Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

NOUA SPIRITUALITATE ŞI TRĂIREA LUI HRISTOS

GA 200


CONFERINŢA I

Dornach, 17 octombrie 1920

În prelegerile ţinute aici în cadrul cursului despre istorie [1] au fost menţionate mai multe lucruri care pot fi considerate, tocmai în perioada actuală, ca având o importanţă cu totul deosebită. Mai întâi, în ce priveşte desfăşurarea istorică a evoluţiei omenirii, s-a pus problema, deseori discutată, dacă principalele forţe motrice în această evoluţie sunt unele personalităţi proeminente, care dau tonul, sau dacă esenţialul este determinat nu de către aceste personalităţi individuale, ci de către mase. În multe cercetări o asemenea abordare a constituit întotdeauna un punct în litigiu şi, în această privinţă, decizia s-a luat într-adevăr mai mult pe considerente de simpatie sau antipatie decât dintr-o reală cunoaştere. Acesta este unul dintre lucrurile pe care, într-o anumită măsură, aş vrea să-l menţionez ca fiind important. Celălalt lucru, pe care aş vrea să-l reţin aici ca fiind important tocmai din considerente istorice, este următorul: la începutul secolului al XIX-lea, Wilhelm von Humbotdt a lansat un mesaj clar [2], cerând ca istoria să nu fie judecată doar pe baza faptelor izolate care pot fi observate în lumea fizică, ci ca, printr-o forţă rezumativă, sintetizatoare, să vadă ceea ce acţionează în devenirea istorică, dar care poate fi descoperit doar de cel ce este capabil să rezume faptele istorice de o manieră într-un anumit sens poetică şi care, poetizând, de fapt, adevărul, ştie să rezume aceste fapte. S-a mai atras apoi atenţia asupra faptului că, în cursul secolului al XIX-lea, au fost cultivate în mod deosebit tocmai modul de abordare şi concepţiile opuse asupra istoriei, că în istorie n-au fost urmărite câtuşi de puţin ideile, ci a fost dezvoltat doar simţul pentru lumea exterioară a faptelor. Şi s-a mai atras atenţia asupra faptului că, în privinţa ultimei probleme, se poate ajunge la o clarificare doar dacă se porneşte de la ştiinţa spiritului, pentru că doar această ştiinţă poate dezvălui forţele motrice reale ale devenirii istorice a omenirii. Humboldt nu a avut acces la o asemenea ştiinţă a spiritului. El vorbea de idei, dar ideile nu au o forţă motrice. Ideile ca atare sunt abstracţiuni, aşa cum menţionum ieri aici [3]. Iar cel care ar dori să considere şi ideile ca forţe motrice ale istoriei n-ar putea niciodată dovedi că aceste idei realizează cu adevărat ceva, căci ele nu sunt fiinţiale, or numai ceea ce este fiinţal poate face ceva. Ştiinţa spiritului semnalează forţe spirituale reale, care se află dincolo de faptele senzorial-fizice şi în asemenea forţe se află motoarele fenomenului istoric, chiar dacă, pentru om, forţele spirituale trebuie să fie exprimate prin idei. În privinţa tuturor acestor lucruri ne lămurim abia atunci când aruncăm o privire mai profundă asupra devenirii istorice a omenirii din punctul de vedere al ştiinţei spiritului, şi o vom face astăzi în aşa fel încât, prin consideraţiile noastre, să ni se desluşească unele fapte care pot fi importante tocmai pentru judecarea actualei situatii a omenirii. Am amintit deseori [4]că, atunci când se ocupă de istorie, ştiinţa spiritului trebuie să realizeze o simptomatologie, şi anume una care constă în conştientizarea faptului că dincolo de ceea ce se scurge ca un torent fizic-senzorial de fapte se află forţele motrice spirituale. Dar pretutindeni în devenirea istorică există puncte în care ceea ce este fiinţial iese în mod simptomatic la suprafaţă şi unde, pornind din miezul fenomenelor, el poate fi apreciat, dacă există capacitatea de a pătrunde în profunzimile devenirii istorice.

Aş vrea să exemplific toate acestea printr-un desen simplu, expresiv. Să presupunem că avem în faţă un torent de fapte istorice. Pentru contemplarea obişnuită, forţele motrice se află, de fapt, sub torentul acestor fapte. Dacă un ochi al sufletului ar contempla acest torent de fapte, sub el s-ar afla acţiunea propriu-zisă a forţelor motrice (roşu).


Planşa 1
figura 1 plansa 1

[măreşte imaginea]

În interiorul torentului de fapte există însă puncte importante, care se remarcă tocmai prin aceea că, în ele, iese la suprafaţă ceea ce altminteri este ascuns. Aşa încât putem spune: Aici, în cazul unui fenomen deosebit, care trebuie doar să fie evaluat corect, s-ar putea lămuri ceea ce acţionează pretutindeni, dar nu se şi manifestă prin fenomene atât de pregnante. Să presupunem că aceasta (vezi desenul) s-ar petrece într-un an oarecare din istoria omenirii, să zicem pe la 800 după Hristos. Ceea ce era important pentru Europa, să spunem pentru Europa Occidentală, a acţionat, fireşte, şi înainte, şi a acţionat şi după aceea; dar nici în perioada premergătoare, nici în cea ulterioară nu s-a manifestat într-un mod atât de pregnant ca în acest moment. O asemenea abordare a istoriei care focalizează punctele pregnante este cu totul în spiritul goetheanismului. Căci Goethe a dorit ca orice contemplare a lumii să fie în aşa fel articulată, încât să vizeze anumite puncte pregnante, pentru ca din ceea ce poate fi descoperit în asemenea puncte să poată fi înţeles apoi restul conţinutului devenirii lumii. Goethe spune chiar [5]: În interiorul întregii abundenţe de fapte problema care se pune este de a găsi pretutindeni un punct pregnant din care pot fi supervizate zonele învecinate şi din care pot fi dezlegate multe enigme.

Acum, să ne oprim asupra acestui an 800. Ne putem referi aici la un fapt din evoluţia omenirii vest-europene care ar putea părea lipsit de importanţă pentru abordarea obişnuită a istoriei, care poate nici n-ar fi demn de a fi luat în seamă pentru ceea ce se numeşte istorie, dar care, pentru o evaluare mai profundă a devenirii umanităţii, reprezintă tocmai un punct pregnant. În preajma acestui an a existat o dispută teologic-savantă între un bărbat, care era un fel de filosof de curte al Imperiului francilor, Alkuin [6], şi un grec care trăia pe atunci în acest imperiu. Cunoscător al structurii sufleteşti deosebite a poporului grec, pe care o şi moştenise, grecul a dorit să analizeze principiile creştinismului şi a ajuns la conceptul de mântuire. El a pus întrebarea: Cui i s-au plătit, de fapt, banii de răscumpărare în cazul acestei mântuiri prin Iisus Hristos? Gânditorul grec a ajuns la concluzia că banii de răscumpărare ar fi fost platiţi morţii. Aceasta era un fel de teorie a mântuirii pe care grecul o dezvoltase din modul său de gândire ce lua cunoştinţă de creştinism: banii de răscumpărare îi fuseseră plătiţi morţii prin intermediul puterilor lumeşti.

Alkuin, implicat atunci în acel curent teologic care a devenit ulterior determinant pentru evoluţia Bisericii romano-catolice a Occidentului, a comentat în modul următor cele prezentate de acest grec. El spunea: Banii de răscumpărare nu pot fi plătiţi decât unei fiinţe care este reală; moartea nu are însă nici o realitate, ea nu face decât să încheie realitatea, nu este ceva real; aşadar, nu se poate ca banii de răscumpărare să fi fost plătiţi morţii.

Aici nu se pune problema de a critica modul de gândire al lui Alkuin căci, pentru cel care poate pătrunde cât de cât contextul faptic, întreaga concepţie conform căreia moartea nu este ceva real este asemănătoare cu acea concepţie care spune: Frigul nu este ceva real, este doar diminuarea căldurii, este o căldură mai mică; întrucât frigul nu este real, iarna nu îmbrac o haină mai groasă, căci nu mă voi proteja împotriva a ceva nereal. Dar să facem abstracţie de toate acestea şi mai degrabă să luăm într-un sens pur pozitiv disputa dintre Alkuin şi grec şi să vedem ce s-a întâmplat de fapt; este cât se poate de evident că nu se discută despre noţiunea de mântuire, nu se discută ca şi când cele două personalităţi, grecul şi teologul romano-catolic, ar fi adoptat acelaşi punct de vedere, ci că teologul romano-catolic deplasează complet punctul de vedere înainte de a-l aborda. El nu poartă discuţia în direcţia pe care tocmai a marcat-o, ci duce întreaga problemă într-o cu totul altă direcţie. El întreabă: Moartea este ceva real sau nu? – şi replică, moartea nu reprezintă nimic real.

Aceasta ne arată din capul lucului că aici se ciocnesc două concepţii rezultate din structuri sufleteşti diferite. Şi aşa şi este. Grecul cugeta, într-o oarecare măsură, mai departe în sensul care în lumea greacă abia se stinsese mocnind disputa dintre platonicism şi aristotelism. În Platon mai era viu ceva din vechea înţelepciune a omenirii, din acea înţelepciune care ne poartă spre vechiul Orient, unde a existat o înţelepciune primordială, în orice caz în vremuri vechi care au decăzut apoi din ce în ce mai mult. Ulţimele ecouri le găsim la Platon, dacă îl putem înţelege corect. Apoi, ca printr-o metamorfoză care se petrece rapid, se instalează aristotelismul, care prezintă, în fond, o cu totul altă structură a sufletului decât cea platoniciană. În dezvoltarea omenirii, aristotelismul reprezintă un cu totul alt element decât platonicismul. Apoi, dacă urmărim în continuare aristotelismul, vedem că şi el ia forme diferite, trece prin diverse metamorfoze, dar toate se pot recunoaşte prin ceea ce le aseamănă. Mai vedem apoi cum în grecul care avea de luptat cu Alkuin continua să trăiască platonicismul, în timp ce la Alkuin era deja prezent aristotelismul. Şi, în timp ce aceşti doi bărbaţi intră în câmpul nostru vizual, suntem orientaţi spre acea alternanţă care s-a realizat pe terenul european între două, nu putem spune chiar cu sufletul împăcat concepţii de viaţă, ci structuri sufleteşti umane, cea care îşi are originea în perioada veche a Orientului şi cea care se instalează mai târziu, pe care încă n-o găsim în Orient, care a apărut în perioada de mijloc a civilizaţiei receptate mai întâi de Aristotel. Ecoul ei în Aristotel este însă slab la început, căci în el mai trăieşte încă intens lumea greacă, dar ea se dezvoltă apoi cu o energie deosebită în cultura romană, în interiorul căreia a fost pregătită cu mult înainte de Aristotel, ba chiar şi de Platon. Aşa încât vedem cum, din Peninsula italică, încă din secolul al VIII-lea înainte de Hristos se răspândeşte o cultură deosebită, nuanţată, paralel cu ceea ce continua să trăiască în Peninsula greacă – un fel de ultime ramificaţii ale structurii sufleteşti orientale. Iar dacă vom cerceta deosebirile dintre cele două moduri de gândire, vom găsi importante impulsuri istorice. Căci ceea ce se exprimă în aceste moduri de gândire a trecut apoi în viaţa afectivă a oamenilor, a trecut în structura acţiunilor umane, şi tot aşa mai departe.

Să ne punem întrebarea: Ce a trăit în ceea ce s-a dezvoltat în vremurile primordiale în Orient ca o concepţie asupra vieţii, în ceea ce a dat ramificaţii în platonicism, ba care şi-a găsit continuări, chiar şi ca un rod târziu, în neoplatonicism? Este vorba de o cultură înalt spirituală, provenită dintr-o concepţie interioară, care trăia cu predilecţie în imagini, în imaginaţiuni, dar în imagini care nu erau pătrunse de conştienţă deplină, nu erau încă pătrunse de deplina conştientă de sine a Eului oamenilor. În vechea viaţă spirituală orientală, de la care avem ecouri în Vede şi Vedanta, tot ce trăieşte în om ca element spiritual s-a prefăcut în imagini puternice. Totul s-a petrecut într-un mod – vă rog să nu înţelegeţi greşit cuvântul şi să nu-l confundaţi cu visarea obişnuită – oniric, înăbuşit, aşa încât această viaţă spirituală nu era străbătută de undele şi razele a ceea ce trăieşte în om atunci când este în mod clar conştient de Eul său şi de propria sa materialitate. Orientalul era, cu siguranţă, conştient de faptul că entitatea sa exista încă înainte de naştere, că, prin moarte, ea se întoarce în aceeaşi lume spirituală în care exista şi înainte de naştere sau de concepere. Orientalul privea spre ceea ce trecea prin naştere şi prin moarte. Dar acea simţire interioară care trăieşte în „Eu sunt“ nu era privită ca atare de oriental. Era ceva într-o oarecare măsură înăbuşit, ascuns într-o concepţie generală asupra sufletului, care nu se concentrează până la un asemenea punct cum este trăirea Eului. În ce pătrundea, de fapt, cu privirea orientalul pe vremea când deţinea vederea sa instinctivă?

Cât de diferită era această structură sufletească orientală faţă de cea a omenirii de mai târziu se poate înţelege dacă te pregăteşti pentru aceasta cu ajutorul ştiinţei spiritului, adâncindu-te în acele scrieri uimitoare care-i sunt atribuite lui Dionisie din Areopag, areopagitul [7] – nu vreau să insist acum mai mult asupra problemei, căci mi-am exprimat deseori părerea în această privinţă. Acolo încă se mai vorbeşte de „nimic“ ca despre o realitate căreia nu i se opune ca altă realitate decât fiinţarea lumii exterioare, aşa cum o vedem în conştienţa obişnuită. Această vorbire despre nimic continuă să se audă şi după aceea. La Scotus Erigena [8], care a trăit la curtea lui Carol cel Pleşuv, se mai găsesc ecouri; ultimul ecou îl aflăm în secolul al XV-lea la Nikolaus Cusanus [9]. După aceea însă, tot ce se înţelegea prin nimic, tot ce se găseşte la Dionisie areopagitul, dar despre care orientalul vorbea ca de ceva ce pentru el era de la sine înţeles, se stinge treptat. Dar ce era pentru oriental acest nimic? Pentru el era ceva real. El îşi îndrepta privirea spre lumea simţurilor din jur şi spunea: Această lume a simţurilor este extinsă în spaţiu, se scurge în timp, iar în viaţa obişnuită despre ceea ce este extins în spaţiu şi se scurge în timp se spune că ar fi ceva real.

Dar ce vedea orientalul, ceea ce pentru el era o realitate, trecând prin naştere şi prin moarte, nu era conţinut în acest spaţiu, în care se găsesc mineralele, se dezvoltă plantele, se mişcă animalele, iar omul ca fiinţă fizică se deplasează şi acţionează, nu era conţinut nici în acel timp în care se desfăşoară reprezentările, sentimentele şi impulsurile noastre de voinţă. Orientalului îi era absolut clar: Trebuie să ieşi din acest spaţiu în care lucrurile fizice se extind, din acest timp în care sunt active forţele sufleteşti ale vieţii obişnuite. Trebuie să pătrunzi într-o cu totul altă lume, în lumea care pentru existenţa exterioară temporar-spaţială este nimicul, dar care, totuşi, este ceva real. Orientalul simţea faţă de fenomenele Universului ceea ce europeanul simte cel mult în domeniul numărului real. Dacă europeanul are cincizeci de franci înseamnă că are ceva. Dacă din aceştia cheltuieşte douăzeci şi cinci de franci, el nu mai are decât douăzeci şi cinci de franci; dacă mai cheltuieşte cincisprezece franci; mai are zece; dacă îi cheltuieşte şi pe aceştia, nu mai are nimic; dacă va continua să cheltuiască, va avea cinci, zece, cincisprezece, douăzeci şi cinci de franci datorie. El nu are nimic, dar are, totuşi, ceva foarte real dacă, în locul portofelului gol, are o datorie de douăzeci şi cinci sau cincizeci de franci. În lumea reală, a avea datorii înseamnă ceva foarte real. Există o deosebire între a nu avea nimic şi a avea o datorie de cincizeci de franci. Aceşti cincizeci de franci datorie sunt forţe active pentru realitatea vieţii, după cum, în cazul opus, reprezintă forţe active şi o avere de cincizeci de franci. În acest domeniu, europeanul se lansează, probabil, în realitatea datoriilor, căci în lumea reală trebuie să existe întotdeauna ceva când există datorii. Datoriile fiecăruia pot fi pentru unul o mărime negativă, pentru altul, căruia îi sunt datorate, ele sunt însă o mărime cât se poate de pozitivă. Aşadar, dacă nu se pune doar problema individului, ci a lumii, atunci ceea ce se află la zero este opus părţii avute, fiind, totuşi, ceva foarte real. Orientalul simţea, dar nu pentru că specula în vreun fel, ci pentru că propria sa concepţie îl silea să simtă astfel: Pe de o parte trăiesc spaţiul şi timpul, pe de altă parte trăiesc ceea ce nu poate fi observat în spaţiu şi în timp, ceea ce pentru lucrurile spaţiale şi temporale şi pentru acţiunile spaţiale şi temporale este un nimic, dar este, totuşi, o realitate, doar că o altă realitate. Numai printr-o înţelegere greşită a apărut acel ceva căruia i s-a dedicat civilizaţia occidentală sub conducerea Romei: crearea lumii din nimic, unde prin nimic se înţelegea zero. În Orient, acolo unde au fost concepute iniţial aceste lucruri, lumea nu apare din nimic, ci din acel real asupra căruia tocmai v-am atras atenţia. Un ecou al acelui ceva ce a vibrat prin toate modurile de gândire orientale, ajungând până la Platon, al acelui ceva care a fost impulsul etern al unei concepţii antice despre viaţă, un asemenea ecou mai trăia în grecul de la curtea lui Carol cel Mare, care a trebuit să discute cu Alkuin. O respingere a vieţii spirituale, pentru care în Orient acest nimic era forma exterioară, mai trăia în teologul Alkuin, care, de aceea, atunci când grecul vorbea de moartea care îşi are cauza în viaţa spirituală ca despre ceva real, n-a putut răspunde decât: Moartea nu este, totuşi, decât un nimic, deci nu poate primi banii de răscumpărare.

Vedeţi, tot ce este opoziţie între vechiul mod de gândire oriental, ajungând până la Platon, şi ceea ce a urmat mai târziu se exprimă în acest punct pregnant, în care Alkuin discuta cu grecul la curtea lui Carol cel Mare. Ce intrase între timp în civilizaţia europeană de după Platon, şi anume prin răspândirea esenţei romane? Apăruse acel mod de gândire care trebuie înţeles în sensul că se reduce de predilecţie la ceea ce trăieşte omul între naştere şi moarte. Structura sufletească ce se ocupă de preferinţă cu ceea ce trăieşte omul între naştere şi moarte este cea logic-juridică, logic-dialectic-juridică. Orientul nu avea nimic logic-dialectic şi încă mai puţin ceva juridic. Occidentul a introdus cu o asemenea intensitate gândirea logic-juridică în modul de gândire oriental, încât noi înşine găsim că simţirea religioasă este juridicizată. În Capela Sixtina de la Roma îl vedem ridicându-se spre noi, din mâna de maestru a lui Michelangelo, pe judecătorul Universului, Hristos, care judecă binele şi răul.

În ideile legate de evoluţia lumii a intrat aspectul juridic-dialectic. Era ceva cu totul străin de modul de gândire oriental. Aici nu exista nimic corespunzător noţiunilor de vină şi păcat, sau, mai cu seamă, de mântuire. De aceea grecul poate să întrebe: Ce este această mântuire? Aici exista, de fapt, concepţia despre acea metamorfoză prin care eternul se transformă mereu prin naştere şi moarte; exista ceea ce trăia în conceptul de karma. Apoi, însă, totul a fost prins într-un sistem de gândire, valabil doar pentru viaţa dintre naştere şi moarte, care nu poate cuprinde decât această viaţă. Numai că aceasta, adică viaţa dintre naştere şi moarte, i-a scăpat din nou orientalului. Privirea lui era îndreptată mai mult spre miezul existenţial al omului. Avea mai puţină înţelegere pentru ceea ce se petrecea între naştere şi moarte. Iar în cadrul acestei culturi occidentale s-a dezvoltat acel mod de gândire care surprinde de preferinţă ceea ce se petrece în cadrul naşterii şi morţii prin intermediul forţelor pe care le are omul datorită faptului că şi-a învelit aspectul său spiritual-sufletesc cu un corp, un corp fizic şi eteric. În această constituţie, în trăirea interioară a aspectului spiritual-sufletesc şi în modul de trăire al acestuia, provenit din afundarea împreună cu aspectul spiritual-sufletesc într-un corp fizic, apare înţelegerea clară, deplină, înţelegerea interioară a Eului. Din această cauză se şi întâmplă ca, în Occident, omul să simtă o pornire spre a-şi înţelege Eul, Eul său, ca pe ceva divin. Acest imbold de a înţelege Eul ca pe ceva divin apare la misticii medievali, la Eckart, la Tauler, la alţii. Această înţelegere a Eului se cristalizează cu toată forţa în ceea ce este cultura medie. Astfel încât putem face distincţia între cultura răsăriteană, timpul în care Eul este trăit în mod înceţoşat şi cultura medie, aceasta fiind de preferinţă cea în care este trăit Eul. Vedem nenumăratele metamorfoze în care este trăit acest Eu: mai întâi, aş zice, în acel mod crepuscular în care apare la Eckart, la Tauler, la alţi mistici; apoi din ce în ce mai clar prin dezvoltarea a tot ce poate proveni din această cultură a Eului.

Vedem apoi cum, în cadrul acestei culturi medii a Eului, apare o altă orientare. La sfârsitul secolului al XVIII-lea, la Kant [10] se manifestă ceva ce nu poate fi explicat din continuarea acestei culturi a Eului. Ce iese la suprafaţă prin Kant? Kant urmăreşte cunoaşterea naturii. Pentru el, cunoaşterea naturii se dezmembrează în subiectivităţi; el nu pătrunde până la Eu. Deşi vorbeşte mereu de Eu şi ar dori ca, pornind din Eu, să cuprindă întreaga natură în unele categorii, în concepţiile despre spaţiu şi timp, nu ajunge însă la trăirea reală a Eului. El construieşte şi o filosofie practică, cu imperativul categoric, care trebuie să se releve din zonele insondabile ale sufletului omenesc. Nici de data aceasta nu apare Eul. În filosofia kantiană există ceva uimitor: întreaga forţă a dialecticii, a gândirii dialectic-logic-juridice se află aici, totul tinzând spre Eu; dar el nu reuşeşte să înţeleagă acest Eu într-un mod cu adevărat filosofic. Trebuie însă să fi existat ceva care să-l fi împiedicat în toate acestea. Fichte [11], care încă mai este discipolul lui Kant şi care vrea ca filosofia sa să ţâşnească cu toată puterea din acest Eu, stabileşte drept cel mai înalt principiu al filosofiei sale propoziţia cu mare forţă de pătrundere prin simplitatea sa „Eu sunt“. Iar din acest „Eu sunt“ trebuie să decurgă tot ce este ştiinţific corect. Din „Eu sunt“ ar trebui să se poată deduce, să se poată descifra întreaga concepţie despre lume. Kant nu ajunge la „Eu sunt“. Imediat după el, fiindu-i încă discipol, Fichte îi aruncă în faţă acel „Eu sunt“. Oamenii sunt uluiţi: E un discipol al lui Kant şi afirmă asemenea lucruri! – iar Fichte spune: Atât cât poate el înţelege, Kant ar trebui, dacă ar putea judeca până la capăt corect, să gândească acelaşi lucru pe care îl gândesc eu! Pentru Fichte faptul că maestrul Kant gândeşte altfel decât el pare atât de inexplicabil, încât spune: Dacă va gândi până la capăt, Kant va trebui să gândească exact la fel ca mine şi va trebui să ajungă şi el la acel „Eu sunt“. Fichte exprimă aceasta şi mai clar atunci când spune: Dacă filosofia mea n-ar rezulta în mod consecvent din cea kantiană, aş prefera să consider întreaga critică kantiană drept un joc orb de concepte amestecate la întâmplare decât drept opera unei minţi. Fireşte, Kant respinge toate acestea. El nu vrea să aibă deloc de-a face cu concluziile trase de Fichte.

Să vedem acum cum se potriveşte cu concepţia lui Fichte ceea ce a apărut ulterior ca filosofie idealistă germană la Schelling, la Hegel, ceea ce a provocat toate acele lupte despre care am vorbit, în parte, în prelegerile mele despre „Limitele cunoaşterii naturii[12]. Vom vedea însă şi ceva straniu. Vom observa cum Hegel trăieşte total într-o modelare limpede ca cristalul a elementului juridic-dialectic-logic, din care dobândeşte o imagine a concepţiei despre lume, dar o imagine a concepţiei despre lume care se interesează numai de ceea ce se petrece între naştere şi moarte. Căci, dacă veţi parcurge toată filosofia hegeliană, nu veţi găsi nimic care să preceadă naşterea sau să treacă dincolo de moarte. Totul se încheie cu istoria universală, cu religia, arta şi ştiinţa, cu tot ce există în trăirile dintre naştere şi moarte.

Ce lucru uimitor s-a petrecut aici? Ceea ce a apărut la Fichte, Schelling şi Hegel, această cea mai puternică dezvoltare a culturii medii, în care Eul a ajuns la conştienţă deplină, la trăire interioară, aceasta a fost doar o reacţie, o ultimă reacţie la cu totul altceva. Căci îl poţi înţelege pe Kant numai dacă ai în vedere cele ce urmează. Ajung acum din nou la un punct pregnant din care pot fi deduse multe. Vedeţi, Kant era încă un discipol - după cum reiese clar din scrierile sale mai vechi - al raţionalismului secolului al XVIII-lea, care a fiinţat în Leibniz într-un mod genial, în Wolff  într-un mod pedant. Iată ce vedem: acest raţionalism nu este preocupat să ajungă la un adevăr spiritual – de aceea, Kant a respins acest „lucru în sine“, cum îl numea el –, ci era preocupat să dovedească, să dovedească în mod cert! Şi scrierile lui Kant sunt bizare în această privinţă. Kant a scris Critica raţiunii pure, în care întreabă: Cum trebuie să fie lumea, pentru a putea dovedi în ea? Nu: Ce sunt realităţile în ea? De fapt, întreabă: Cum trebuie să gândesc lumea, pentru a putea dovedi în ea logic-dialectic? Ceea ce-l preocupă şi ceea ce caută în ale sale Prolegomene la o metafizică viitoare, care poate apărea ca ştiinţă este o metafizică a ceea ce poate fi dovedit în sensul său: Afară cu toate celelalte! Să ia dracu' realitatea lumii, mie să mi se lase doar arta dovedirii! Ce-mi pasă ce e realitatea; dacă n-o pot dovedi, nu mă mai ocup de ea!

Desigur, nu astfel au gândit cei care au scris cărţi ca cea a lui Christian Wolff, Gânduri raţionale despre Dumnezeu, lume şi sufletul omului şi, în general, despre toate lucrurile [13], ci s-au preocupat să aibă un sistem de dovezi curat, închis în sine, exact aşa cum văd ei dovedirea. Kant a trăit în această sferă; aici a fost însă întotdeauna ceva care era ca un burduf golit prin presare al concepţiei medii despre lume, dar care se potrivea în această concepţie. La Kant există însă altceva, care face de neînţeles cum a putut deveni el mentorul lui Fichte. El îl incită oricum pe Fichte, iar Fichte îi opune acel „Eu sunt“ subliniat cu putere, în orice caz nu-i opune doar simple dovezi, căci nu acestea trebuie căutate la Fichte, ci o viaţă afectivă interioară deplin dezvoltată. De fapt, la Fichte apare cu toată puterea vieţii afective interioare ceea ce poate fi considerat banal la adepţii lui Wolff sau Leibniz. Fichte îşi construieşte filosofia din „Eu sunt“ numai în concepte pure; numai că la el acestea sunt pline de viaţă. Ele apar şi la Schelling, apar şi la Hegel. Dar ce s-a întâmplat, de fapt, prin intermediul lui Kant? Ei bine, dacă-l urmărim pe Kant, în dezvoltarea sa, dăm peste punctul pregnant. Elevul lui Wolff a devenit altceva datorită faptului că filosoful englez David Hume [14] l-a trezit, după cum spune el însuşi, dintr-o apăsătoare moţăială dogmatică. Ce s-a strecurat in Kant, ce n-a mai putut înţelege Fichte? În Kant s-a strecurat, găsindu-şi greu locul, pentru că el era prea încâlcit în europenismul mediu, ceea ce astăzi este cultura occidentală. Aceasta i-a ieşit în întâmpinare prin personalitatea lui David Hume; aşa s-a strecurat în Kant cultura occidentală. Unde putem căuta specificul acesteia? În cultura orientală descoperim că Eul încă mai trăieşte undeva jos, înăbuşit, ca în vis, în trăirile sufleteşti, care se exprimă şi se răspândesc imaginativ plastic. În cultura occidentală Eul este într-o oarecare măsură strivit de fapte pur exterioare. El este prezent, dar nu apare înăbuşit, ci pătrunde în fapte. Şi astfel se elaborează o psihologie ciudată. Aici nu se vorbeşte despre viaţa sufletească aşa cum vorbeşte Fichte, care ar vrea să realizeze totul pornind dintr-un punct al Eului, ci se vorbeşte despre gând şi gând şi gând, iar acestea se asociază. Se vorbeşte de sentimente şi reprezentări şi senzaţii, iar acestea se asociază, şi impulsurile voinţei se asociază şi ele. Se vorbeşte despre viaţa sufletească interioară aşa cum se vorbeşte despre gânduri, care se asociază.

Fichte vorbeşte despre Eu; acesta radiază gânduri. În Occident, Eul cade complet în afară, pentru că este absorbit, aspirat de gândurile, de senzaţiile care sunt realizate independent, şi care se asociază şi se despart din nou. Iar viaţa sufletească este urmărită, ca şi când reprezentările s-ar uni şi s-ar despărţi. Citiţi-l pe Spencer, citiţi-l pe John Stuart Mill [15], citiţi filosofii americani: pretutindeni unde ei ajung să vorbească despre psihologie întâlnim această concepţie bizară, care nu exclude Eul, aşa cum face Orientul, pentru că acolo el este dezvoltat în mod nedesluşit, ci monopolizează complet Eul, dar îl lasă să se cufunde în zona vieţii sufleteşti care are reprezentări, simte şi vrea. S-ar putea spune: La oriental, Eul mai este încă deasupra reprezentării, simţirii şi voinţei; încă nu a coborât la nivelul acestora (vezi desenul). La omul din cultura occidentală, Eul este deja sub sfera, adică sub suprafaţa gândirii, simţirii şi voinţei, aşa încât, la început, nu se mai observă că se vorbeşte despre gândire, simţire şi voinţă ca despre puteri independente. Aceasta este ceea ce a pătruns în Kant sub forma filosofiei lui David Hume. Acesteia i s-a opus cu toată forţa partea medie a culturii Pământului, prin Fichte, Schelling, Hegel. După care darwinismul, spencerianismul inundă cultura occidentală, tot ce se află acolo.

figura 2

Înţelegerea a ceea ce trăieşte în evoluţia omenirii va putea fi realizată numai atunci când se vor cerceta aceste forţe mai profunde. Atunci se va şti că, în Orient, se dezvoltă în chip firesc ceva ce, de fapt, a fost doar viaţă spirituală. Atunci, în ţinutul de mijloc s-a dezvoltat ceva ce era dialectic-juridic şi a dat naştere ideii de stat, pentru că i se poate aplica. Tocmai asemenea gânditori ca Fichte, Schelling, Hegel sunt cei care construiesc cu o uriaşă simpatie formaţiunile de stat unitare. Atunci însă în Occident îşi face apariţia o cultură care provine dintr-o structură sufletească în care Eul este absorbit, se desfăşoară sub nivelul gândirii, simţirii şi voinţei, unde se vorbeşte de asocieri în viaţa de reprezentare, în viaţa afectivă. Această gândire ar trebui să se aplice numai vieţii economice! Aici se află la locul potrivit. S-a procedat cu totul greşit atunci când aceasta s-a aplicat mai întâi la cu totul altceva decât la viaţa economică. Aici ea este măreaţă, este genială şi, dacă Spencer, dacă John Stuart Mill, dacă David Hume, dacă toţi ar fi folosit pentru instituţiile vieţii economice tot ce au risipit cu filosofia, ar fi fost grozav. Dacă oamenii care trăiesc în Europa Centrală ar fi limitat doar la stat ceea ce le-a fost dat în mod natural ca înzestrare şi dacă n-ar fi vrut să cuprindă în acelaşi timp şi viaţa spirituală şi viaţa economică, rezultatul ar fi putut fi fost grandios. Căci cu ceea ce putea gândi Hegel, cu ceea ce putea gândi Fiehte, dacă s-ar fi rămas în cadrul, formaţiunii juridic-statale pe care vrem s-o delimităm ca formaţiune statală într-un organism tripartit [16], am fi putut dobândi ceva măreţ. Dar, prin faptul că acestor spirite li se năzărise că ar trebui să creeze o formaţiune statală în care să intre viaţa economică şi să intre şi viaţa spirituală, în locul unor formaţiuni statale reale au apărut caricaturi. Iar viaţa spirituală a existat, în general, doar ca o moştenire a vechiului Orient. Numai că se ignora faptul că se mai trăia încă din această moştenire a Orientului. Aşa, de exemplu, ceea ce reprezintă elaborări utilizabile ale teologiei creştine, ba chiar elaborări utilizabile în cadrul ştiinţelor noastre materialiste, sunt fie o veche moştenire orientală, fie ceva înlocuit cu gândirea juridic-dialectică, fie ceva deja preluat, aşa cum au făcut Spencer şi Mill, din cultura occidentală, care se pretează în mod deosebit la viaţa economică.

Aşa a fost repartizată pe suprafaţa Pământului gândirea spirituală a vechiului Orient, numai că într-un mod instinctiv, cum nu mai poate fi practicată astăzi, pentru că astăzi înseamnă decadenţă o gândire dialectic-statală care şi-a trăit descompunerea în catastrofa mondială. Căci nimeni nu era mai puţin indicat să gândească economic decât discipolii lui Fichte, Schelling şi Hegel. Atunci când au început să întemeieze un imperiu care voia să ajungă mare mai cu seamă prin economie, ei au fost nevoiţi, fireşte, să cedeze, căci acesta nu le fusese dat în chip natural ca înzestrare. Repartizarea s-a făcut potrivit cursului istoric al evoluţiei omenirii: gândirea spirituală, gândirea statal-politică, gândirea economică în est, centru, vest. Am ajuns în acel punct al evoluţiei umane în care asupra întregii umanităţi trebuie să se extindă o înţelegere egală a celor trei domenii. Cum se poate întâmpla acest lucru?

Aceasta se poate realiza numai prin cultura iniţiatică, prin noua ştiinţă a spiritului, care nu se dezvoltă după criterii unilaterale, ci sintetizează tot ce există pe Pământ, focalizând în toate domeniile structura tripartită, care, în natură, se evidenţiază de la sine, şi pe care o are în vedere şi în viaţa socială. Aceasta nu poate fi însă răspândită prin predispoziţii naturale, ci numai lăsând totul în seama celor care pot înţelege asemenea lucruri, care pot cu adevărat să trăiască zona spiritualului ca zonă deosebită, zona politică sau statală ca zonă deosebită, zona economică tot ca zonă deosebită. Unirea oamenilor de pe întregul pământ rezidă în faptul că ceea ce a fost repartizat în trei sfere este adunat la un loc în om, el însuşi fracţionând totul în organismul social în aşa fel încât acesta să se poată afla în armonie în faţa sa. Dar acest lucru nu se poate realiza decât prin instruire în cadrul ştiintei spiritului. Iar aici ne aflăm în punctul în care trebuie să spunem: Vedem în vremurile de demult diferitele personalităţi, le vedem rostind ceea ce este spiritul timpului. Dar dacă cercetăm cu adevărat, de pildă, chiar în cadrul culturii orientale, găsim că, în fond, în mase trăia instinctiv ceva din structura sufletească care se afla într-o concordanţă stranie şi firească cu ceea ce rostea fiecare în parte.

Dar această conlucrare se reduce din ce în ce mai mult. În zilele noastre vedem formându-se extrema contrarie. Vedem ridicându-se în mase instinctele opuse celor ce sunt benefice pentru omenire. Vedem ridicându-se tocmai ceea ce face necesare cele ce pot izvorî din individualitatea care poate pătrunde până în profunzimile ştiinţei spiritului. Ajutorul nu va apărea din instincte, ci numai din acea întelegere de care a vorbit aici dr. Unger [17], care este deseori subliniată, şi pe care orice om o poate pune în faţa cercetătorului spiritual, dacă acesta se consacră cu adevărat raţiunii omeneşti sănătoase. Va apărea astfel o cultură în care fiecare individualitate care pătrunde tot mai adânc în profunzimile interne ale lumilor spirituale are o importanţă deosebită şi unde cel ce pătrunde astfel în lumile spirituale este preţuit ca unul care-şi face meseria. Nu te duci la croitor ca să-ţi faci cizme, nici la cizmar ca să te bărbiereşti; de ce să iei ceea ce-ţi trebuie ca o concepţie de viaţă de la altcineva decât de la cel ce este iniţiat în acest sens? Dar aceasta constituie tocmai ce în prezent este necesar în modul cel mai intens pentru salvarea omenirii, deşi este prezentă şi reacţia care spune că omenirea încă se mai împotriveşte la ceea ce este benefic pentru ea. Aceasta reprezintă lupta crâncenă, situaţia gravă în care ne aflăm.

În nici o epocă n-a fost mai necesar să se dea ascultare la ceea ce ştie individul într-un domeniu sau altul, şi ca pentru viaţa socială să poată acţiona cel care ştie ceva într-un domeniu anumit – nu bazat pe credinţa în autoritate, ci pe raţiune şi consimţământ raţional. La început însă, instinctele se împotrivesc, şi se crede că, prin nivelarea generală, s-ar putea obţine ceva salutar. Aceasta este situaţia în care ne aflăm. Aici nu mai poate fi de folos nici simpatia sau antipatia, nici exprimarea în sloganuri, nu poate fi de folos decât o înţelegere clară a faptelor. Căci astăzi se decid marile probleme, problema dacă este importantă personalitatea sau masa. Pentru alte vremuri aceasta nu avea nici o relevanţă, căci masa era în acord cu personalităţile; personalităţile nu erau decât exponenţii masei. Ne îndreptăm tot mai mult spre acele vremuri în care individul trebuie să caute numai în sine însuşi sursa a ceea ce trebuie să găsească şi ceea ce, apoi, trebuie să arunce din nou în viaţa socială, iar aceasta este numai ultima împotrivire faţă de o asemenea evaluare a individualităţii şi a unui număr din ce în ce mai mare de individualităti. Putem chiar să vedem cum cele dezvăluite de ştiinţa spiritului îşi găsesc pretutindeni dovada în punctul pregnant. Discutăm de asociaţiile necesare în viaţa economică, pentru care avem nevoie de o anumită gândire. Aceasta s-a dezvoltat în cultura occidentală, prin faptul că gândurile sunt lăsate să se asocieze. Dacă cele realizate de John Stuart Mill cu ajutorul logicii ar putea fi înţelese, dacă aceste gânduri ar putea fi aplicate la viaţa economică, ele s-ar potrivi acolo, s-ar potrivi chiar şi asocierile care nu-şi au locul în psihologie. Ştiinţa spiritului urmăreşte realitatea până în ceea ce apare astfel în domeniul dezvoltării umane.

De aceea, ştiinţa spiritului pătrunde cu deplină conştienţă întreaga gravitate a actualei situaţii mondiale, ştie ce luptă grea se dă între ceea ce, ca val bolşevic care ar duce la nenorocirea omenirii, se împotriveşte la ce poate apărea din ştiinţa spiritului ca impulsuri sociale în tripartiţie. În afară de acestea două nu mai există o a treia. Între acestea două trebuie să se dea lupta. Acest lucru trebuie înţeles. Orice altceva înseamnă decadenţă. Cine priveşte imparţial împrejurările în care ne aflăm, trebuie să-şi spună că astăzi este necesară unirea tuturor forţelor pentru a putea respinge acest groaznic lucru ahrimanic care se împotriveşte culturii spiritului.

Această construcţie se află aici [18], deocamdată nedesăvârşită. Astăzi, nu se poate obţine din ţările centrale ceea ce, până în acest punct, a pus, în mare parte, această construcţie în legatură cu ce ne-a parvenit de la statele neutre. Trebuie să avem subvenţii din ţările fostei Antante. Trebuie dezvoltată înţelegerea pentru ceea ce urmează să devină o cultură unitară, care să conţină spirit şi politică şi economie. Căci oamenii trebuie să-i urmeze dintr-o pornire unilaterală pe cei care pricep ceva din politică şi economie, care nu acţionează doar în spiritul dialecticii, ci pot pătrunde spiritualul şi îşi pot permite şi impulsuri economice, nu care vor să întemeieze state în care chiar statul ar putea administra. Popoarele occidentale vor trebui să înţeleagă că pentru dezvoltarea în direcţia aptitudinii lor speciale în viitor, ca sistem economic de asociaţii, sistem pe care tocmai l-au instalat la capătul opus, trebuie să dobândească o înţelegere psihologică deplină a elementului statal-politic, care are alte origini decât viaţa economică, şi a elementului spiritual. Dar la bază se află ţările mijlocii. În regiunile occidentale – nici vorbă să ne gândim la Orient – trebuie să se înţeleagă ce se doreşte cu această construcţie. De aceea este necesar să ne gândim bine cum trebuie să se realizeze preocuparea reală pentru acea cultură menită să pătrundă sistemul de învăţământ superior al viitorului şi care s-a dovedit, prin fundarea şcolii Waldorf [19], ca o cultură în stare să lumineze sistemul învăţământului public. Dar pentru aceasta avem nevoie de sprijinul plin de înţelegere al unor cercuri cât mai largi.

Avem nevoie în primul rând de mijloace materiale. Pentru tot ceea ce, într-un sens mai larg sau mai îngust, înseamnă şcoală, este necesară o atitudine pe care eu am şi manifestat-o atunci când s-a înfiinţat la Stuttgart şcoala Waldorf; la înfiinţare am spus, în cuvântul de deschidere: Această unică şcoală Waldorf este bine că o avem, dar în sine nu înseamnă nimic; ea ar însemna ceva doar dacă în următorul trimestru am ridica zece asemenea şcoli Waldorf, şi apoi altele. Lumea nu a înţeles acest lucru, pentru aşa ceva ea nu avea bani. Căci punctul ei de vedere este: Oh, idealurile sunt prea înalte şi prea pure pentru ca noi să le atingem cu bani murdari; mai bine îi păstrăm în buzunar, acolo e locul potrivit pentru banii murdari. Idealurile, oh, acestea sunt mult prea pure, nu pot fi pângărite cu bani! O asemenea întruchipare a idealurilor nu poate fi dobândită prin acea puritate ce nu poate fi atinsă de bani murdari, aşa încât trebuie să ne gândim de pe acum că am rămas cu acea unică şcoală Waldorf care, de fapt, nu are cum să facă progrese, pentru că în toamnă ne-am afundat în mari griji financiare. Au fost depăşite; dar de Paşti vor apărea din nou. În acest punct ne vom pune după un timp relativ scurt întrebarea: Să abandonăm? Şi va trebui să abandonăm totul, dacă mai înainte nu se va fi găsit acea înţelegere care să pătrundă adânc în buzunar.

Din această cauză acum se pune problema să trezim înţelegere în această direcţie. Nu cred că se va da dovadă de multă înţelegere – aşa cum s-a şi văzut – dacă vom spune că vrem ceva pentru construcţia de la Dornach sau ceva similar. Dar – şi pentru asta se mai găseşte astăzi înţelegere – dacă se doreşte înfiinţarea de sanatorii sau altceva de felul acesta, pentru aşa ceva se pot obţine bani, oricât de mulţi! Nu este tocmai ce vrem noi; nu vrem să construim, pur şi simplu, sanatorii. Suntem întru totul de acord cu înfiinţarea lor în măsura în care este nevoie de ele, dar aici este vorba, mai ales, de ocrotirea acelei culturi a spiritului a cărei necesitate va fi dovedită tocmai prin ceea ce voia să realizeze acest curs de învăţământ superior [20]. De aceea, am căutat să impulsionez ceea ce, acum câteva zile, am rezumat în expresia: uniunea şcolară universală [21]. Prietenii noştri germani au plecat; nu despre ei e vorba în această „uniune şcolară universală“. Este vorba de cei care apar ca prieteni, în cea mai mare parte, din toate regiunile lumii negermane şi care se mai află aici şi trebuie să înţeleagă expresia „uniune şcolară universală“, căci este necesar să construim şcoli peste şcoli în toate regiunile lumii în acel spirit pedagogic-didactic care domneşte în şcoala Waldorf. Este necesar să putem extinde această şcoală până când vom găsi adeziunea la ceea ce dorim să fie aici sistemul de învăţământ superior. Pentru aceasta însă trebuie să fim în stare să desăvârşim această construcţie cu tot ce ţine de ea şi să putem întreţine în continuare ce este nccesar pentru a acţiona aici, pentru a lucra la extinderea diferitelor ştiinţe în spiritul ştiinţei spiritului.

Unii întreabă de câţi bani este nevoie pentru toate acestea. Nu se poate spune de câţi bani este nevoie, căci în sus nu există niciodată, în general, o limită. Desigur o uniune şcolară universală nu va putea fi înfiinţată doar creând un comitet alcătuit din douăsprezece, cincisprezece sau treizeici de persoane, care să elaboreze statute frumoase referitor la felul cum urmează să acţioneze şi să lucreze o asemenea uniune. Toate acestea nu au nici un sens. Eu nu pun preţ pe programe, nici pe statute, ci pe munca oamenilor vii care acţionează cu toată înţelegerea. Vom reuşi o dată să înfiinţăm această uniune şcolară universală. Ce-i drept, la Londra ne va trebui multă vreme ca să ajungem, dar la Haga sau într-un alt asemenea loc, o dată ce s-a creat o bază, acei prieteni, care acum vor pleca în Norvegia sau Suedia sau Olanda sau în alte ţări, în Anglia, Franţa, America şi mai departe, deci dacă aceşti prieteni vor determina pretutindeni, în fiecare om cu care pot intra în legatură, convingerea, convingerea întemeiată: o uniune şcolară universală trebuie să existe! este posibil. Ar trebui să străbată lumea ca un foc de mirişte ideea că o uniune şcolară universală trebuie să ia fiinţă pentru procurarea mijloacelor materiale necesare culturii spiritului de care este vorba aici. Dacă de unul singur poţi convinge sute şi sute de oameni despre atâtea şi atâtea lucruri, de ce nu s-ar putea acţiona individual, într-un timp scurt – căci decăderea se petrece atât de rapid, încât nu ne mai rămâne la dispoziţie decât un timp scurt –, asupra multora, astfel ca, dacă peste câteva săptămâni am veni la Haga, să vedem cât de mult s-a răspândit convingerea că apariţia unei uniuni şcolare universale este necesară şi că nu lipsesc decât mijloacele necesare. Ceea ce se doreşte la Dornach reprezintă o necesitate istorică. Atunci când va exista o opinie unanimă în această privinţă vom putea vorbi de inaugurarea unei uniuni şcolare universale. Înfiinţarea de comitete şi decizia de a realiza o uniune scolară universală, toate acestea sunt utopii şi nu au nici un rost; dar a acţiona de la om la om şi a răspândi opinia necesităţii unei asemena uniuni, aceasta este ceea ce trebuie să preceadă realizarea ei. Ştiinţa spiritului trăieşte prin realităţi. De aceea ea nu se lansează în proiecte programatice, ci atrage atenţia asupra a ceea ce trebuie să se petreacă în cazul realităţii – doar oamenii sunt nişte realităţi –, în oameni, pentru ca o asemenea cauză să poată avea perspective.

Aşadar, despre aceasta este vorba, să învăţăm, în sfârşit, din ştiinţa spiritului, cum să trăim în viaţa reală. Nu mă voi lansa niciodată în fundamentarea pur utopică a uniunii şcolare universale, ci voi împărtăşi întotdeauna părerea că ea poate apărea abia atunci când un număr suficient de mare de oameni vor fi convinşi de necesitatea sa. Pentru ca ceea ce este necesar pentru omenire – aşa cum a reieşit din cursurile noastre de învăţământ superior – să se poată realiza, pentru aceasta trebuie fondată uniunea scolară universală. În acest sens as vrea să fac să pătrundă astăzi cele spuse de mine în conştienţa celor prezenţi aici, de care ne legăm speranţa şi dorinţa ca ei să poarte totul mai departe în lume. Uniunea şcolară universală poate fi răspunsul lumii la ceea ce va apărea ca o întrebare, dar ca o întrebare extrasă din forţele reale ale devenirii umane, adică ale istoriei omenirii. Aşadar, fie ca uniunea şcolară universală să aibă soarta convingerii pe care aţi putut s-o dobândiţi aici în ultimele trei săptămâni! Aceasta am vrut să vă spun astăzi.