|
Pentru Paracelsus esenţialul era să dobândească în
legătură cu
natura nişte idei care respiră spiritul cunoaşterii superioare pe care
o reprezenta. Un gânditor înrudit cu el, care a aplicat
acelaşi mod de
reprezentare mai ales asupra naturii proprii omului, este Valentin
Weigel (1533–1588). El vine din sânul teologiei protestante, la
fel cum
Eckhart, Tauler şi Suso veneau dinspre teologia catolică: Precursorii
lui sunt Sebastian Frank şi Caspar Schwenckfeldt. În opoziţie cu
credinţa bisericească, care ţinea la credinţa exterioară, aceştia au
atras atenţia asupra aprofundării vieţii lăuntrice. Pentru ei este
preţios nu acel Iisus pe care-l predică Evanghelia, ci Hristos cel care
se poate naşte în fiecare om din natura inferioară a acestuia şi
care
trebuie să-i fie mântuitorul de viaţa inferioară şi călăuza spre
o
înălţare ideală. Weigel şi-a văzut, cu linişte şi modestie, de
treburile parohiei sale din Zschopau. De-abia din scrierile care ne-au
rămas de la el, tipărite în secolul al XVII-lea, s-a aflat ceva
despre
ideile importante care răsăriseră în mintea lui în legătură
cu natura
omului. (Să amintim dintre lucrările sale: Mânerul de aur adică: „A
cunoaşte
fără greşeală toate lucrurile, necunoscute multor preaînvăţaţi,
totuşi
necesar să fie ştiute de toţi oamenii“, Cunoaşte-te pe tine însuţi, Despre locul lumii). Weigel simte
nevoia de a-şi clarifica raportul faţă de doctrina Bisericii. Aceasta
îl face să cerceteze temeliile întregii cunoaşteri. El nu
poate să-şi
dea seama dacă omul poate să cunoască ceva bazânduse pe o
confesiune
religioasă, decât dacă ştie cum cunoaşte. Weigel porneşte de la
cea mai
de jos formă a cunoaşterii. El se întreabă: Cum cunosc un lucru
sensibil, când îmi iese în întâmpinare?
De aici el speră să se poată
înălţa până la acel punct de vedere unde îşi va putea
da seama ce este
cunoaşterea cea mai înaltă. – În cazul cunoaşterii
senzoriale, unealta
(organul de simţ) şi lucrul, „corespondentul“ (Gegenwurf), stau faţă în
faţă. „De
vreme ce în cunoaşterea naturală trebuie să fie două lucruri,
obiectul
sau «corespondentul», care urmează să fie cunoscut şi văzut
de către
ochi şi ochiul , sau cunoscătorul, care vede obiectul şi cunoaşte,
atunci fă această deosebire: dacă cunoaşterea vine din obiect în
ochi;
sau dacă judecata şi cunoaşterea se revarsă din ochi în obiect.“ (Mânerul de aur, cap. 9). Acum
Weigel îşi spune: „Dacă cunoaşterea s-ar revărsa din corespondent
(lucru) în ochi, ar trebui în mod necesar ca de la unul şi
acelaşi
lucru să vină în toţi ochii o cunoaştere care ar fi aceeaşi şi
desăvârşită la toţi. Dar nu este aşa, ci fiecare vede după măsura
ochilor lui. Numai ochii, nu corespondentul pot fi de vină dacă de la
unul şi acelaşi lucru e posibil să apară multe reprezentări diferite.
Spre a contribui la clarificarea problemei, Weigel compară actul de a
vedea cu cititul. Dacă n-ar exista cartea, bineînţeles că eu n-aş
putea-o citi; dar s-ar putea întâmpla, oricum, ca ea să
existe şi eu
totuşi să nu pot citi în ea, dacă n-am deprins arta cititului.
Prin
urmare, cartea trebuie să existe; dar cu de la sine putere ea nu-mi
poate da nici cel mai mic lucru; eu trebuie să iau din mine tot ceea ce
citesc. Aceasta este şi esenţa cunoaşterii naturale (senzoriale).
Culoarea există drept „corespondent“; dar cu de la sine putere ea nu
poate să-i dea ochiului nimic. Ochiul trebuie să cunoască prin el
însuşi ce este culoarea. Pe cât de puţin conţinutul cărţii
se află în
cititor, tot pe atât de putin culoarea se află în ochi.
Dacă conţinutul
cărţii s-ar afla în cititor, el n-ar avea nevoie s-o citească.
Totuşi,
când citim, acest conţinut nu se revarsă din carte, ci din
cititor. Aşa
este şi cu lucrul sensibil. Ceea ce acest lucru sensibil este afară,
în
lume, nu se revarsă în om din afară, ci se revarsă dinăuntru
în afară.
– Pornind de la aceste gânduri, am putea spune: Dacă
întreaga
cunoaştere se revarsă din om în obiect, atunci nu cunoaştem ceea
ce
este în obiect, ci numai ceea ce este în omul însuşi.
Formularea
amănunţită a acestui rationament a adus-o concepţia lui Immanuel Kant
(1724–1804). (Ceea ce e greşit în acest raţionament am prezentat
în
cartea mea Filosofia
libertăţii. Aici trebuie să remarc doar că Valentin Weigel, cu
modul său de reprezentare simplu, primitiv şi robust, se situează cu
mult deasupra lui Kant.) – Weigel îşi spune: Chiar dacă
cunoaşterea se
revarsă din om, ceea ce iese la iveală, ocolind prin om, este totuşi
numai fiinţa corespondentului. La fel cum, citind, eu aflu conţinutul
cărţii şi nu conţinutul meu propriu, tot astfel prin ochi aflu culoarea
corespondentului şi nu culoarea aflată în ochi sau în mine.
Weigel
ajunge, deci, pe o cale proprie la un rezultat care ne-a
întâmpinat
deja la Nicolaus Cusanus. În acest fel s-a lămurit Weigel
în legătură
cu ceea ce este cunoaşterea senzorială. El a ajuns la convingerea că
tot ceea ce lucrurile exterioare au a ne spune nu se poate revărsa
decât dinăuntrul propriei noastre fiinţe. Omul nu se poate
comporta în
mod pasiv, atunci când vrea să cunoască lucrurile sensibile, şi
nu
poate voi să le lase să acţioneze, pur şi simplu, asupra lui; ci el
trebuie să se comporte activ şi să scoată cunoaşterea din sine
însuşi.
Corespondentul trezeşte cunoaşterea numai în spirit. La
cunoaşterea
superioară omul se înalţă atunci când spiritul devine
propriul său
corespondent. Din experienţa pe care o facem cu cunoaşterea senzorială
ne dăm seama că nici o cunoaştere nu se poate revărsa în om din
afară.
Prin urmare, nici cunoaşterea superioară nu poate veni din afară, ci ea
poate fi trezită numai în interior. De aceea nu poate exista nici
o
revelaţie exterioară, ci numai o trezire lăuntrică. Acuma, după cum
corespondentul exterior aşteaptă până când îi vine
în întâmpinare omul,
în care îşi poate rosti esenţa, tot astfel omul, dacă vrea
să-şi fie el
însuşi corespondent, trebuie să aştepte până când
în el e trezită
cunoaşterea esenţei sale. Dacă în cunoaşterea senzorială omul
trebuie
să se comporte în mod activ, ca să poată aduce în
întâmpinarea
corespondentului esenţa acestuia, în cunoaşterea superioară el
trebuie
să ia o atitudine pasivă, pentru că acuma el este corespondentul. El
trebuie să-şi primească în sine esenţa. Din această cauză,
cunoaşterea
spiritului îi apare ca iluminare de sus. De aceea, în
opoziţie cu
cunoaşterea senzorială, Weigel numeşte cunoaşterea superioară „lumina
harului“. De fapt, această „lumină a harului“ nu e altceva decât
cunoaşterea de sine a spiritului în om sau renaşterea cunoaşterii
inferioare (Wissen) pe treapta
superioară a vederii spirituale. – Acum, la fel cum, urmându-şi
drumul
de la cunoaşterea inferioară (Wissen)
până la vederea spirituală, Nicolaus Cusanus nu face să renască
în mod
real, pe o treaptă superioară cunoaşterea inferioară (Wissen) pe care o dobândise,
ci, la
fel cum confesiunea bisericească în care a fost educat îl
amăgeşte,
făcându-l să creadă că ea este o asemenea renaştere, tot aşa se
întâmplă şi cu Weigel. El se conduce pe sine spre calea
justă şi o
pierde iarăşi, în momentul în care păşeşte pe ea. Acela
care vrea să
meargă pe drumul indicat de Weigel, îl poate considera pe acesta
însuşi
conducătorul său numai până la punctul de plecare.
Ceea ce răsună înspre noi din lucrările meşterului cizmar din
Gorlitz, Jacob Böhme (1575–1624) este ca un chiot de jubilare al
naturii care, pe culmea devenirii ei, îşi admiră propria
entitate. În
faţa noastră apare un bărbat ale cărui cuvinte au aripi, ţesute din
sentimentul dătător de fericire pe care-l ai când vezi că
în tine
cunoaşterea inferioară (Wissen) străluceşte drept înţelepciune
superioară. Jacob Böhme îşi descrie starea drept o evlavie
care nu este
altceva decât o înţelepciune care vrea să trăiască numai
în evlavie:
„Pe când căutam şi mă luptam, cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru
sufletul
meu s-a aprins o lumină minunată care era cu totul străină de sălbatica
natură, în care de-abia atunci am cunoscut ce este Dumnezeu şi ce
este
omul şi ce are a face Dumnezeu cu omul.“ Jacob Böhme nu se mai
simte ca
personalitate izolată, care dă glas adevărurilor cucerite de ea; el se
simte ca organ al Spiritului Universal, care vorbeşte în el.
Limitele
personalităţii sale nu-i apar drept limite ale spiritului care vorbeşte
din el. Pentru el, acest spirit e omniprezent. El ştie că „sofistul
îl
va mustra“ când vorbeşte de începutul lumii şi al creării
ei, „de vreme
ce n-am fost acolo de faţă şi n-am văzut eu însumi. Acestuia
îi voi
spune că, în esenţa mea sufletească şi trupească, pe când
încă nu eram
Eul, ci pe când eram esenţa lui Adam, am fost acolo de faţă şi că
mi-am
pierdut eu însumi splendoarea, din nesocotinţă, în Adam.“
Böhme nu
poate sugera decât cu ajutorul unor comparaţii exterioare felul
cum a
ţâşnit înăuntrul lui lumina. În timp ce se afla
odată, încă băieţandru
fiind, pe culmea unui munte, vede sus, acolo unde nişte pietre mari,
roşii, par să inchidă muntele, intrarea deschisă şi în
adâncitura ei un
vas plin cu aur. E cuprins de un fior; şi-şi vede de drum, fără a se
atinge de comoară. Mai târziu este ucenic la un cizmar. Un străin
intră
în prăvălie şi cere o pereche de pantofi. Böhme nu are voie
să-i vândă
pantofii în absenţa meşterului. Străinul pleacă, dar, după un
timp, îl
cheamă pe ucenic afară şi-i spune: Jacob, tu eşti mic, dar cândva
vei
deveni cu totul alt om, de care lumea se va minuna. În anii
maturităţii, în bătaia Soarelui, Jacob Böhme vede oglindirea
unui vas
de cositor: priveliştea care i se oferă astfel îi pare a dezvălui
un
adânc mister. Din momentul impresiei pe care i-o lasă acest
fenomen, el
se crede în posesia cheii care deschide vorbirea naturii. – El
trăieşte
ca eremit spiritual, hrănindu-se modest prin meseria lui şi,
alături de aceasta, ca pentru propria lui aducere-aminte, aşterne pe
hârtie sunetele care se fac auzite înăuntrul lui, atunci
când simte în
el spiritul. Zelul preoţilor fanatici îi face viaţa grea. El,
care nu
vrea altceva decât să citească scrierea pe care i-o luminează
lumina
lăuntrului său, e persecutat şi chinuit de cei cărora le e accesibilă
numai scrierea exterioară, confesiunea dogmatică, rigidă.
În sufletul lui Jacob Böhme trăieşte o enigmă a lumii, ca
neastâmpăr
ce îmboldeşte spre cunoaştere. El se crede cufundat cu spiritul
lui
într-o armonie divină; dar, când priveşte în jurul
lui, vede
pretutindeni în lucrările dumnezeieşti dizarmonie. Omului
îi e proprie
lumina înţelepciunii; şi totuşi, el e expus erorii; în el
trăieşte
pornirea către Bine, şi totuşi, întreaga evoluţie umană e
străbătută de
sunetul dizarmonic al Răului. Natura e guvernată de marile legi
naturale; şi totuşi, armonia ei e perturbată de lucruri fără rost şi de
o sălbatică luptă a elementelor. Cum poate fi înţeleasă
dizarmonia din
marele Tot armonios al lumii? Această întrebare îl chinuie
pe Jacob
Böhme. Ea păşeşte în centrul lumii sale de reprezentare.
Böhme vrea
să-şi cucerească o concepţie despre marele Tot al lumii care să
surprindă şi ceea ce este dizarmonie. Căci, cum să explice lumea o
reprezentare care lasă neexplicat ceea ce există ca dizarmonie?
Dizarmonia trebuie explicată din armonie, Răul – din Binele
însuşi. Să
ne limităm, vorbind despre aceste lucruri, la Binele şi la Răul
în care
dizarmonia îşi găseşte expresia în sensul în care se
manifestă în viaţa
umană. Căci, în fond, la atâta se limitează Jacob
Böhme. El poate face
acest lucru pentru că lui natura şi omul îi apar ca o singură
entitate.
El vede în amândouă, legi şi procese asemănătoare. Absurdul
(ceea ce e
neadecvat vreunui scop) este pentru el un rău în natură, după cum
răul
este pentru el ceva absurd (neadecvat la scop) în destinul uman.
Aici,
ca şi acolo, guvernează forţe fundamental similare. În faţa
aceluia
care a cunoscut originea răului din om, stă deschisă şi originea răului
din natură. – Dar cum se poate ca din aceeaşi Fiinţă Originară să
izvorască atât răul, cât şi binele? Dacă vorbim în
sensul lui Jacob
Böhme, dăm răspunsul următor. Fiinţa Originară nu-şi duce
existenţa în
sine însăşi. Diversitatea lumii ia parte la această existenţă.
Fiinţa
Originară, la fel ca trupul uman, nu-şi duce viaţa ca mădular
individual, ci ca o pluralitate de mădulare. Şi, la fel cum viaţa umană
e revărsată în această pluralitate de mădulare, şi Fiinţa
Originară e
revărsată în diversitatea lucrurilor acestei lumi. Pe cât
este de
adevărat că întregul om are o viaţă, tot pe atât de
adevărat este că
fiecare mădular are viaţa lui proprie. Şi pe cât de puţin
contravine
întregii vieţi armonioase a omului faptul că mâna lui poate
să se
ridice împotriva propriului său trup şi să-l rănească, tot pe
atât de
puţin e imposibil ca lucrurile lumii, care duc în felul lor
propriu
viaţa Fiinţei Originare, să se ridice unele împotriva celorlalte.
Prin
urmare, Viaţa Originară, împărţindu-se în multe vieţi
diferite,
dăruieşte fiecărei vieţi posibilitatea de a se ridica împotriva
întregului. Răul provine nu din bine, ci din felul cum trăieşte
binele.
După cum lumina poate să strălucească numai dacă străpunge
întunericul,
tot astfel binele se poate aduce pe sine la viaţă numai dacă se impune
opusului său. Din „Ne-Temeiul“ întunericului străluceşte lumina;
din
„Ne-Temeiul“ indiferentului se naşte Binele. Şi, după cum numai
în
umbră luminozitatea cere referirea la lumină (întunericul
însă e
resimţit, bineînteles, ca diminuând lumina), tot astfel,
numai în lume
e căutată legitatea în toate lucrurile, iar răul, absurdul, e
luat ca
atare, ca ceva de la sine înţeles. Prin urmare, cu toate că
pentru
Jacob Böhme Fiinţa Originară e Universul, în lume nu putem
înţelege
nimic dacă nu avem în vedere Fiinţa Originară şi, totodată,
opusul ei.
„Binele a înghiţit în el răul sau respingătorul …Fiecare
lucru are în
el bune şi rele şi în desfăşurarea sa, prin faptul că se duce pe
sine
la despărţire, el devine un contrariu al însuşirilor, pentru că
una
caută s-o copleşească pe cealaltă.“ Este, de aceea, cu totul în
sensul
lui Jacob Böhme să vedem în orice lucru şi proces al lumii
şi bune şi
rele; dar nu e în sensul lui să căutăm Fiinta Originară, pur şi
simplu,
în amestecarea binelui cu răul. Fiinţa Originară a trebuit să
înghită
răul; dar răul nu este o parte a Fiinţei Originare. Jacob Böhme
caută
Temeiul Originar al lumii; dar lumea însăşi s-a născut prin
Temeiul
Originar din „Ne-Temeiul“ originar. „Lumea din afară nu e Dumnezeu,
nici nu va fi în veci numită Dumnezeu, ci doar o entitate
în care
Dumnezeu se revelează …Dacă spunem: Dumnezeu e totul, Dumnezeu e Cerul
şi Pământul şi, de asemenea, lumea exterioară, e adevărat; căci
de la
El şi în El îşi au toate obârşia. Dar ce mă fac cu o
asemenea vorbire,
care nu e religie?“ – Având o asemenea concepţie drept fundal,
în
spiritul lui Jacob Böhme s-au construit reprezentările sale despre
esenţa întregii lumi, el făcând să se nască, în
trepte, lumea bazată pe
legitate, din „Ne-Temeiul“ originar. Această lume se clădeşte în
şapte
forme ale naturii. Fiinţa Originară ia formă într-o asprime
întunecată,
mută, închisă în sine şi nemişcată. Böhme
înţelege această asprime prin
simbolul sării. Cu asemenea denumiri el se sprijină pe Paracelsus, care
a împrumutat de la procesele chimice denumirile necesare pentru a
desemna procesul naturii (vezi mai sus). Prin faptul că îşi
înghite
contrarul, prima formă a naturii intră în cea de a doua formă;
ceea ce
era aspru, nemişcat, primeşte în sine mişcarea; în ea intră
forţa şi
viaţa. Mercurul este simbolul acestei a doua formă. În lupta
dintre
repaus şi mişcare, dintre moarte şi viaţă se dezvăluie cea de a treia
formă a naturii (sulf). Această viaţă care luptă în sine
îşi devine
manifestă sieşi; de acum înainte nu mai trăieşte o luptă
exterioară a
mădularelor sale; îşi străbate fiinţa ca un fulger ce luminează
unitar,
luminându-se pe sine însăşi (foc). Această a patra formă a
naturii se
înalţă pe cea de a cincea treaptă, aceea a luptei vii,
odihnindu-se în
sine, a părţilor (apă). Pe această treaptă există aceeaşi asprime şi
muţenie interioară ca pe prima; numai că nu e un repaus absolut, o
tăcere a contrariilor din interior, ci o mişcare lăuntrică a
contrariilor. Odihneşte în sine nu ceea ce e în repaus, ci
ceea ce e în
mişcare, aprins de fulgerul treptei a patra. Pe treapta a şasea,
Entitatea Originară însăşi devine conştientă de sine ca o astfel
de
viaţă lăuntrică; ea se percepe pe sine prin organe de simţ. Fiinţele
vii înzestrate cu organe de simţ reprezintă această formă a
naturii.
Jacob Böhme le numeşte sunet sau ecou şi proclamă prin aceasta
senzaţia
sonoră drept simbol al percepţiei sensibile. Cea de a şaptea formă a
naturii e spiritul, care se înalţă pe baza percepţiilor sale
sensibile
(înţelepciunea). El se regăseşte în sânul lumii
crescute din
„Ne-Temeiul“ originar, care se plăsmuieşte din elementele armonice şi
dizarmonice, drept el însuşi, drept Temei Originar.
„Sfântul Duh duce
strălucirea maiestăţii în entitate, în care se manifestă
Dumnezeu
însuşi.“ – Cu asemenea concepţii, Jacob Böhme caută să
scruteze acea
lume care, potrivit cu cunoaşterea vremii sale, este pentru el cea
reală. El recunoaşte drept realităţi lucrurile pe care le consideră
reale ştiinţa epocii sale şi Biblia. Una e lumea sa de reprezentare,
alta e însă lumea considerată de el reală. Pe cea dintâi
ne-o putem
imagina aplicată la o cu totul altă cunoaştere a realităţilor. Şi
astfel, în faţa spiritului nostru apare un Jacob Böhme aşa
cum ar putea
el să trăiască şi la limita dintre secolele XIX şi XX. Un asemenea om
n-ar pătrunde, cu modul lui de reprezentare, Crearea lumii în
şase zile
care e descrisă în Biblie şi lupta dintre îngeri şi draci,
ci
cunoştinţele geologice ale lui Lyell şi faptul Istoriei naturale a
creaţiei lui Haeckel. Acela care pătrunde în spiritul scrierilor
lui
Jacob Böhme, trebuie să ajungă la această convigere. (Să amintim
cele
mai importante dintre aceste scrieri: Aurora
dimineţii, Cele trei
principii ale Fiinţei divine, Despre
viaţa întreită a omului, Ochiul
întors, Signatura rerum
sau
despre naşterea şi desemnarea tuturor fiinţelor, Mysterium magnum – Marele mister*.)
* Nu trebuie să înţelegem
această frază în sensul că astăzi studierea Bibliei şi a lumii
spirituale ar fi o rătăcire; vrem să spunem că un „Jacob Böhme al
secolului al XIX-lea“ ar fi condus spre „istoria creaţiunii naturale“
pe căi asemănătoare acelora care l-au condus pe cel din secolul al
XVI-lea spre Biblie. Dar de aici el ar răzbate până la lumea
spirituală.
