|
În prelegerile ţinute
aici
în cadrul cursului despre
istorie
[1] au fost
menţionate mai multe lucruri care pot fi considerate, tocmai în
perioada actuală, ca având o importanţă cu totul deosebită. Mai
întâi,
în ce priveşte desfăşurarea istorică a evoluţiei omenirii, s-a
pus
problema, deseori discutată, dacă principalele forţe motrice în
această
evoluţie sunt unele personalităţi proeminente, care dau tonul, sau dacă
esenţialul este determinat nu de către aceste personalităţi
individuale, ci de către mase. În multe cercetări o asemenea
abordare a
constituit întotdeauna un punct în litigiu şi, în
această privinţă,
decizia s-a luat într-adevăr mai mult pe considerente de simpatie
sau
antipatie decât dintr-o reală cunoaştere. Acesta este unul dintre
lucrurile pe care, într-o anumită măsură, aş vrea să-l menţionez
ca
fiind important. Celălalt lucru, pe care aş vrea să-l reţin aici ca
fiind important tocmai din considerente istorice, este următorul: la
începutul secolului al XIX-lea, Wilhelm
von Humbotdt a lansat un mesaj
clar [2],
cerând
ca istoria să nu fie judecată doar pe baza faptelor izolate care pot fi
observate în lumea fizică, ci ca, printr-o forţă rezumativă,
sintetizatoare, să vadă ceea ce acţionează în devenirea istorică,
dar
care poate fi descoperit doar de cel ce este capabil să rezume faptele
istorice de o manieră într-un anumit sens poetică şi care,
poetizând,
de fapt, adevărul, ştie să rezume aceste fapte. S-a mai atras apoi
atenţia asupra faptului că, în cursul secolului al XIX-lea, au
fost
cultivate în mod deosebit tocmai modul de abordare şi concepţiile
opuse
asupra istoriei, că în istorie n-au fost urmărite câtuşi de
puţin
ideile, ci a fost dezvoltat doar simţul pentru lumea exterioară a
faptelor. Şi s-a mai atras atenţia asupra faptului că, în
privinţa
ultimei probleme, se poate ajunge la o clarificare doar dacă se
porneşte de la ştiinţa spiritului, pentru că doar această ştiinţă poate
dezvălui forţele motrice reale ale devenirii istorice a omenirii.
Humboldt nu a avut acces la o asemenea ştiinţă a spiritului. El vorbea
de idei, dar ideile nu au o forţă motrice. Ideile ca atare sunt
abstracţiuni, aşa cum menţionum ieri aici [3]. Iar cel care ar
dori să considere şi ideile ca forţe motrice ale istoriei n-ar putea
niciodată dovedi că aceste idei realizează cu adevărat ceva, căci ele
nu sunt fiinţiale, or numai ceea ce este fiinţal poate face ceva.
Ştiinţa spiritului semnalează forţe spirituale reale, care se află
dincolo de faptele senzorial-fizice şi în asemenea forţe se află
motoarele fenomenului istoric, chiar dacă, pentru om, forţele
spirituale trebuie să fie exprimate prin idei. În privinţa
tuturor
acestor lucruri ne lămurim abia atunci când aruncăm o privire mai
profundă asupra devenirii istorice a omenirii din punctul de vedere al
ştiinţei spiritului, şi o vom face astăzi în aşa fel
încât, prin
consideraţiile noastre, să ni se desluşească unele fapte care pot fi
importante tocmai pentru judecarea actualei situatii a omenirii. Am
amintit deseori [4]că,
atunci când se ocupă de istorie, ştiinţa
spiritului trebuie să realizeze o simptomatologie, şi anume una care
constă în conştientizarea faptului că dincolo de ceea ce se
scurge ca
un torent fizic-senzorial de fapte se află forţele motrice spirituale.
Dar pretutindeni în devenirea istorică există puncte în
care ceea ce
este fiinţial iese în mod simptomatic la suprafaţă şi unde,
pornind din
miezul fenomenelor, el poate fi apreciat, dacă există capacitatea de a
pătrunde în profunzimile devenirii istorice.
Aş vrea să exemplific toate acestea printr-un desen simplu,
expresiv. Să presupunem că avem în faţă un torent de fapte
istorice.
Pentru contemplarea obişnuită, forţele motrice se află, de fapt, sub
torentul acestor fapte. Dacă un ochi al sufletului ar contempla acest
torent de fapte, sub el s-ar afla acţiunea propriu-zisă a forţelor
motrice (roşu).
În interiorul torentului de fapte există însă puncte
importante,
care se remarcă tocmai prin aceea că, în ele, iese la suprafaţă
ceea ce
altminteri este ascuns. Aşa încât putem spune: Aici,
în cazul unui
fenomen deosebit, care trebuie doar să fie evaluat corect, s-ar putea
lămuri ceea ce acţionează pretutindeni, dar nu se şi manifestă prin
fenomene atât de pregnante. Să presupunem că aceasta (vezi
desenul)
s-ar petrece într-un an oarecare din istoria omenirii, să zicem
pe la
800 după Hristos. Ceea ce era important pentru Europa, să spunem pentru
Europa Occidentală, a acţionat, fireşte, şi înainte, şi a
acţionat şi
după aceea; dar nici în perioada premergătoare, nici în cea
ulterioară
nu s-a manifestat într-un mod atât de pregnant ca în
acest moment. O
asemenea abordare a istoriei care focalizează punctele pregnante este
cu totul în spiritul goetheanismului. Căci Goethe a dorit ca
orice
contemplare a lumii să fie în aşa fel articulată,
încât să vizeze
anumite puncte pregnante, pentru ca din ceea ce poate fi descoperit
în
asemenea puncte să poată fi înţeles apoi restul conţinutului
devenirii
lumii. Goethe spune chiar
[5]: În interiorul
întregii abundenţe de fapte problema care se pune este de a găsi
pretutindeni un punct pregnant din care pot fi supervizate zonele
învecinate şi din care pot fi dezlegate multe enigme.
Acum, să ne oprim asupra acestui an 800. Ne putem referi aici la un
fapt din evoluţia omenirii vest-europene care ar putea părea lipsit de
importanţă pentru abordarea obişnuită a istoriei, care poate nici n-ar
fi demn de a fi luat în seamă pentru ceea ce se numeşte istorie,
dar
care, pentru o evaluare mai profundă a devenirii umanităţii, reprezintă
tocmai un punct pregnant. În preajma acestui an a existat o
dispută
teologic-savantă între un bărbat, care era un fel de filosof de
curte
al Imperiului francilor, Alkuin
[6], şi un grec care
trăia pe atunci în acest imperiu. Cunoscător al structurii
sufleteşti
deosebite a poporului grec, pe care o şi moştenise, grecul a dorit să
analizeze principiile creştinismului şi a ajuns la conceptul de
mântuire. El a pus întrebarea: Cui i s-au plătit, de fapt,
banii de
răscumpărare în cazul acestei mântuiri prin Iisus Hristos?
Gânditorul
grec a ajuns la concluzia că banii de răscumpărare ar fi fost platiţi
morţii. Aceasta era un fel de teorie a mântuirii pe care grecul o
dezvoltase din modul său de gândire ce lua cunoştinţă de
creştinism:
banii de răscumpărare îi fuseseră plătiţi morţii prin intermediul
puterilor lumeşti.
Alkuin, implicat atunci în acel curent teologic care a devenit
ulterior determinant pentru evoluţia Bisericii romano-catolice a
Occidentului, a comentat în modul următor cele prezentate de
acest
grec. El spunea: Banii de răscumpărare nu pot fi plătiţi decât
unei
fiinţe care este reală; moartea nu are însă nici o realitate, ea
nu
face decât să încheie realitatea, nu este ceva real;
aşadar, nu se
poate ca banii de răscumpărare să fi fost plătiţi morţii.
Aici nu se pune problema de a critica modul de gândire al lui
Alkuin
căci, pentru cel care poate pătrunde cât de cât contextul
faptic,
întreaga concepţie conform căreia moartea nu este ceva real este
asemănătoare cu acea concepţie care spune: Frigul nu este ceva real,
este doar diminuarea căldurii, este o căldură mai mică;
întrucât frigul
nu este real, iarna nu îmbrac o haină mai groasă, căci nu mă voi
proteja împotriva a ceva nereal. Dar să facem abstracţie de toate
acestea şi mai degrabă să luăm într-un sens pur pozitiv disputa
dintre
Alkuin şi grec şi să vedem ce s-a întâmplat de fapt; este
cât se poate
de evident că nu se discută despre noţiunea de mântuire, nu se
discută
ca şi când cele două personalităţi, grecul şi teologul
romano-catolic,
ar fi adoptat acelaşi punct de vedere, ci că teologul romano-catolic
deplasează complet punctul de vedere înainte de a-l aborda. El nu
poartă discuţia în direcţia pe care tocmai a marcat-o, ci duce
întreaga
problemă într-o cu totul altă direcţie. El întreabă:
Moartea este ceva
real sau nu? – şi replică, moartea nu reprezintă nimic real.
Aceasta ne arată din capul lucului că aici se ciocnesc două
concepţii rezultate din structuri sufleteşti diferite. Şi aşa şi este.
Grecul cugeta, într-o oarecare măsură, mai departe în
sensul care în
lumea greacă abia se stinsese mocnind disputa dintre platonicism şi
aristotelism. În Platon mai era viu ceva din vechea
înţelepciune a
omenirii, din acea înţelepciune care ne poartă spre vechiul
Orient,
unde a existat o înţelepciune primordială, în orice caz
în vremuri
vechi care au decăzut apoi din ce în ce mai mult. Ulţimele ecouri
le
găsim la Platon, dacă îl putem înţelege corect. Apoi, ca
printr-o
metamorfoză care se petrece rapid, se instalează aristotelismul, care
prezintă, în fond, o cu totul altă structură a sufletului
decât cea
platoniciană. În dezvoltarea omenirii, aristotelismul reprezintă
un cu
totul alt element decât platonicismul. Apoi, dacă urmărim
în continuare
aristotelismul, vedem că şi el ia forme diferite, trece prin diverse
metamorfoze, dar toate se pot recunoaşte prin ceea ce le aseamănă. Mai
vedem apoi cum în grecul care avea de luptat cu Alkuin continua
să
trăiască platonicismul, în timp ce la Alkuin era deja prezent
aristotelismul. Şi, în timp ce aceşti doi bărbaţi intră în
câmpul
nostru vizual, suntem orientaţi spre acea alternanţă care s-a realizat
pe terenul european între două, nu putem spune chiar cu sufletul
împăcat concepţii de viaţă, ci structuri sufleteşti umane, cea
care îşi
are originea în perioada veche a Orientului şi cea care se
instalează
mai târziu, pe care încă n-o găsim în Orient, care a
apărut în perioada
de mijloc a civilizaţiei receptate mai întâi de Aristotel.
Ecoul ei în
Aristotel este însă slab la început, căci în el mai
trăieşte încă
intens lumea greacă, dar ea se dezvoltă apoi cu o energie deosebită
în
cultura romană, în interiorul căreia a fost pregătită cu mult
înainte
de Aristotel, ba chiar şi de Platon. Aşa încât vedem cum,
din Peninsula
italică, încă din secolul al VIII-lea înainte de Hristos se
răspândeşte
o cultură deosebită, nuanţată, paralel cu ceea ce continua să trăiască
în Peninsula greacă – un fel de ultime ramificaţii ale structurii
sufleteşti orientale. Iar dacă vom cerceta deosebirile dintre cele două
moduri de gândire, vom găsi importante impulsuri istorice. Căci
ceea ce
se exprimă în aceste moduri de gândire a trecut apoi
în viaţa afectivă
a oamenilor, a trecut în structura acţiunilor umane, şi tot aşa
mai
departe.
Să ne punem întrebarea: Ce a trăit în ceea ce s-a
dezvoltat în
vremurile primordiale în Orient ca o concepţie asupra vieţii,
în ceea
ce a dat ramificaţii în platonicism, ba care şi-a găsit
continuări,
chiar şi ca un rod târziu, în neoplatonicism? Este vorba de
o cultură
înalt spirituală, provenită dintr-o concepţie interioară, care
trăia cu
predilecţie în imagini, în imaginaţiuni, dar în
imagini care nu erau
pătrunse de conştienţă deplină, nu erau încă pătrunse de deplina
conştientă de sine a Eului oamenilor. În vechea viaţă spirituală
orientală, de la care avem ecouri în Vede
şi Vedanta, tot ce
trăieşte în om ca element spiritual s-a prefăcut în imagini
puternice.
Totul s-a petrecut într-un mod – vă rog să nu înţelegeţi
greşit
cuvântul şi să nu-l confundaţi cu visarea obişnuită – oniric,
înăbuşit,
aşa încât această viaţă spirituală nu era străbătută de
undele şi
razele a ceea ce trăieşte în om atunci când este în
mod clar conştient
de Eul său şi de propria sa materialitate. Orientalul era, cu
siguranţă, conştient de faptul că entitatea sa exista încă
înainte de
naştere, că, prin moarte, ea se întoarce în aceeaşi lume
spirituală în
care exista şi înainte de naştere sau de concepere. Orientalul
privea
spre ceea ce trecea prin naştere şi prin moarte. Dar acea simţire
interioară care trăieşte în „Eu sunt“ nu era privită ca atare de
oriental. Era ceva într-o oarecare măsură înăbuşit, ascuns
într-o
concepţie generală asupra sufletului, care nu se concentrează
până la
un asemenea punct cum este trăirea Eului. În ce pătrundea, de
fapt, cu
privirea orientalul pe vremea când deţinea vederea sa instinctivă?
Cât de diferită era această structură sufletească orientală
faţă de
cea a omenirii de mai târziu se poate înţelege dacă te
pregăteşti
pentru aceasta cu ajutorul ştiinţei spiritului, adâncindu-te
în acele scrieri uimitoare
care-i sunt
atribuite lui Dionisie din Areopag, areopagitul [7] – nu vreau să
insist acum mai mult asupra problemei, căci mi-am exprimat deseori
părerea în această privinţă. Acolo încă se mai vorbeşte de
„nimic“ ca
despre o realitate căreia nu i se opune ca altă realitate decât
fiinţarea lumii exterioare, aşa cum o vedem în conştienţa
obişnuită.
Această vorbire despre nimic continuă să se audă şi după aceea. La Scotus Erigena [8], care a trăit la
curtea lui Carol
cel Pleşuv, se mai găsesc ecouri; ultimul ecou îl aflăm în
secolul al
XV-lea la Nikolaus Cusanus
[9]. După aceea
însă,
tot ce se înţelegea prin nimic, tot ce se găseşte la Dionisie
areopagitul, dar despre care orientalul vorbea ca de ceva ce pentru el
era de la sine înţeles, se stinge treptat. Dar ce era pentru
oriental
acest nimic? Pentru el era ceva real. El îşi îndrepta
privirea spre
lumea simţurilor din jur şi spunea: Această lume a simţurilor este
extinsă în spaţiu, se scurge în timp, iar în viaţa
obişnuită despre
ceea ce este extins în spaţiu şi se scurge în timp se spune
că ar fi
ceva real.
Dar ce vedea orientalul, ceea ce pentru el era o realitate,
trecând
prin naştere şi prin moarte, nu era conţinut în acest spaţiu,
în care
se găsesc mineralele, se dezvoltă plantele, se mişcă animalele, iar
omul ca fiinţă fizică se deplasează şi acţionează, nu era conţinut nici
în acel timp în care se desfăşoară reprezentările,
sentimentele şi
impulsurile noastre de voinţă. Orientalului îi era absolut clar:
Trebuie să ieşi din acest spaţiu în care lucrurile fizice se
extind,
din acest timp în care sunt active forţele sufleteşti ale vieţii
obişnuite. Trebuie să pătrunzi într-o cu totul altă lume,
în lumea care
pentru existenţa exterioară temporar-spaţială este nimicul, dar care,
totuşi, este ceva real. Orientalul simţea faţă de fenomenele
Universului ceea ce europeanul simte cel mult în domeniul
numărului
real. Dacă europeanul are cincizeci de franci înseamnă că are
ceva.
Dacă din aceştia cheltuieşte douăzeci şi cinci de franci, el nu mai are
decât douăzeci şi cinci de franci; dacă mai cheltuieşte
cincisprezece
franci; mai are zece; dacă îi cheltuieşte şi pe aceştia, nu mai
are
nimic; dacă va continua să cheltuiască, va avea cinci, zece,
cincisprezece, douăzeci şi cinci de franci datorie. El nu are nimic,
dar are, totuşi, ceva foarte real dacă, în locul portofelului
gol, are
o datorie de douăzeci şi cinci sau cincizeci de franci. În lumea
reală, a avea datorii înseamnă ceva foarte real. Există o
deosebire
între a nu avea nimic şi a avea o datorie de cincizeci de franci.
Aceşti cincizeci de franci datorie sunt forţe active pentru realitatea
vieţii, după cum, în cazul opus, reprezintă forţe active şi o
avere de
cincizeci de franci. În acest domeniu, europeanul se lansează,
probabil, în realitatea datoriilor, căci în lumea reală
trebuie să
existe întotdeauna ceva când există datorii. Datoriile
fiecăruia pot fi
pentru unul o mărime negativă, pentru altul, căruia îi sunt
datorate,
ele sunt însă o mărime cât se poate de pozitivă. Aşadar,
dacă nu se
pune doar problema individului, ci a lumii, atunci ceea ce se află la
zero este opus părţii avute, fiind, totuşi, ceva foarte real.
Orientalul simţea, dar nu pentru că specula în vreun fel, ci
pentru că
propria sa concepţie îl silea să simtă astfel: Pe de o parte
trăiesc
spaţiul şi timpul, pe de altă parte trăiesc ceea ce nu poate fi
observat în spaţiu şi în timp, ceea ce pentru lucrurile
spaţiale şi
temporale şi pentru acţiunile spaţiale şi temporale este un nimic, dar
este, totuşi, o realitate, doar că o altă realitate. Numai printr-o
înţelegere greşită a apărut acel ceva căruia i s-a dedicat
civilizaţia
occidentală sub conducerea Romei: crearea lumii din nimic, unde prin
nimic se înţelegea zero. În Orient, acolo unde au fost
concepute
iniţial aceste lucruri, lumea nu apare din nimic, ci din acel real
asupra căruia tocmai v-am atras atenţia. Un ecou al acelui ceva ce a
vibrat prin toate modurile de gândire orientale, ajungând
până la
Platon, al acelui ceva care a fost impulsul etern al unei concepţii
antice despre viaţă, un asemenea ecou mai trăia în grecul de la
curtea
lui Carol cel Mare, care a trebuit să discute cu Alkuin. O respingere a
vieţii spirituale, pentru care în Orient acest nimic era forma
exterioară, mai trăia în teologul Alkuin, care, de aceea, atunci
când
grecul vorbea de moartea care îşi are cauza în viaţa
spirituală ca
despre ceva real, n-a putut răspunde decât: Moartea nu este,
totuşi,
decât un nimic, deci nu poate primi banii de răscumpărare.
Vedeţi, tot ce este opoziţie între vechiul mod de
gândire oriental,
ajungând până la Platon, şi ceea ce a urmat mai
târziu se exprimă în
acest punct pregnant, în care Alkuin discuta cu grecul la curtea
lui
Carol cel Mare. Ce intrase între timp în civilizaţia
europeană de după
Platon, şi anume prin răspândirea esenţei romane? Apăruse acel
mod de
gândire care trebuie înţeles în sensul că se reduce
de predilecţie la
ceea ce trăieşte omul între naştere şi moarte. Structura
sufletească ce
se ocupă de preferinţă cu ceea ce trăieşte omul între naştere şi
moarte
este cea logic-juridică, logic-dialectic-juridică. Orientul nu avea
nimic logic-dialectic şi încă mai puţin ceva juridic. Occidentul
a
introdus cu o asemenea intensitate gândirea logic-juridică
în modul de
gândire oriental, încât noi înşine găsim că
simţirea religioasă este
juridicizată. În Capela Sixtina de la Roma îl vedem
ridicându-se spre
noi, din mâna de maestru a lui Michelangelo, pe judecătorul
Universului, Hristos, care judecă binele şi răul.
În ideile legate de evoluţia lumii a intrat aspectul
juridic-dialectic. Era ceva cu totul străin de modul de gândire
oriental. Aici nu exista nimic corespunzător noţiunilor de vină şi
păcat, sau, mai cu seamă, de mântuire. De aceea grecul poate să
întrebe: Ce este această mântuire? Aici exista, de fapt,
concepţia
despre acea metamorfoză prin care eternul se transformă mereu prin
naştere şi moarte; exista ceea ce trăia în conceptul de karma.
Apoi,
însă, totul a fost prins într-un sistem de gândire,
valabil doar pentru
viaţa dintre naştere şi moarte, care nu poate cuprinde decât
această
viaţă. Numai că aceasta, adică viaţa dintre naştere şi moarte, i-a
scăpat din nou orientalului. Privirea lui era îndreptată mai mult
spre
miezul existenţial al omului. Avea mai puţină înţelegere pentru
ceea ce
se petrecea între naştere şi moarte. Iar în cadrul acestei
culturi
occidentale s-a dezvoltat acel mod de gândire care surprinde de
preferinţă ceea ce se petrece în cadrul naşterii şi morţii prin
intermediul forţelor pe care le are omul datorită faptului că şi-a
învelit aspectul său spiritual-sufletesc cu un corp, un corp
fizic şi
eteric. În această constituţie, în trăirea interioară a
aspectului
spiritual-sufletesc şi în modul de trăire al acestuia, provenit
din
afundarea împreună cu aspectul spiritual-sufletesc într-un
corp fizic,
apare înţelegerea clară, deplină, înţelegerea interioară a
Eului. Din
această cauză se şi întâmplă ca, în Occident, omul să
simtă o pornire
spre a-şi înţelege Eul, Eul său, ca pe ceva divin. Acest imbold
de a
înţelege Eul ca pe ceva divin apare la misticii medievali, la
Eckart,
la Tauler, la alţii. Această înţelegere a Eului se cristalizează
cu
toată forţa în ceea ce este cultura medie. Astfel
încât putem face
distincţia între cultura răsăriteană, timpul în care Eul
este trăit în
mod înceţoşat şi cultura medie, aceasta fiind de preferinţă cea
în care
este trăit Eul. Vedem nenumăratele metamorfoze în care este trăit
acest
Eu: mai întâi, aş zice, în acel mod crepuscular
în care apare la
Eckart, la Tauler, la alţi mistici; apoi din ce în ce mai clar
prin
dezvoltarea a tot ce poate proveni din această cultură a Eului.
Vedem apoi cum, în cadrul acestei culturi medii a Eului, apare
o
altă orientare. La sfârsitul secolului al XVIII-lea, la Kant [10] se manifestă ceva ce
nu poate
fi explicat din continuarea acestei culturi a Eului. Ce iese la
suprafaţă prin Kant? Kant urmăreşte cunoaşterea naturii. Pentru el,
cunoaşterea naturii se dezmembrează în subiectivităţi; el nu
pătrunde
până la Eu. Deşi vorbeşte mereu de Eu şi ar dori ca, pornind din
Eu, să
cuprindă întreaga natură în unele categorii, în
concepţiile despre
spaţiu şi timp, nu ajunge însă la trăirea reală a Eului. El
construieşte şi o filosofie practică, cu imperativul categoric, care
trebuie să se releve din zonele insondabile ale sufletului omenesc.
Nici de data aceasta nu apare Eul. În filosofia kantiană există
ceva
uimitor: întreaga forţă a dialecticii, a gândirii
dialectic-logic-juridice se află aici, totul tinzând spre Eu; dar
el nu
reuşeşte să înţeleagă acest Eu într-un mod cu adevărat
filosofic.
Trebuie însă să fi existat ceva care să-l fi împiedicat
în toate
acestea. Fichte [11], care încă mai
este discipolul lui Kant şi care vrea ca filosofia sa să
ţâşnească cu
toată puterea din acest Eu, stabileşte drept cel mai înalt
principiu al
filosofiei sale propoziţia cu mare forţă de pătrundere prin simplitatea
sa „Eu sunt“. Iar din acest „Eu sunt“ trebuie să decurgă tot ce este
ştiinţific corect. Din „Eu sunt“ ar trebui să se poată deduce, să se
poată descifra întreaga concepţie despre lume. Kant nu ajunge la
„Eu
sunt“. Imediat după el, fiindu-i încă discipol, Fichte îi
aruncă în
faţă acel „Eu sunt“. Oamenii sunt uluiţi: E un discipol al lui Kant şi
afirmă asemenea lucruri! – iar Fichte spune: Atât cât poate
el
înţelege, Kant ar trebui, dacă ar putea judeca până la
capăt corect, să
gândească acelaşi lucru pe care îl gândesc eu! Pentru
Fichte faptul că
maestrul Kant gândeşte altfel decât el pare atât de
inexplicabil, încât
spune: Dacă va gândi până la capăt, Kant va trebui să
gândească exact
la fel ca mine şi va trebui să ajungă şi el la acel „Eu sunt“. Fichte
exprimă aceasta şi mai clar atunci când spune: Dacă filosofia mea
n-ar
rezulta în mod consecvent din cea kantiană, aş prefera să
consider
întreaga critică kantiană drept un joc orb de concepte amestecate
la
întâmplare decât drept opera unei minţi. Fireşte,
Kant respinge toate
acestea. El nu vrea să aibă deloc de-a face cu concluziile trase de
Fichte.
Să vedem acum cum se potriveşte cu concepţia lui Fichte ceea ce a
apărut ulterior ca filosofie idealistă germană la Schelling, la Hegel,
ceea ce a provocat toate acele lupte despre care am vorbit, în
parte, în prelegerile mele
despre „Limitele cunoaşterii naturii“
[12]. Vom vedea
însă
şi ceva straniu. Vom observa cum Hegel trăieşte total într-o
modelare
limpede ca cristalul a elementului juridic-dialectic-logic, din care
dobândeşte o imagine a concepţiei despre lume, dar o imagine a
concepţiei despre lume care se interesează numai de ceea ce se petrece
între naştere şi moarte. Căci, dacă veţi parcurge toată filosofia
hegeliană, nu veţi găsi nimic care să preceadă naşterea sau să treacă
dincolo de moarte. Totul se încheie cu istoria universală, cu
religia,
arta şi ştiinţa, cu tot ce există în trăirile dintre naştere şi
moarte.
Ce lucru uimitor s-a petrecut aici? Ceea ce a apărut la Fichte,
Schelling şi Hegel, această cea mai puternică dezvoltare a culturii
medii, în care Eul a ajuns la conştienţă deplină, la trăire
interioară,
aceasta a fost doar o reacţie, o ultimă reacţie la cu totul altceva.
Căci îl poţi înţelege pe Kant numai dacă ai în vedere
cele ce urmează.
Ajung acum din nou la un punct pregnant din care pot fi deduse multe.
Vedeţi, Kant era încă un discipol - după cum reiese clar din
scrierile
sale mai vechi - al raţionalismului secolului al XVIII-lea, care a
fiinţat în Leibniz într-un mod genial, în Wolff
într-un mod
pedant. Iată ce vedem: acest raţionalism nu este preocupat să ajungă la
un adevăr spiritual – de aceea, Kant a respins acest „lucru în
sine“,
cum îl numea el –, ci era preocupat să dovedească, să dovedească
în mod
cert! Şi scrierile lui Kant sunt bizare în această privinţă. Kant
a
scris Critica raţiunii pure,
în care întreabă: Cum trebuie să fie lumea, pentru a putea
dovedi în
ea? Nu: Ce sunt realităţile în ea? De fapt, întreabă: Cum
trebuie să
gândesc lumea, pentru a putea dovedi în ea logic-dialectic?
Ceea ce-l
preocupă şi ceea ce caută în ale sale Prolegomene
la o metafizică viitoare, care poate apărea ca ştiinţă este o
metafizică a ceea ce poate fi dovedit în sensul său: Afară cu
toate
celelalte! Să ia dracu' realitatea lumii, mie să mi se lase doar arta
dovedirii! Ce-mi pasă ce e realitatea; dacă n-o pot dovedi, nu mă mai
ocup de ea!
Desigur, nu astfel au gândit cei care au scris cărţi ca cea a
lui Christian Wolff, Gânduri
raţionale despre
Dumnezeu, lume şi sufletul omului şi, în general, despre toate
lucrurile
[13], ci s-au
preocupat să aibă un sistem de dovezi curat, închis în
sine, exact aşa
cum văd ei dovedirea. Kant a trăit în această sferă; aici a fost
însă
întotdeauna ceva care era ca un burduf golit prin presare al
concepţiei
medii despre lume, dar care se potrivea în această concepţie. La
Kant
există însă altceva, care face de neînţeles cum a putut
deveni el
mentorul lui Fichte. El îl incită oricum pe Fichte, iar Fichte
îi opune
acel „Eu sunt“ subliniat cu putere, în orice caz nu-i opune doar
simple
dovezi, căci nu acestea trebuie căutate la Fichte, ci o viaţă afectivă
interioară deplin dezvoltată. De fapt, la Fichte apare cu toată puterea
vieţii afective interioare ceea ce poate fi considerat banal la adepţii
lui Wolff sau Leibniz. Fichte îşi construieşte filosofia din „Eu
sunt“
numai în concepte pure; numai că la el acestea sunt pline de
viaţă. Ele
apar şi la Schelling, apar şi la Hegel. Dar ce s-a
întâmplat, de fapt,
prin intermediul lui Kant? Ei bine, dacă-l urmărim pe Kant, în
dezvoltarea sa, dăm peste punctul pregnant. Elevul lui Wolff a devenit
altceva datorită faptului că filosoful englez David Hume [14] l-a trezit, după cum
spune el
însuşi, dintr-o apăsătoare moţăială dogmatică. Ce s-a strecurat
in
Kant, ce n-a mai putut înţelege Fichte? În Kant s-a
strecurat,
găsindu-şi greu locul, pentru că el era prea încâlcit
în europenismul
mediu, ceea ce astăzi este cultura occidentală. Aceasta i-a ieşit
în
întâmpinare prin personalitatea lui David Hume; aşa s-a
strecurat în
Kant cultura occidentală. Unde putem căuta specificul acesteia?
În
cultura orientală descoperim că Eul încă mai trăieşte undeva jos,
înăbuşit, ca în vis, în trăirile sufleteşti, care se
exprimă şi se
răspândesc imaginativ plastic. În cultura occidentală Eul
este într-o
oarecare măsură strivit de fapte pur exterioare. El este prezent, dar
nu apare înăbuşit, ci pătrunde în fapte. Şi astfel se
elaborează o
psihologie ciudată. Aici nu se vorbeşte despre viaţa sufletească aşa
cum vorbeşte Fichte, care ar vrea să realizeze totul pornind dintr-un
punct al Eului, ci se vorbeşte despre gând şi gând şi
gând, iar acestea
se asociază. Se vorbeşte de sentimente şi reprezentări şi senzaţii, iar
acestea se asociază, şi impulsurile voinţei se asociază şi ele. Se
vorbeşte despre viaţa sufletească interioară aşa cum se vorbeşte despre
gânduri, care se asociază.
Fichte vorbeşte despre Eu; acesta radiază gânduri. În
Occident, Eul
cade complet în afară, pentru că este absorbit, aspirat de
gândurile,
de senzaţiile care sunt realizate independent, şi care se asociază şi
se despart din nou. Iar viaţa sufletească este urmărită, ca şi
când
reprezentările s-ar uni şi s-ar despărţi. Citiţi-l pe Spencer, citiţi-l pe John Stuart Mill [15], citiţi filosofii
americani:
pretutindeni unde ei ajung să vorbească despre psihologie
întâlnim
această concepţie bizară, care nu exclude Eul, aşa cum face Orientul,
pentru că acolo el este dezvoltat în mod nedesluşit, ci
monopolizează
complet Eul, dar îl lasă să se cufunde în zona vieţii
sufleteşti care
are reprezentări, simte şi vrea. S-ar putea spune: La oriental, Eul mai
este încă deasupra reprezentării, simţirii şi voinţei; încă
nu a
coborât la nivelul acestora (vezi desenul). La omul din cultura
occidentală, Eul este deja sub sfera, adică sub suprafaţa
gândirii,
simţirii şi voinţei, aşa încât, la început, nu se mai
observă că se
vorbeşte despre gândire, simţire şi voinţă ca despre puteri
independente. Aceasta este ceea ce a pătruns în Kant sub forma
filosofiei lui David Hume. Acesteia i s-a opus cu toată forţa partea
medie a culturii Pământului, prin Fichte, Schelling, Hegel. După
care
darwinismul, spencerianismul inundă cultura occidentală, tot ce se află
acolo.
Înţelegerea a ceea ce trăieşte în evoluţia omenirii va
putea fi
realizată numai atunci când se vor cerceta aceste forţe mai
profunde.
Atunci se va şti că, în Orient, se dezvoltă în chip firesc
ceva ce, de
fapt, a fost doar viaţă spirituală. Atunci, în ţinutul de mijloc
s-a
dezvoltat ceva ce era dialectic-juridic şi a dat naştere ideii de stat,
pentru că i se poate aplica. Tocmai asemenea gânditori ca Fichte,
Schelling, Hegel sunt cei care construiesc cu o uriaşă simpatie
formaţiunile de stat unitare. Atunci însă în Occident
îşi face apariţia
o cultură care provine dintr-o structură sufletească în care Eul
este
absorbit, se desfăşoară sub nivelul gândirii, simţirii şi
voinţei, unde
se vorbeşte de asocieri în viaţa de reprezentare, în viaţa
afectivă.
Această gândire ar trebui să se aplice numai vieţii economice!
Aici se
află la locul potrivit. S-a procedat cu totul greşit atunci când
aceasta s-a aplicat mai întâi la cu totul altceva
decât la viaţa
economică. Aici ea este măreaţă, este genială şi, dacă Spencer, dacă
John Stuart Mill, dacă David Hume, dacă toţi ar fi folosit pentru
instituţiile vieţii economice tot ce au risipit cu filosofia, ar fi
fost grozav. Dacă oamenii care trăiesc în Europa Centrală ar fi
limitat
doar la stat ceea ce le-a fost dat în mod natural ca
înzestrare şi dacă
n-ar fi vrut să cuprindă în acelaşi timp şi viaţa spirituală şi
viaţa
economică, rezultatul ar fi putut fi fost grandios. Căci cu ceea ce
putea gândi Hegel, cu ceea ce putea gândi Fiehte, dacă s-ar fi rămas în cadrul,
formaţiunii
juridic-statale pe care vrem s-o delimităm ca formaţiune statală
într-un organism tripartit [16], am fi putut
dobândi
ceva
măreţ. Dar, prin faptul că acestor spirite li se năzărise că ar trebui
să creeze o formaţiune statală în care să intre viaţa economică
şi să
intre şi viaţa spirituală, în locul unor formaţiuni statale reale
au
apărut caricaturi. Iar viaţa spirituală a existat, în general,
doar ca
o moştenire a vechiului Orient. Numai că se ignora faptul că se mai
trăia încă din această moştenire a Orientului. Aşa, de exemplu,
ceea ce
reprezintă elaborări utilizabile ale teologiei creştine, ba chiar
elaborări utilizabile în cadrul ştiinţelor noastre materialiste,
sunt
fie o veche moştenire orientală, fie ceva înlocuit cu
gândirea
juridic-dialectică, fie ceva deja preluat, aşa cum au făcut Spencer şi
Mill, din cultura occidentală, care se pretează în mod deosebit
la
viaţa economică.
Aşa a fost repartizată pe suprafaţa Pământului gândirea
spirituală a
vechiului Orient, numai că într-un mod instinctiv, cum nu mai
poate fi
practicată astăzi, pentru că astăzi înseamnă decadenţă o
gândire
dialectic-statală care şi-a trăit descompunerea în catastrofa
mondială.
Căci nimeni nu era mai puţin indicat să gândească economic
decât
discipolii lui Fichte, Schelling şi Hegel. Atunci când au
început să
întemeieze un imperiu care voia să ajungă mare mai cu seamă prin
economie, ei au fost nevoiţi, fireşte, să cedeze, căci acesta nu le
fusese dat în chip natural ca înzestrare. Repartizarea s-a
făcut
potrivit cursului istoric al evoluţiei omenirii: gândirea
spirituală,
gândirea statal-politică, gândirea economică în est,
centru, vest. Am
ajuns în acel punct al evoluţiei umane în care asupra
întregii
umanităţi trebuie să se extindă o înţelegere egală a celor trei
domenii. Cum se poate întâmpla acest lucru?
Aceasta se poate realiza numai prin cultura iniţiatică, prin noua
ştiinţă a spiritului, care nu se dezvoltă după criterii unilaterale, ci
sintetizează tot ce există pe Pământ, focalizând în
toate domeniile
structura tripartită, care, în natură, se evidenţiază de la sine,
şi pe
care o are în vedere şi în viaţa socială. Aceasta nu poate
fi însă
răspândită prin predispoziţii naturale, ci numai lăsând
totul în seama
celor care pot înţelege asemenea lucruri, care pot cu adevărat să
trăiască zona spiritualului ca zonă deosebită, zona politică sau
statală ca zonă deosebită, zona economică tot ca zonă deosebită. Unirea
oamenilor de pe întregul pământ rezidă în faptul că
ceea ce a fost
repartizat în trei sfere este adunat la un loc în om, el
însuşi
fracţionând totul în organismul social în aşa fel
încât acesta să se
poată afla în armonie în faţa sa. Dar acest lucru nu se
poate realiza
decât prin instruire în cadrul ştiintei spiritului. Iar
aici ne aflăm
în punctul în care trebuie să spunem: Vedem în
vremurile de demult
diferitele personalităţi, le vedem rostind ceea ce este spiritul
timpului. Dar dacă cercetăm cu adevărat, de pildă, chiar în
cadrul
culturii orientale, găsim că, în fond, în mase trăia
instinctiv ceva
din structura sufletească care se afla într-o concordanţă stranie
şi
firească cu ceea ce rostea fiecare în parte.
Dar această conlucrare se reduce din ce în ce mai mult.
În zilele
noastre vedem formându-se extrema contrarie. Vedem
ridicându-se în mase
instinctele opuse celor ce sunt benefice pentru omenire. Vedem
ridicându-se tocmai ceea ce face necesare cele ce pot
izvorî din
individualitatea care poate pătrunde până în profunzimile
ştiinţei
spiritului. Ajutorul nu va apărea din instincte, ci numai din acea întelegere de care a vorbit aici dr.
Unger
[17], care
este deseori subliniată, şi pe care orice om o poate pune în faţa
cercetătorului spiritual, dacă acesta se consacră cu adevărat raţiunii
omeneşti sănătoase. Va apărea astfel o cultură în care fiecare
individualitate care pătrunde tot mai adânc în profunzimile
interne ale
lumilor spirituale are o importanţă deosebită şi unde cel ce pătrunde
astfel în lumile spirituale este preţuit ca unul care-şi face
meseria.
Nu te duci la croitor ca să-ţi faci cizme, nici la cizmar ca să te
bărbiereşti; de ce să iei ceea ce-ţi trebuie ca o concepţie de viaţă de
la altcineva decât de la cel ce este iniţiat în acest sens?
Dar aceasta
constituie tocmai ce în prezent este necesar în modul cel
mai intens
pentru salvarea omenirii, deşi este prezentă şi reacţia care spune că
omenirea încă se mai împotriveşte la ceea ce este benefic
pentru ea.
Aceasta reprezintă lupta crâncenă, situaţia gravă în care
ne aflăm.
În nici o epocă n-a fost mai necesar să se dea ascultare la
ceea ce
ştie individul într-un domeniu sau altul, şi ca pentru viaţa
socială să
poată acţiona cel care ştie ceva într-un domeniu anumit – nu
bazat pe
credinţa în autoritate, ci pe raţiune şi consimţământ
raţional. La
început însă, instinctele se împotrivesc, şi se crede
că, prin
nivelarea generală, s-ar putea obţine ceva salutar. Aceasta este
situaţia în care ne aflăm. Aici nu mai poate fi de folos nici
simpatia
sau antipatia, nici exprimarea în sloganuri, nu poate fi de folos
decât
o înţelegere clară a faptelor. Căci astăzi se decid marile
probleme,
problema dacă este importantă personalitatea sau masa. Pentru alte
vremuri aceasta nu avea nici o relevanţă, căci masa era în acord
cu
personalităţile; personalităţile nu erau decât exponenţii masei.
Ne
îndreptăm tot mai mult spre acele vremuri în care individul
trebuie să
caute numai în sine însuşi sursa a ceea ce trebuie să
găsească şi ceea
ce, apoi, trebuie să arunce din nou în viaţa socială, iar aceasta
este
numai ultima împotrivire faţă de o asemenea evaluare a
individualităţii
şi a unui număr din ce în ce mai mare de individualităti. Putem
chiar
să vedem cum cele dezvăluite de ştiinţa spiritului îşi găsesc
pretutindeni dovada în punctul pregnant. Discutăm de asociaţiile
necesare în viaţa economică, pentru care avem nevoie de o anumită
gândire. Aceasta s-a dezvoltat în cultura occidentală, prin
faptul că
gândurile sunt lăsate să se asocieze. Dacă cele realizate de John
Stuart Mill cu ajutorul logicii ar putea fi înţelese, dacă aceste
gânduri ar putea fi aplicate la viaţa economică, ele s-ar potrivi
acolo, s-ar potrivi chiar şi asocierile care nu-şi au locul în
psihologie. Ştiinţa spiritului urmăreşte realitatea până în
ceea ce
apare astfel în domeniul dezvoltării umane.
De aceea, ştiinţa spiritului pătrunde cu deplină conştienţă
întreaga
gravitate a actualei situaţii mondiale, ştie ce luptă grea se dă
între
ceea ce, ca val bolşevic care ar duce la nenorocirea omenirii, se
împotriveşte la ce poate apărea din ştiinţa spiritului ca
impulsuri
sociale în tripartiţie. În afară de acestea două nu mai
există o a
treia. Între acestea două trebuie să se dea lupta. Acest lucru
trebuie
înţeles. Orice altceva înseamnă decadenţă. Cine priveşte
imparţial
împrejurările în care ne aflăm, trebuie să-şi spună că
astăzi este
necesară unirea tuturor forţelor pentru a putea respinge acest groaznic
lucru ahrimanic care se împotriveşte culturii spiritului.
Această construcţie se află aici
[18], deocamdată
nedesăvârşită. Astăzi, nu se poate obţine din ţările centrale
ceea ce,
până în acest punct, a pus, în mare parte, această
construcţie în
legatură cu ce ne-a parvenit de la statele neutre. Trebuie să avem
subvenţii din ţările fostei Antante. Trebuie dezvoltată
înţelegerea
pentru ceea ce urmează să devină o cultură unitară, care să conţină
spirit şi politică şi economie. Căci oamenii trebuie să-i urmeze
dintr-o pornire unilaterală pe cei care pricep ceva din politică şi
economie, care nu acţionează doar în spiritul dialecticii, ci pot
pătrunde spiritualul şi îşi pot permite şi impulsuri economice,
nu care
vor să întemeieze state în care chiar statul ar putea
administra.
Popoarele occidentale vor trebui să înţeleagă că pentru
dezvoltarea în
direcţia aptitudinii lor speciale în viitor, ca sistem economic
de
asociaţii, sistem pe care tocmai l-au instalat la capătul opus, trebuie
să dobândească o înţelegere psihologică deplină a
elementului
statal-politic, care are alte origini decât viaţa economică, şi a
elementului spiritual. Dar la bază se află ţările mijlocii. În
regiunile occidentale – nici vorbă să ne gândim la Orient –
trebuie să
se înţeleagă ce se doreşte cu această construcţie. De aceea este
necesar să ne gândim bine cum trebuie să se realizeze preocuparea
reală
pentru acea cultură menită să pătrundă sistemul de
învăţământ superior
al viitorului şi care s-a dovedit, prin fundarea şcolii Waldorf [19], ca o cultură
în stare să lumineze sistemul învăţământului public.
Dar pentru aceasta
avem nevoie de sprijinul plin de înţelegere al unor cercuri
cât mai
largi.
Avem nevoie în primul rând de mijloace materiale. Pentru
tot ceea
ce, într-un sens mai larg sau mai îngust, înseamnă
şcoală, este
necesară o atitudine pe care eu am şi manifestat-o atunci când
s-a
înfiinţat la Stuttgart şcoala Waldorf; la înfiinţare am
spus, în
cuvântul de deschidere: Această unică
şcoală Waldorf este bine că o avem, dar în sine nu
înseamnă
nimic; ea ar însemna ceva doar dacă în următorul trimestru
am ridica
zece asemenea şcoli Waldorf, şi apoi altele. Lumea nu a înţeles
acest
lucru, pentru aşa ceva ea nu avea bani. Căci punctul ei de vedere este:
Oh, idealurile sunt prea înalte şi prea pure pentru ca noi să le
atingem cu bani murdari; mai bine îi păstrăm în buzunar,
acolo e locul
potrivit pentru banii murdari. Idealurile, oh, acestea sunt mult prea
pure, nu pot fi pângărite cu bani! O asemenea întruchipare
a
idealurilor nu poate fi dobândită prin acea puritate ce nu poate
fi
atinsă de bani murdari, aşa încât trebuie să ne
gândim de pe acum că am
rămas cu acea unică şcoală Waldorf care, de fapt, nu are cum să facă
progrese, pentru că în toamnă ne-am afundat în mari griji
financiare.
Au fost depăşite; dar de Paşti vor apărea din nou. În acest punct
ne
vom pune după un timp relativ scurt întrebarea: Să abandonăm? Şi
va
trebui să abandonăm totul, dacă mai înainte nu se va fi găsit
acea
înţelegere care să pătrundă adânc în buzunar.
Din această cauză acum se pune problema să trezim înţelegere
în
această direcţie. Nu cred că se va da dovadă de multă înţelegere
– aşa
cum s-a şi văzut – dacă vom spune că vrem ceva pentru construcţia de la
Dornach sau ceva similar. Dar – şi pentru asta se mai găseşte astăzi
înţelegere – dacă se doreşte înfiinţarea de sanatorii sau
altceva de
felul acesta, pentru aşa ceva se pot obţine bani, oricât de
mulţi! Nu
este tocmai ce vrem noi; nu vrem să construim, pur şi simplu,
sanatorii. Suntem întru totul de acord cu înfiinţarea lor
în măsura în
care este nevoie de ele, dar aici este vorba, mai ales, de ocrotirea acelei culturi a spiritului a
cărei necesitate va fi dovedită tocmai prin ceea ce voia să realizeze
acest curs de învăţământ superior [20].
De aceea, am căutat să
impulsionez ceea ce, acum câteva zile, am rezumat în
expresia: uniunea şcolară universală
[21]. Prietenii
noştri germani au plecat; nu despre ei e vorba în această „uniune
şcolară universală“. Este vorba de cei care apar ca prieteni, în
cea
mai mare parte, din toate regiunile lumii negermane şi care se mai află
aici şi trebuie să înţeleagă expresia „uniune şcolară
universală“, căci
este necesar să construim şcoli peste şcoli în toate regiunile
lumii în
acel spirit pedagogic-didactic care domneşte în şcoala Waldorf.
Este
necesar să putem extinde această şcoală până când vom găsi
adeziunea la
ceea ce dorim să fie aici sistemul de învăţământ superior.
Pentru
aceasta însă trebuie să fim în stare să desăvârşim
această construcţie
cu tot ce ţine de ea şi să putem întreţine în continuare ce
este
nccesar pentru a acţiona aici, pentru a lucra la extinderea diferitelor
ştiinţe în spiritul ştiinţei spiritului.
Unii întreabă de câţi bani este nevoie pentru toate
acestea. Nu se
poate spune de câţi bani este nevoie, căci în sus nu există
niciodată,
în general, o limită. Desigur o uniune şcolară universală nu va
putea
fi înfiinţată doar creând un comitet alcătuit din
douăsprezece,
cincisprezece sau treizeici de persoane, care să elaboreze statute
frumoase referitor la felul cum urmează să acţioneze şi să lucreze o
asemenea uniune. Toate acestea nu au nici un sens. Eu nu pun preţ pe
programe, nici pe statute, ci pe munca oamenilor vii care acţionează cu
toată înţelegerea. Vom reuşi o dată să înfiinţăm această
uniune şcolară
universală. Ce-i drept, la Londra ne va trebui multă vreme ca să
ajungem, dar la Haga sau într-un alt asemenea loc, o dată ce s-a
creat
o bază, acei prieteni, care acum vor pleca în Norvegia sau Suedia
sau
Olanda sau în alte ţări, în Anglia, Franţa, America şi mai
departe,
deci dacă aceşti prieteni vor determina pretutindeni, în fiecare
om cu
care pot intra în legatură, convingerea, convingerea
întemeiată: o
uniune şcolară universală trebuie să existe! este posibil. Ar trebui să
străbată lumea ca un foc de mirişte ideea că o uniune şcolară
universală trebuie să ia fiinţă pentru procurarea mijloacelor materiale
necesare culturii spiritului de care este vorba aici. Dacă de unul
singur poţi convinge sute şi sute de oameni despre atâtea şi
atâtea
lucruri, de ce nu s-ar putea acţiona individual, într-un timp
scurt –
căci decăderea se petrece atât de rapid, încât nu ne
mai rămâne la
dispoziţie decât un timp scurt –, asupra multora, astfel ca, dacă
peste
câteva săptămâni am veni la Haga, să vedem cât de
mult s-a răspândit
convingerea că apariţia unei uniuni şcolare universale este necesară şi
că nu lipsesc decât mijloacele necesare. Ceea ce se doreşte la
Dornach
reprezintă o necesitate istorică. Atunci când va exista o opinie
unanimă în această privinţă vom putea vorbi de inaugurarea unei
uniuni
şcolare universale. Înfiinţarea de comitete şi decizia de a
realiza o
uniune scolară universală, toate acestea sunt utopii şi nu au nici un
rost; dar a acţiona de la om la om şi a răspândi opinia
necesităţii
unei asemena uniuni, aceasta este ceea ce trebuie să preceadă
realizarea ei. Ştiinţa spiritului trăieşte prin realităţi. De aceea ea
nu se lansează în proiecte programatice, ci atrage atenţia asupra
a
ceea ce trebuie să se petreacă în cazul realităţii – doar oamenii
sunt
nişte realităţi –, în oameni, pentru ca o asemenea cauză să poată
avea
perspective.
Aşadar, despre aceasta este vorba, să învăţăm, în
sfârşit, din
ştiinţa spiritului, cum să trăim în viaţa reală. Nu mă voi lansa
niciodată în fundamentarea pur utopică a uniunii şcolare
universale, ci
voi împărtăşi întotdeauna părerea că ea poate apărea abia
atunci când
un număr suficient de mare de oameni vor fi convinşi de necesitatea sa.
Pentru ca ceea ce este necesar pentru omenire – aşa cum a reieşit din
cursurile noastre de învăţământ superior – să se poată
realiza, pentru
aceasta trebuie fondată uniunea scolară universală. În acest sens
as
vrea să fac să pătrundă astăzi cele spuse de mine în conştienţa
celor
prezenţi aici, de care ne legăm speranţa şi dorinţa ca ei să poarte
totul mai departe în lume. Uniunea şcolară universală poate fi
răspunsul lumii la ceea ce va apărea ca o întrebare, dar ca o
întrebare
extrasă din forţele reale ale devenirii umane, adică ale istoriei
omenirii. Aşadar, fie ca uniunea şcolară universală să aibă soarta
convingerii pe care aţi putut s-o dobândiţi aici în
ultimele trei
săptămâni! Aceasta am vrut să vă spun astăzi.
