptul, de parcă ar fi trei oameni la un loc, omul său animalic, aşa cum este conform simţurilor, apoi omul său raţional şi, în sfârşit, omul său superior, în forma lui Dumnezeu, plăsmuit de Dumnezeu... Unul este omul din afară, animalic, senzorial; celălalt e omul lăuntric, raţional, cu forţele lui raţionale; cel de al treilea om este simţirea (în germ. das Gemut= cuget, simţire, inimă), partea cea mai de sus a sufletului.“ (Vezi W. Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 161). Eckhart a arătat în următoarele cuvinte că acest al treilea om este mai presus de primul şi de al doilea: „Ochiul prin care-L văd pe Dumnezeu este acelaşi ochi cu care Dumnezeu mă vede pe mine. Ochiul meu şi ochiul lui Dumnezeu sunt un ochi şi o vedere şi o cunoaştere şi o simţire.“ Dar în Tauler trăieşte, o dată cu aceasta, un alt sentiment. El reuşeşte să ajungă până la o contemplare reală a spiritualului şi nu amestecă mereu între ele, cum fac falşii materialişti şi falşii idealişti, cele sensibil-naturale cu cele spirituale. Dacă Tauler ar fi devenit materialist, cu modul lui de a simţi şi gândi: el ar fi insistat asupra faptului că toate cele naturale, inclusiv omul întreg, primul şi cel de al doilea, trebuie explicate pe cale pur naturală. El n-ar fi transpus niciodată în natură nişte forţe „pur“ spirituale. N-ar fi vorbit de o „finalitate“ a naturii, gândită după modelul uman. El ştia că acolo unde percepem cu simţurile nu pot fi găsite nici un fel de „gânduri ce stau la baza Creaţiunii .“ În el trăia, mai degrabă, conştienţa deosebit de puternică a faptului că omul este o fiinţă pur naturală. Şi, pentru că nu se considera naturalist, ci cultivator al vieţii morale, el a simtit opoziţia ce se cască între această fiinţă naturală a omului şi contemplarea lui Dumnezeu, care răsare în mijlocul realităţii naturale, pe cale naturală, dar ca spiritualitate. Tocmai în această opoziţie i s-a arătat sensul vieţii. Omul se trezeşte în lume ca fiinţă individuală, ca o creatură a naturii. Şi nici o ştiinţă nu-i poate spune altceva în legătură cu această viaţă, decât că el e o asemenea creatură a naturii. În calitate de creatură a naturii, el nu poate depăşi starea de creatură. Trebuie să rămână între limitele ei. Şi totuşi, viaţa lui lăuntrică îl scoate din această stare. El trebuie să aibă încredere în ceea ce nici o ştiinţă a naturii exterioare nu-i poate da şi arăta. Dacă acestei naturi îi dă numele de existenţă, atunci el trebuie să înainteze până la concepţia care recunoaşte nonexistenţa drept ceva superior. Tauler nu caută un Dumnezeu care să existe în sensul unei forţe a naturii; nu caută un Dumnezeu care să fi creat lumea în sensul creaţiilor umane. În el trăieşte cunoaşterea faptului că până şi noţiunea de Creaţiune pe care şi-o fac învăţătorii Bisericilor nu e altceva decât activitate creatoare umană idealizată. Lui îi e limpede că Dumnezeu nu poate fi găsit aşa cum sunt găsite de ştiinţă activitatea şi legitatea naturii. Tauler e conştient de faptul că nu ne e îngăduit să-i adăugăm nimic naturii cu gândirea noastră, considerând că acesta e Dumnezeu. El ştie că acela care, în sensul lui, Îl gândeşte pe Dumnezeu, nu are în gândirea lui mai mult conţinut de gândire decât acela care a cuprins natura sub fomă de gânduri. De aceea, Tauler nu vrea să-l gândească pe Dumnezeu, ci el vrea să gândească în mod Dumnezeiesc. Prin cunoşterea lui Dumnezeu, cunoaşterea naturii nu e îmbogăţită, ci transformată. Cunoscătorul lui Dumnezeu ştie nu altceva decât cunoscătorul naturii, ci el ştie altfel. Cunoscătorul lui Dumnezeu nu poate adăuga cunoaşterii naturii nici măcar o literă, dar prin întreaga sa cunoaştere a naturii străluceşte o lumină nouă.
Ce sentimente fundamentale pun stăpânire pe sufletul unui om
care
priveşte lumea din asemenea puncte de vedere, aceasta va depinde de
felul cum priveşte el acea trăire a sufletului care aduce renaşterea
spirituală. În cadrul acestei trăiri, omul este cu totul o fiinţă
a
naturii, dacă se priveşte în interacţiune cu restul naturii; şi
este cu
totul o fiinţă spirituală, dacă priveşte la starea pe care i-o aduce
transformarea sa. Putem spune, de aceea, cu egală îndreptăţire:
temeiul
cel mai adânc al sufletului este încă ceva aparţinând
naturii, dar el
este deja şi divin. Potrivit cu modul lui de a cugeta, Tauler a scos
în
evidenţă prima afirmaţie. El îşi spunea că, oricât de
adânc am pătrunde
în sufletul nostru, rămânem mereu nişte fiinţe individuale.
Totuşi, în
străfundul sufletului omului individual prinde să lumineze Fiinţa
Universală. Tauler era stăpânit de sentimentul: tu nu te poţi
desprinde
de starea de fiinţă individuală, nu te poţi purifica de ea. De aceea,
nici Fiinţa Universală nu se poate arăta în tine în
puritatea ei, ci
poate numai să-şi proiecteze lumina în adâncul sufletului
tău. În
acesta ia naştere, deci, numai o reflectare, o imagine a Fiinţei
Universale. Tu îţi poţi transforma personalitatea individuală
în aşa
fel, încât ea să redea în imagine Fiinţa Universală;
dar această Fiinţă
Universală însăşi nu luminează în tine. Pornind de la
asemenea
reprezentări, a ajuns Tauler la ideea unei Dumnezeiri care nu se uneste
niciodată cu lumea umană, care nu se revarsă niciodată total în
ea. Ba
el chiar are mare grijă să nu fie confundat cu aceia care declară că
însăşi fiinţa lăuntrică umană e ceva divin. El spune că unirea cu
Dumnezeu „oamenii nepricepuii o iau în sens carnal şi spun că ar
trebui
să fie transformaţi în natură divină; dar acesta este un lucru
greşit
şi o erezie. Căci chiar şi în cazul unirii celei mai
înalte, mai
apropiate, mai intime, cu Dumnezeu, natura divină şi Fiinţa lui
Dumnezeu este înaltă, ba chiar mai înaltă decât orice
înălţime; aceasta
dă într-un abis divin, de care nu are parte niciodată vreo
creatură.“
Tauler vrea să fie considerat, pe bună dreptate, în sensul epocii
sale
şi în sensul preoţiei sale, un catolic credincios. El nu ţine să
opună
Creştinismului o concepţie nouă. Prin concepţia sa, el vrea doar să
adâncească, să spiritualizeze acest Creştinism. El vorbeşte ca un
preot
evlavios despre conţinutul Scripturii. Totuşi, această Scriptură devine
în lumea sa de reprezentare un mijloc de exprimare pentru
trăirile cele
mai lăuntrice ale sufletului său. „Dumnezeu face toate lucrările sale
în suflet şi le dă sufletului, şi Tatăl naşte pe Fiul său unul
născut
în suflet, pe cât de adevărat îl naşte în
veşnicie, nici mai mult, nici
mai puţin. Ce se naşte, atunci când se spune: Dumnezeu naşte
în suflet?
E o alegorie a lui Dumnezeu sau e o imagine a lui Dumnezeu sau e ceva
al lui Dumnezeu? Nu, nu e nici imagine, nici alegorie a lui Dumnezeu,
ci acelaşi Dumnezeu şi acelaşi Fiu, pe care Tatăl îl naşte
în veşnicie
şi nimic altceva, căci Cuvântul de iubire divin, care este
cealaltă
persoană a Sfintei Treimi, pe acesta îl naşte Tatăl în
suflet... şi de
la acesta are sufletul mare şi deosebită demnitate.“ (Vezi Preger, Istoria misticii germane, vol. III,
p. 219 şi urm). Naraţiunile din Scriptură devin pentru Tauler
veşmântul
în care îmbracă procesele vieţii lăuntrice: „Irod, care a
prigonit
Pruncul şi a vrut să-L ucidă, e o imagine a lumii, care încă mai
vrea
să ucidă Pruncul într-un om credincios, de aceea trebuie şi e
necesar
să fugim de ea, dacă vrem să păstrăm viu în noi Pruncul, Pruncul
e însă
sufletul credincios iluminat al oricărui om.“
Pentru că-şi îndreaptă privirea spre omul natural, lui Tauler
îi
pare mai puţin important să spună ce se întâmplă atunci
când omul
superior îşi face intrarea în cel natural, cât mai
mult să găsească
drumurile pe care s-o ia forţele inferioare ale personalităţii, dacă e
ca ele să fie trecute în viaţa superioară. În calitate de
cultivator al
vieţii morale, el vrea să-i arate omului calea spre Fiinţa Universală.
El are credinta neconditionaţă şi încrederea că Fiinţa Universală
se
aprinde în om, dacă acesta îşi orânduieşte viaţa
în aşa fel încât
înăuntrul lui să existe un lăcaş pentru Divin. Dar această Fiinţă
Universală nu se poate aprinde niciodată, dacă omul se închide
în
simpla lui personalitate naturală, individuală. În limbajul lui
Tauler,
acest om închis în sine este doar un mădular al lumii; o
creatură
individuală. Cu cât omul se închide mai mult în
această existenţă a sa
ca mădular al lumii, cu atât mai puţin poate Fiinta Universală să
găsească loc în el. „Dacă e ca omul să devină într-adevăr
una cu
Dumnezeu, atunci trebuie să moară şi să tacă toate forţele, şi cele ale
omului dinăuntru. Voinţa trebuie deposedată chiar de Bine şi de orice
voinţă şi trebuie să devină nevoluntară.“ „Omul trebuie să fugă de
toate simţurile şi să aducă înăuntru toate forţele sale şi să
ajungă la
o uitare a tuturor lucrurilor şi a lui însuşi.“ „Căci
Cuvântul adevărat
şi veşnic al lui Dumnezeu e rostit numai în pustie, atunci
când omul a
plecat de la sine însuşi şi de la toate lucrurile şi se află
absolut
gol, pustiu şi singur.“
Când Tauler a atins apogeul gândirii sale, în
centrul vieţii sale de
reprezentare s-a ivit întrebarea: cum poate omul individual să
distrugă, să învingă în el existenţa individuală, ca să
trăiască în
sensul Vieţii Universale? Pentru cel ce se află în această
situaţie,
sentimentele faţă de Fiinţa Universală se concentrează într-unul
singur: veneraţie faţă de această Fiinţă Universală, drept cea care e
inepuizabilă, infinită. El îşi spune: Indiferent ce treaptă ai
atins,
există perspective şi mai înalte, posibilităţi şi mai sublime. Pe
cât
de precisă şi clară îi e direcţia în care trebuie să-şi
îndrepte paşii,
tot pe atât de clar îi este faptul că nu poate vorbi
niciodată de un
ţel. Un ţel nou nu e decât începutul unui drum nou.
Printr-un asemenea
ţel nou, omul a atins un grad de
evoluţie; evoluţia însăşi se mişcă spre infinit. Şi ea nu
ştie
niciodată pe treapta actuală ce va atinge pe una mai îndepărtată.
O cunoaştere a ţelului ultim
nu
există; ci doar o încredere în
cale, în evoluţie. Pentru tot ceea ce omul a atins deja, există o
cunoaştere. Ea constă în faptul că forţele propriului nostru
spirit
pătrund un obiect deja existent. Pentru viaţa superioară a fiinţei
lăuntrice nu există o asemenea cunoaştere.
Aici forţele spiritului nostru trebuie să transpună ele însele
obiectul
în starea de existenţă; ele trebuie să-i creeze mai întâi o
existenţă care
să fie la fel ca existenţa naturală. Ştiinţele naturii urmăresc
evoluţia fiinţelor de la cea mai simplă până la cea mai
desăvârşită,
care e omul însuşi. Această evoluţie stă în faţa noastră ca
ceva
încheiat. Noi o cunoaştem prin faptul că o pătrundem cu forţele
noastre
spirituale. Când evoluţia a ajuns la om, acesta nu mai găseşte o
continuare dată dinainte. El însuşi înfăptuieşte evoluţia
în
continuare. De acum înainte el trăieşte
ceea ce pe treptele anterioare doar cunoaşte. El creează conform
obiectului ceea ce pentru cele anterioare re-creează numai conform cu
esenţa spirituală. Că adevărul nu este totuna cu ceea ce există
în
natură, ci el cuprinde ceea ce există şi ceea ce nu există sub formă
naturală: de această convingere Tauler e pătruns pe de-a-ntregul,
în
toate sentimentele sale. Ni s-a transmis că el a ajuns să fie plin de
această convingere datorită unui laic iluminat, unui „prieten al lui
Dumnezeu din Oberland“. Avem de-a face aici cu o poveste misterioasă.
Există numai presupuneri în legătură cu locul unde a trăit acest
prieten al lui Dumnezeu; în legătură cu identitatea lui, nu avem
nici
măcar presupuneri. Se pare că el a auzit multe despre felul cum predica
Tauler, şi că, după aceea, s-a hotărât să se ducă la Tauler,
care-şi
desfăşura activitatea de predicator la Strasbourg, pentru a
îndeplini o
misiune pe lângă el. Legătura dintre Tauler şi prietenul lui
Dumnezeu,
precum şi influenţa pe care acesta din urmă a exercitat-o asupra celui
dintâi sunt descrise într-o lucrare care a fost tipărită,
alături de
cele mai vechi ediţii ale predicilor lui Tauler, sub titlul Cartea maestrului. Aici, un prieten
al lui Dumnezeu, în care se pare că trebuie să-l recunoaştem pe
cel
care a intrat în relaţii cu Tauler, povesteşte despre un
„maestru“, în
care se pare că trebuie să-l recunoaştem pe Tauler însuşi. El
povesteşte cum într-un „maestru“ a fost determinată o
transformare
sufletească, o renaştere spirituală şi cum acesta, când a simţit
că i
se apropie ceasul morţii, l-a chemat la el pe prieten şi l-a rugat să
aştearnă pe hârtie povestea „iluminării“ sale, având totuşi
grijă ca
nimeni să nu afle vreodată despre cine este vorba în carte. El
cere
aceasta din cauză că toate cunoştinţele care vin de la el, nu sunt,
totuşi, de la el. „Căci să ştiţi că Dumnezeu este acela care a făcut
totul prin mine, biet vierme, şi aşa este, de aceea nimic nu e al meu,
e al lui Dumnezeu.“ O dispută ştiinţifică ce s-a iscat pe marginea
acestei probleme nu are nici cea mai mică importanţă pentru esenţa ei.
Una dintre tabere (Denifle, Creaţiile
poetice ale prietenului lui Dumnezeu din Oberland) a căutat să
demonstreze că prietenul lui Dumnezeu n-a existat niciodată, că
existenţa lui ar fi o născocire a poeţilor, iar cărţile ce i se
atribuie ar proveni de la altcineva (Rulman Merswin). Wilhelm Preger (Istoria misticii germane) a căutat
să sprijine cu multe dovezi existenţa, autenticitatea scrierilor şi
justeţea faptelor care se referă la Tauler. – Mie nu-mi revine aici
sarcina de a aduce lumină, cu o cercetare inoportună, într-o
relaţie
umană despre care cel ce ştie să citească scrierile în discuţie
înţelege prea bine că trebuie să rămână o taină. (Scrierile
care intră
în discuţie sunt, printre altele, Von
eime eiginwilligwn weltwisen Manne, der von eine heiligen Weltpriestere
gewiset wart uffe demuetige Gehorsamme (Despre un înţelept
încăpăţânat care a
primit învăţătură de la un sfânt preot în legătură cu
ascultarea smerită),
1338; Das Buch von den zwei Mannen
(Cartea despre cei doi bărbaţi);
Der gefangene Ritter (Cavalerul captiv), 1349; Die geistliche Stege (Cărarea duhovnicească), 1350; Von der geistlichen Leiter (Despre scara duhovnicească), 1357; Das Meisterbuch (Cartea maestrului),1369; Geschichte von zwei jungen 15
jährigen
Knaben (Istoria celor doi
băieţi de 15 ani). E cu totul suficient să spunem despre Tauler
că, pe o anumită treaptă a vieţii sale, în el a avut loc o
transformare
de felul celei pe care vreau s-o descriu acum. Aici nici nu mai intră
în considerare personalitatea lui Tauler, ci o personalitate
„în
general“. În ceea ce-l priveşte pe Tauler, pe noi ne priveşte
numai să
înţelegem transformarea sa, din punctul de vedere indicat
în cele ce
urmează. Dacă comparăm activitatea sa de mai târziu cu cea
dinainte,
vom ajunge la constatarea că această transformare a avut loc în
mod
neîndoielnic. Las deoparte toate faptele exterioare şi povestesc
procesele sufleteşti lăntrice prin care „maestrul“ a trecut sub
„influenţa omului laic“. Ce-şi reprezintă cititorul meu prin cuvintele
„laic“ şi „maestru“, aceasta depinde în întregime de natura
lui
spirituală; despre ceea ce-mi reprezint eu însumi, nu pot şti
pentru
cine mai are valoare. – Un maestru îşi instruieşte auditorii
în
legătură cu raportul dintre suflet şi Fiinţa Universală a lucrurilor.
El spune că atunci când coboară în abisul străfundurilor
lui
sufleteşti, omul nu mai simte lucrând în el forţele
naturale, limitate,
ale personalităţii individuale. Acolo nu mai vorbeşte omul individual,
acolo vorbeşte Dumnezeu. Acolo omul nu-L vede pe Dumnezeu, sau lumea;
acolo Dumnezeu Se vede pe Sine însuşi. Omul a devenit una cu
Dumnezeu.
Însă maestrul ştie că această învăţătură n-a devenit
încă absolut vie
în el. El o gândeşte cu intelectul; dar încă nu
trăieşte în ea cu
fiecare fibră a personalităţii lui. El dă, deci, învăţături
despre o
stare prin care încă n-a trecut în întregime
înăuntrul lui. Descrierea
acelei stări corespunde adevărului; totuşi, acest adevăr nu are nici o
valoare dacă nu capătă viaţă, dacă nu se produce pe sine însuşi
în
realitate, ca existenţă. „Laicul“ sau „prietenul lui Dumnezeu“ aude de
maestru şi de învăţăturile lui. Nu e mai puţin păstruns
decât acesta
însuşi de adevărul pe care maestrul îl rosteşte. Dar el
posedă acest
adevăr nu ca pe ceva de domeniul intelectului. Îl posedă ca forţă
întreagă a vieţii sale. El ştie că, dacă acest adevăr ar veni din
afară
spre un om, acesta îl poate rosti el însuşi, fără a trăi,
totuşi,
câtuşi de puţin în sensul lui. În acest caz, el nu
posedă altceva decât
cunoaşterea naturală a intelectului. Se vorbeşte atunci de această
cunoaştere naturală ca şi cum ar fi cunoaşterea supremă, identică cu
lucrarea Fiinţei Universale. Dar ea nu este cunoaşterea supremă, pentru
că n-a fost cucerită în cadrul unei vieţi care să se fi apropiat
de
această cunoaştere ca viaţă transformată, renăscută. Ceea ce
dobândim
numai ca om natural, rămâne numai natural, chiar dacă după aceea
exprimăm în cuvinte caracteristica fundamentală a cunoaşterii
superioare. Transformarea trebuie să se facă din însăşi natura.
Natura
care s-a dezvoltat, trăind până la o anumită treaptă, trebuie
dezvoltată prin viaţă mai departe; prin această dezvoltare continuată
trebuie să ia naştere lucruri noi. Omului nu-i e permis doar să
privească înapoi la evoluţia parcursă, şi să considere că ceea ce
se replăsmuieşte în
spiritul său în
legătură cu acestă evoluţie este suprema realitate; ci el trebuie să
privească anticipativ la cele necreate încă; cunoaşterea lui
trebuie să
fie începutul unui nou conţinut, nu un sfârşit al
conţinutului
evoluţiei care se întinde deja în faţa lui. Natura
înaintează de la
vierme la mamifer, de la mamifer la om, nu în cadrul unui proces
noţional, ci în cadrul unui proces real. Omul nu trebuie,
în spirit,
doar să repete acest proces. Repetarea spirituală este doar
începutul
unei noi evoluţii reale, care este însă o realitate spirituală.
Atunci
omul nu cunoaşte doar ceea ce natura a propus deja; el continuă natura;
îşi transpune cunoaşterea sa în faptă vie. El dă naştere
în sine însuşi
spiritului; şi de aici încolo, acest spirit înaintează de
la o treaptă
de evoluţie la alta, aşa cum înaintează natura. Spiritul
începe un
proces natural, pe o treaptă superioară. Vorbirea despre Dumnezeu, care
Se vede pe Sine însuşi înăuntrul omului, ia un alt caracter
la acela
care şi-a dat seama de asemenea lucruri. El pune puţin preţ pe faptul
că o cunoaştere dobândită deja l-a dus în adâncurile
Fiinţei
Universale; în schimb, natura lui spirituală capătă o nouă
pecete. Ea
se dezvoltă în continuare în direcţia hotărâtă de
Fiinţa Universală. Un
asemenea om nu numai că priveşte lumea
altfel decât cel care-şi foloseşte doar intelectul; el trăieşte viaţa altfel. El nu
vorbeşte despre sensul pe
care viaţa îl are deja în virtutea forţelor şi legilor
lumii, ci el
este acela care dă acestei vieţi un nou sens. Pe cât de puţin are
peştele în el ceea ce, pe o treaptă de evoluţie ulterioară, iese
la
iveală ca mamifer, pe atât de puţin are deja în el şi omul
care
înţelege cu intelectul ceea ce urmează să se nască din el ca om
superior. Dacă peştele s-ar putea cunoaşte pe sine şi lucrurile din
jur: el ar considera că existenţa de peşte este sensul vieţii. El ar
spune: Fiinţa Universală este asemănătoare peştelui; în peşte
Fiinţa
Universală se vede pe sine. Aşa ar vorbi peştele, dacă ar rămâne
la
cunoaşterea sa intelectuală. În realitate, el nu rămâne la
ea. Cu
activitatea sa, el merge dincolo de cunoaşterea sa. Devine reptilă şi
mai târziu mamifer. Sensul pe care şi-l dă în realitate
merge dincolo
de sensul pe care i-l insuflă simpla speculaţie intelectuală. Şi la om
ar trebui să fie aşa. El îşi dă un sens în realitate; el nu
se opreşte
la sensul pe care-l are deja şi pe care i-l arată gândirea sa.
Cunoaşterea, dacă se înţelege pe sine aşa cum trebuie, sare
dincolo de
sine însăşi. Cunoaşterea nu poate să deducă lumea dintr-un
Dumnezeu ca
entitate terminată, încheiată; ea nu poate decât să se
dezvolte
dintr-un germene în direcţia ce duce spre un Dumnezeu. Omul care
a
înţeles acest lucru nu vrea să-L privească pe Dumnezeu ca pe ceva
care
există în afara lui; el vrea să-L trateze pe Dumnezeu ca pe o
fiinţă
care umblă împreună cu el spre un ţel care la început este
la fel de
necunoscut, pe cât îi e de necunoscută peştelui natura de
mamifer. El
nu vrea să fie un cunoscător al Dumnezeului ascuns, sau care,
existând
deja, Se revelează, ci vrea să fie prietenul făptuirii şi activităţii
divine, care e mai presus de existenţă şi nonexistenţă. Laicul care a
venit la maestru era un „prieten al lui Dumnezeu“ în acest sens.
Şi,
datorită lui, maestrul a devenit dintr-un om care contempla activitatea
lui Dumnezeu, un „viu în spirit“, care nu doar contempla, ci
trăia în
sensul superior al cuvântului. Acum acesta nu mai scotea
dinăuntrul lui
noţiuni şi idei ale intelectului, ci aceste noţiuni şi idei
ţâşneau din
el ca spirit viu, real. El nu-şi mai încânta, pur şi
simplu, auditorii;
el îi copleşea. El nu mai cufunda sufletele lor înăuntrul
fiinţei lor;
el îi conducea spre o viaţă nouă. Acest lucru ni se relatează
în mod
simbolic: sub impresia predicii lui, vreo patruzeci de oameni au căzut
la pământ şi au fost ca morţi.
Există o lucrare, despre autorul căreia nu se ştie nimic, care ni se
prezintă ca o călăuză spre o asemenea viaţă nouă. Luther este primul
care a făcut-o cunoscută prin intermediul tiparului. Lingvistul Franz
Pfeiffer a retipărit-o după un manuscris ce datează din anul 1497,
folosind şi o traducere în limba germană modernă cu care a
confruntat
textul originar. Prefaţa la această scriere ne indică intenţia şi
scopul ei: „Aici începe frankfurtezul şi spune lucruri
înalte şi
frumoase despre o viaţă desăvârşită.“ După care urmează
„Cuvântul
înainte despre frankfurtez“: „Această cărticică a rostit-o
Dumnezeu cel
veşnic şi atotputernic, printr-un bărbat înţelept, inteligent,
drept şi
cu simţul adevărului, prietenul Său, care a fost cândva un nobil
german, un preot şi un custode în casa nobililor germani din
Frankfurt;
ea ne învaţă multe lucruri plăcute ale adevărului divin şi mai
ales cum
şi în ce fel îi putem cunoaşte pe prietenii adevăraţi,
drepţi, ai lui
Dumnezeu, precum şi spiritele nedrepte, false, libere, care sunt chiar
păgubitoare sfintei Biserici.“ – Prin expresia „spirite libere“
îi
putem înţelege pe aceia care trăiesc într-o lume de
reprezentare de
felul celei a „maestrului“ prezentat mai sus, înainte de
transformarea
sa sub influenţa acelui „prieten al lui Dumnezeu“, iar prin „prietenii
lui Dumnezeu adevăraţi, drepti“, pe cei care au modul de a gândi
şi
simţ ale „laicului“. Mai putem atribui cărţii şi intenţia de a acţiona
asupra cititorilor săi aşa cum „prietenul lui Dumnezeu din Oberland“ a
acţionat asupra maestrului. Nu cunoaştem autorul. Dar ce înseamnă
oare
aceasta? Nu ştim când s-a născut şi când a murit şi ce a
făcut în
cadrul vieţii exterioare. Dacă autorul a căutat să învăluie
în taină
veşnică faptele exterioare ale vieţii sale, aceasta ţine deja de felul
în care a vrut să acţioneze. Nu trebuie să ne vorbească „Eul“,
născut
la un anumit moment situat în timp, al omului cutare sau cutare,
ci Eul
în străfundul căruia se dezvoltă de-abia de aici înainte
„particularitatea individualităţilor“ (în sensul consideraţiilor
lui
Paul Asmus, vezi mai sus). „Dacă Dumnezeu i-ar lua în Sine pe
toţi
oamenii care sunt şi au fost vreodată şi ar deveni în ei om, iar
ei
s-ar îndumnezei în El, şi dacă aceasta nu s-ar
întâmpla şi cu mine,
atunci căderea şi îndepărtarea mea de El n-ar fi îndreptate
niciodată,
decât dacă s-ar întâmpla şi cu mine. Şi în
această restaurare şi
îndreptare eu nu pot şi nu vreau şi nu trebuie să fac nimic,
decât să
sufăr ca singur Dumnezeu să facă şi să lucreze toate în mine, şi
eu să
îl sufăr pe El şi toate lucrările Sale şi voinţa Sa dumnezeiască.
Dar
dacă eu nu sufăr să se întâmple acestea, ci mă posed pe
mine cu simţ de
proprietate, adică cu „al meu“ şi „eu“ şi „mie“, „pe mine“ şi altele
asemenea, aceasta îl împiedică pe Dumnezeu să lucreze
lucrarea Lui în
mine, El singur, în mod pur şi fără piedici. De aceea căderea şi
îndepărtarea mea de El rămân neîndreptate.“
„Frankfurtezul“ nu vrea să
vorbească în calitate de om individual; el vrea să-L lase pe
Dumnezeu
să vorbească. El ştie, fireşte, că, totuşi, poate să facă aceasta numai
ca personalitate individuală, particulară; dar el este un „prieten al
lui Dumnezeu“, adică un om care nu vrea să descrie prin contemplaţie
esenţa vieţii, ci să indice, prin spiritul viu, începutul unei noi direcţii
de
evoluţie. Expunerile din acestă scriere sunt instruiri asupra felului
cum putem să ajungem la această cale. Revine mereu ideea fundamentală:
Omul trebuie să elimine din fiinţa sa tot ceea ce se leagă de acel mod
de a privi lucrurile care-l face să apară ca o personalitate izolată,
particulară. Această idee pare să fie expusă aici numai cu privire la
viaţa morală; dar ea poate fi transferată, fără îndoială, şi
asupra
vieţii superioare de cunoaştere. Trebuie să distrugem în noi ceea
ce
apare ca particular: atunci existenţa izolată încetează; Viaţa
Universală îşi face intrarea în noi. Nu putem să intrăm
în posesia
acestei Vieţi Universale încercând s-o atragem spre noi. Ea
vine în noi
atunci când reducem la tăcere în noi existenţa individuală.
Avem cel
mai puţin Viaţa Universală atunci când ne privim existenţa
particulară
ca şi cum în ea ar odihni deja Universul. Aceasta
înfloreşte în
existenţa individuală de-abia atunci când această existenţă
individuală
nu mai are pretenţia de a fi ceva prin ea însăşi. Această
pretenţie a
existenţei individuale scrierea o numeşte „sumeţire“. Prin „sumetire“,
„Eul“ se pune în imposibilitatea ca Eul Universal să intre
în el. În
acest caz, Eul se pune pe sine, ca parte, ca ceva nedesăvârşit,
în
locul întregului, a ceea ce este desăvârşit.
„Desăvârşitul este o
fiinţă care a cuprins şi închis în Fiinţa sa toate fiinţele
şi fără
care şi în afara căruia nu este nici o fiinţă adevărată şi
în care
toate lucrurile îşi au fiinţa lor; căci el este fiinţa tuturor
lucrurilor şi e netransformabil şi nemişcător în sine şi
transformă şi
mişcă toate celelalte lucruri. Dar împărţitul şi
nedesăvârşitul este
ceea ce a izvorât sau izvorăşte din acest desăvârşit,
întocmai ca o
strălucire sau ca un suvoi de raze care se revarsă din Soare sau
dintr-o lumină şi luminează ceva, un lucru sau altul. Şi aceasta se
numeşte creatură şi dintre toate aceste Iucruri împărţite nici
unul nu
este desăvârşitul. Prin
urmare, nici
desăvârşitul nu e nimic din cele împărţite...
Când vine
desăvârşitul, dispreţuim ceea ce este împărţit. Dar oare
când vine el?
Eu zic: atunci când, în măsura în care este posibil,
este cunoscut,
simţit şi gustat în suflet; căci lipsa se află numai şi numai
în noi şi
nu în el. Căci, chiar dacă Soarele luminează întreaga lume
şi este la
fel de aproape de unul ca şi de celălalt, orbul, totuşi, nu-l vede. Dar
aceasta nu e o neputinţă a Soarelui, ci a orbului... Dacă e ca ochiul
meu să vadă ceva, trebuie să-l curăţim de toate sau să fie deja curăţit
de toate celelalte lucruri... Am putea zice acum: în măsura
în care nu
poate fi cunoscut şi cuprins cu mintea de nici o creatură, iar sufletul
este şi el creatură, cum să fie cunoscut în suflet?“ Răspuns: de
aceea
se spune că creatura trebuie cunoscută ca creatură. Aceasta vrea să
spună că întreaga creatură trebuie privită drept ceva creat şi
produs,
şi, ceea ce face imposibilă această cunoaştere, ea nu trebuie să se
considere egocentrism şi sine. „Căci în creatura în care
urmează să fie
cunoscut desăvârşitul, trebuie să se piardă şi să se nimicească
orice
ţine de creatură, egocentrism, sine şi celeialte de acelaşi fel“ (cap.
I al scrierii frankfurtezului). Prin urmare, sufletul trebuie să
privească în sine însuşi, aici găseşte egocentrismul său,
sinea sa.
Dacă se opreşte aici, se separă de desăvârşit. Dacă socoteşte că
egocentrismul său este ceva care i-a fost dat cu împrumut, ca să
zicem
aşa, şi o distruge în spirit, atunci el pătrunde curentul Vieţii
Universale, al desăvârşirii. „Când creatura îşi
atribuie ceva bun, cum
este esenţa, viaţa, cunoaşterea, putinţa, într-un cuvânt,
tot ceea ce
trebuie să numim bun, şi crede că ea este aceasta sau că este a ei sau
că-i aparţine şi că e de la ea: ori de câte ori şi în
măsura în care se
întâmplă aceasta, ea se întoarce de la Dumnezeu“.
„Sufletul creat al
omului are doi ochi. Unul este posibilitatea de a vedea în
veşnicie;
celălalt, posibilitatea de a vedea în timp şi în creatură.“
„Prin
urmare, omul ar trebui să stea şi să fie absolut liber fără el
însuşi,
adică fără sine, fără egocentrism fără «mie», «al
meu», «pe mine» şi
altele asemenea, astfel încât să se caute prea puţin pe
sine şi ale
sale şi să se creadă atât de puţin existent în toate
lucrurile, de
parcă nici n-ar fi; şi ar trebui să se preţuiască atât de puţin
pe sine
însuşi, de parcă nici n-ar fi, şi de parcă un altul ar fi
săvârşit
toate lucrările sale“ (cap. 15). Şi la autorul acestor fraze trebuie să
se aibă în vedere faptul că conţinutul de reprezentări căruia,
prin
ideile şi sentimentele lui superioare, îi dă o direcţie este
acela al
unui preot credincios, în sensul epocii sale. Aici nu e esenţial
conţinutul de reprezentare, ci direcţia, nu sunt importante ideile, ci
structura sa spirituală. Acela care nu trăieşte, ca el, în
dogmele
creştine, ci în reprezentările ştiinţelor naturii, imprimă
frazelor
sale alte gânduri; dar cu aceste alte gânduri, el arată
în aceeaşi
direcţie. Iar această direcţie este aceea care duce la biruirea sinei
prin această sine însăşi. Omului îi străluceşte în
Eul său lumina
supremă. Dar această lumină dă lumii sale de reprezentări reflexul
corespunzător numai dacă el îşi dă seama că ea nu e lumina lui
proprie,
ci lumina generală a lumii. Nu există, de aceea, nici o cunoaştere mai
importantă decât cunoaşterea de sine; şi, totodată, nu există
nici o
cunoaştere care să ne conducă în mod atât de
desăvârşit dincolo de ea
însăşi. Când „Eul“ se cunoaşte cu adevărat, el deja nu mai
este un
„Eu“. În felul său de a vorbi, autorul scrierii la care ne
referim
exprimă acest lucru precum urmează: „Căci însuşirea lui Dumnezeu
este
fără lucrul cutare şi fără sine şi fără egocentrism; dar natura
creaturii este că se caută şi se vrea pe sine însăşi şi ale sale
şi
cutare şi cutare lucruri, şi că în tot ce face sau nu face vrea
să
primească ceea ce-i prieşte şi foloseşte. Acolo însă unde
creatura sau
omul pierde ceea ce are şi sinea sa şi pe sine însuşi şi iese din
el
însuşi, acolo intră Dumnezeu cu ale Sale, adică cu Sinea Sa“
(cap. 24).
Omul se înalţă de la o concepţie despre „Eul“ său care-l face să
i se
pară că aceasta e esenţa sa, la una care îi arată că el e doar un
organ
în care Fiinţa Universală acţionează asupra ei însăşi.
În cadrul
cercului de reprezentări al scrierii noastre, aceasta înseamnă:
„Dacă
omul poate să ajungă până acolo unde el face parte din Dumnezeu
la fel
cum mâna face parte din om, atunci să fie mulţumit şi să nu caute
mai
departe“ (cap. 54). Aceasta nu vrea să însemne că omul trebuie să
se
oprească într-un anumit punct al evoluţiei sale, ci, când a
ajuns atât
de departe cum se sugerează în cuvintele de mai sus, el nu
trebuie să
mai întreprindă alte cercetări în legătură cu importanta
mâinii, ci mai
degrabă să folosească mâna în aşa fel, încât să
facă servicii corpului
al cărui organ este.
Heinrich Suso şi Johannes Ruysbroeck au avut o constituţie
spirituală pe care o putem numi genialitate a inimii. Sentimentul lor
este atras de ceva instinctiv într-acolo unde sentimentele lui
Eckhart
şi Tauler fuseseră călăuzite de o viaţă de reprezentare superioară.
Inima lui Suso caută cu ardenţă o Fiinţă Originară, care să-l cuprindă
pe omul individual întocmai aşa cum îmbrătişează tot restul
lumii şi în
care el, uitându-se pe sine, vrea să se contopească, asemeni unui
strop
de apă în marele ocean. El nu vorbeşte despre acest dor al său
după
Fiinţa Universală ca despre un sentiment pe care vrea să-l exprime
în
gânduri; el vorbeşte de acesta ca de un imbold natural, care-i
îmbată
sufletul de dorul distrugerii existenţei sale izolate şi
reînvierea în
activitatea universală a Fiinţei infinite. „Către Fiinţă în
candoarea
ei pură întoarce-ţi ochii, ca tu să lepezi aceasta şi fiinţa
împărţită.
Ia numai Fiinţă în sine însăşi, care să fie neamestecată cu
nonfiinţă;
căci tot ce e nonfiinţă neagă tot ceea ce e fiinţă. Un lucru care
urmează să devină sau care a fost, nu are prezenţă real fiinţială. Dar
acuma nu poţi cunoaşte fiinţă amestecată sau nonfiinţă decât cu
un semn
al Fiinţei Universale. Căci, dacă vrei să înţelegi un lucru,
raţiunii
îi iese mai întâi în întâmpinare
fiinţa; şi aceasta este o fiinţă care
face toate lucrurile. Nu este o fiinţă desfăcută în părţi a
acesteia
sau a creaturii; căci fiinţa împărţită este toată amestecată cu
puţină
alteritate a unei posibilităţi de a primi ceva. De aceea, Fiinţa divină
cea fără nume trebuie să fie în sine însăşi o fiinţă
atotcuprinzătoare,
care susţine cu prezenţa ei toate fiinţele împărţite.“ Astfel
vorbeşte
Suso în autobiografia pe care a scris-o împreună cu eleva
sa, Elsbeth
Stäglin. Şi el e un preot evlavios şi trăieşte cu totul în
sfera
reprezentărilor creştine. El trăieşte în aşa fel în această
sferă,
încât pare absolut de neconceput să trăieşti cu direcţia sa de gândire
într-o altă lume
spirituală. Dar şi în
ceea ce-l priveşte e valabilă afirmaţia că, totuşi, cu direcţia lui de
gândire poate fi legat un alt conţinut de reprezentare. În
favoarea
acestei afirmaţii vorbeşte clar faptul că, pentru el, conţinutul
învăţăturii creştine devine trăire lăuntrică, faptul că relaţia
lui cu
Hristos devine o relaţie între spiritul său şi adevărul veşnic,
într-un
mod pur ideatic-spiritual. El a scris o „cărticică despre
înţelepciunea
veşnică“. În aceasta lasă „înţelepciunea veşnică“ să
vorbească
„slujitorului“ ei, adică, fără îndoială, lui însuşi: „Nu Mă
cunoşti?
Chiar ai căzut atât de jos sau din cauza suferinţei inimii ţi-a
pierit
cugetarea, gingaşul Meu copil? Sunt Eu, înţelepciunea cea
îndurătoare,
care am deschis larg abisul îndurării nesfârşite, care,
totuşi, e
ascuns tuturor sfinţilor, ca să te primesc cu bunătate pe tine şi toate
inimile cuprinse de pocăinţă; Eu sunt înţelepciunea cea veşnică
şi
dulce, care am devenit săracă şi mizeră, ca să te redau demnităţii tale
spre demnitatea ta; Eu sunt cel care a suferit moartea amară, ca să te
fac din nou viu! Stau aici palid şi însângerat şi plin de
iubire, cum
am stat atârnat de spânzurătoarea înaltă a crucii,
între judecata aspră
a Tatălui Meu şi tine. Eu sunt fratele tău; priveşte, Eu sunt mirele
tău! Eu am uitat tot ce ai făcut vreodată împotriva Mea, ca şi
cum nici
nu s-ar fi întâmplat, dacă acuma te întorci cu totul
la Mine şi nu te
mai desparţi de Mine.“ După cum vedem, tot ceea ce în
reprezentarea
creştină despre lume e de natură corporal-temporală, a devenit pentru
Suso un proces spiritual-ideal înăuntrul sufletului său. – Din
unele
capitole ale biografiei amintite a lui Suso s-ar putea părea că el nu
s-a lăsat călăuzit de simpla punere în activitate a forţei
spirituale
proprii, ci de nişte revelaţii exterioare, de nişte trăiri vizionare.
Dar el îşi spune şi părerea sa în mod absolut clar. La
adevăr se ajunge
numai prin raţiune, nu prin cine ştie ce revelaţii. „Deosebirea dintre
adevărul curat şi viziunile îndoielnice în materie de
confesiune...
vreau, de asemenea, să ţi-o spun. O vedere nemijlocită a Dumnezeirii
pure, acesta este adevăr drept, curat, fără nici un fel de
îndoială;
iar orice viziune, cu cât e mai raţională şi mai lipsită de
imagini, şi
cu cât e mai asemănătoare acelei vederi pure, cu atât e mai
nobilă.“ –
Nici Meister Eckhart nu lasă vreo îndoială asupra faptului că el
respinge acea concepţie care vrea să vadă spiritualul în
formaţiuni
corporal-spaţiale, în apariţii pe care le poţi percepe ca pe cele
fizice. Cu aceasta, spirite cum au fost Suso şi Eckhart sunt adversarii
unei concepţii de felul celei care a ajuns să se dezvolte în
secolul al
XIX-lea sub numele de spiritism.
Johannes Ruysbroeck, misticul belgian, a umblat pe aceleaşi căi ca
şi Suso. Drumul său spiritual şi-a găsit un adversar violent în
Johannes Gerson (născut în 1363), care a fost un timp consilier
la
Universitatea din Paris şi care a jucat un rol important la Conciliul
de la Constantinopol. Asupra esenţei acelei mistici care a fost
cultivată de Tauler, Suso şi Ruysbroeck cade oarecum lumină dacă o
comparăm cu strădaniile mistice ale lui Gerson, care şi-a avut
predecesorii în Richard de St. Victor, Bonaventura ş.a.m.d.
Ruysbroeck
însuşi a luptat împotriva acelora despre care credea că se
numără
printre misticii eretici. Pentru el, erau astfel de mistici eretici
toţi aceia care, printr-o judecată superficială a intelectului,
considerau că toate lucrurile sunt emanaţia unei singure Fiinţe
Originare, care vedeau, deci, în lume numai o diversitate, iar
în
Dumnezeu unitatea acestei diversităţi. Ruysbrceck nu considera că face
parte dintre ei, căci el ştia că nu putem ajunge la Fiinţa Originară
prin studierea lucrurilor înseşi, ci numai dacă ne înălţăm
de la acest
mod inferior de cercetare la unul superior. Tot astfel, el s-a ridicat
împotriva acelora care vroiau să vadă în omul particular,
în existenţa
lui izolată (starea lui de creatură), pur şi simplu, şi natura lui
superioară. El s-a plâns mult şi de eroarea care şterge toate
deosebirile din lumea sensibilă şi spune fără multă gândire că
lucrurile sunt diferite numai în aparentă, dar că, după esenţa
lor,
sunt toate la fel. Pentru un mod de a gândi cum e cel al lui
Ruysbroeck, aceasta ar fi ca şi cum s-ar spune: Faptul că, pentru văzul
nostru, copacii unei alei se întâlnesc în depărtare,
nu ne priveşte. În
realitate, ei sunt peste tot situaţi la aceeaşi distanţă unul de altul,
de aceea ochii noştri ar trebui să se obişnuiască să vadă corect. Dar
ochii noştri văd corect. Faptul că în depărtare, copacii se
întâlnesc,
are la bază o lege necesară a naturii; şi noi nu trebuie să obiectăm
nimic văzului nostru, ci să ne dăm seama în spirit din ce cauză
vedem
aşa. Nici misticul nu întoarce spatele lucrurilor sensibile.
În măsura
în care sunt lucruri sensibile, el le ia aşa cum sunt. Şi
îi e limpede
că nici o judecată a intelectului nu le poate face să se schimbe. Dar,
în spirit, el depăşeşte simţurile şi intelectul şi de-abia atunci
găseşte unitatea. El are credinţa de nezdruncinat că se poate dezvolta
în aşa fel încât să dobândească facultatea de a
vedea această unitate.
De aceea el atribuie naturii umane scânteia divină, care poate fi
făcută să lumineze înăuntrul lui, să lumineze prin ea
însăşi. Altfel
gândesc spiritele de felul lui Gerson. Ei nu cred în
această
posibilitate a scânteii de a lumina prin ea însăşi. Pentru
ei, ceea ce
omul poate să vadă rămâne în veci ceva exterior, care
trebuie să se
apropie de el de undeva tot pe cale exterioară. Ruysbroeck credea că
înţelepciunea supremă trebuie să se aprindă vederii mistice;
Gerson
credea numai că sufletul poate să proiecteze lumină asupra conţinutului
unei doctrine exterioare (cea a Bisericii). Pentru Gerson, mistica nu
era altceva decât a avea un sentiment cald faţă de tot ceea ce
este
revelat în conţinutul acestei doctrine. Pentru Ruysbroeck,
mistica era
credinţa în faptul că întregul conţinut al unei doctrine se
naşte şi în
suflet. De aceea Gerson critică la Ruysbroeck faptul că acesta
îşi
imaginează că posedă nu numai posibilitatea de a vedea în mod
clar
Fiinţa Universală, ci crede că în această vedere se exprimă chiar
o
activitate a Fiinţei Universale. Pur şi simplu, Gerson nu l-a putut
înţelege pe Ruysbrceck. Ei vorbeau de două lucruri absolut
diferite.
Ruysbrceck are în vedere viaţa sufletească ce se transpune
în Dumnezeul
ei; Gerson – numai o viaţă sufletească ce vrea să-L iubească pe
Dumnezeu, pe care nu e în stare niciodată să-L vieţuiască
în el însuşi.
Ca atâţia alţii, Gerson lupta şi el împotriva unui lucru
care-i era
străin numai din cauză că-l putea percepe prin trăire proprie.
