Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

PERSPECTIVE ALE EVOLUŢIEI UMANITĂȚII

GA 204


CONFERINŢA a XII-a

Dornach, 1 mai 1921

Ceea ce am încercat să prezint ieri ca fiind variatele pregătiri ale diferitelor naţiuni pentru momentul important al evoluţiei omenirii aflat la mijlocul secolului al XIX-lea şi ceea ce se întâmplă apoi de la acel moment până în timpul nostru poate fi ilustrat prin descrierea conexiunilor dintre fenomenele exterioare şi mersul interior, mersul spiritual al evoluţiei. Vrem să reunim azi unele aspecte care pot arunca o lumină asupra istoriei mai profunde a secolului al XIX-lea. La mijlocul secolului al XIX-lea se află momentul în care activitatea raţiunii devine pe deplin o funcţie, un mod de a se activa al corpului fizic uman. În timp ce această activitate a raţiunii, în întreaga epocă anterioară, în perioada începând din secolul al VIII-lea î.Ch. până în secolul al XV-lea, era o activitate a corpului eteric, începând cu secolul al XV-lea ea devine tot mai mult o activitate a corpului fizic, iar acest fapt îşi atinge apogeul la mijlocul secolului al XIX-lea. Prin aceasta, omul a devenit mai spiritual decât fusese înainte. Cercetările din lumea spirituală care s-au produs anterior, care erau deja estompate de când au început timpurile mai noi, au fost posibile tocmai prin legătura mai strânsă cu corpul fizic şi cu corpul eteric ale omului. Acum, când omul a fost pur şi simplu transpus în situaţia de a exercita cu corpul fizic ceva cu desăvârşire nefizic, activitatea înţelegerii raţionale, el a devenit o fiinţă total spirituală. El raporta ceea ce cuprindea din spiritual numai la lumea fizică. Iar pentru acest moment din evoluţia civilizaţiei contemporane naţiunile erau pregătite în moduri diferite, cum am încercat să descriu ieri. Va fi reieşit din caracterizarea făcută ieri cât de fundamental diferită este întreaga structură sufletească a părţii latino-romane a populaţiei europene de cea a părţii anglo-saxone. În fapt, există aici, referitor la structura sufletească, o deosebire radicală. Această deosebire poate fi cel mai bine caracterizată dacă aplicăm existenţa curentelor care au acţionat din timpuri vechi în evoluţia omenirii, care au fost recunoscute din timpuri vechi, la opoziţia dintre Franţa, Spania, Italia şi locuitorii insulelor britanice, cu întreaga lor prelungire americană. Acest lucru poate fi caracterizat spunând că tot ceea ce a fost cult al lui Ahura Mazdao [ Nota 57 ] în epoca protopersană, îndreptarea privirii omenirii spre lumină, care ne întâmpină apoi atenuat în cultura egipteano-caldeeană şi încă şi mai atenuat în cultura greacă, devenind apoi abstract în cultura romană, se dezmembrează în ceea ce rămâne în decursul Evului Mediu şi, în timpul mai nou, în partea romanică a populaţiei europene. Aici a rămas într-o oarecare măsură ultimul lăstar desprins din cultura ormuzdiană – cultura Ahura Mazdao –, în timp ce pe de altă parte apar zorile unei noi culturi, care în concepţia veche persană despre lume era văzută ca fiind curentul ahrimanic. Aceste două culturi ale timpului mai nou stau într-adevăr faţă în faţă ca Ormuzd şi Ahriman. În curentul Ormuzd găsim tot ce vine de la Biserica romană. Formele pe care le-a adoptat creştinismul prin faptul că s-a înveşmântat cu formele juridice statale romane, devenind Biserica papală din Roma, aceste forme sunt ultimele lăstare. Noi am făcut trimiteri şi la alte lucruri din care au rezultat acestea. Dar împreună cu toate acestea, ele sunt ultimele lăstare ale cultului lui Ormuzd. Aceste ultime lăstăriri ale cultului lui Ormuzd pot fi recunoscute în liturghie şi în toate cele de acolo, şi putem privi în mod corect la ceea ce se află aici, la bază, numai dacă punem un preţ mai mic pe aspectele mai puţin importante faţă de marile curente ale omenirii şi când căutăm adevărata valoare referitor la cunoaştere în ceea ce trăieşte ca formă a gândului, ca formă a simţirii. Exterior, referitor la civilizaţia exterioară, impulsurile timpului mai nou s-au manifestat tumultuos la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în Revoluţia franceză. Aşa cum v-am sugerat ieri, aici trăieşte în abstracţiuni apelul la oamenii conştienţi singulari, individuali. Din lumea ideilor, a luat naştere ca o contralovitură la ceea ce continuă să trăiască în romanitate, această abstracţiune a libertăţii, egalităţii, fraternităţii. Dar trebuie să facem deosebirea între ceea ce, venind din curente spirituale străvechi, s-a adaptat la forma romană a simţirii şi a gândurilor, şi ceea ce a luat naştere din omenire. Trebuie să facem mereu deosebirea între ceea ce este ființialitate a naţionalităţii individuale şi ceea ce merge ca un curent continuu al omenirii generale. Vom mai vedea azi cum mai târziu, în secolul al XIX-lea, se cristalizează tocmai din lumea franceză o lumină ce indică cu toată energia spre acest punct caracteristic al evoluţiei omenirii din secolul al XIX-lea. Dar naţionalul, în lumea franceză, în lumea spaniolă, în lumea italiană, are în sine continuarea ormuzdianismului, în acest timp în care ormuzdianismul, modificat desigur prin catolicitatea creştinismului, se află acolo ca o umbră a unei civilizaţii străvechi. Din această cauză vedem cum, în ciuda oricărui imbold spre libertate, romanismul devine şi a rămas purtătorul a ceea ce reprezintă Biserica romană ca dominaţie mondială.

De fapt nu înţelegi mare lucru din mersul evoluţiei europene, dacă nu-ţi este clar modul în care în această romanitate trăieşte până în zilele noastre gândirea Bisericii romane. În fond, chiar şi în lupta împotriva organizării Bisericii trăiesc formele gândurilor preluate din această gândire catolic-bisericească. Şi aşa, trebuie să diferenţiem curentul general care a preluat caracterul abstract al evoluţiei omenirii, care străbate Revoluţia franceză, de curentul naţional, curentul roman, curentul latin, care este cu totul infestat de catolicismul roman.

Odată cu începutul secolului al XIX-lea, din acest curent al catolicismului se înalţă un fenomen măreţ, un fenomen care, cu toată importanţa sa pentru evoluţia europeană, este mult prea puţin luat în considerare. Cei mai mulţi oameni care ignoră astfel de fenomene ale civilizaţiei nu cunosc nimic din ceea ce trăieşte de fapt foarte adânc în civilizaţia europeană de la începutul secolului al XIX-lea şi-şi are baza în catolicismul roman. Este ceea ce găsim sintetizat apoi, aş spune, în prima treime a secolului al XIX-lea, în activitatea personalităţii lui de Maistre [ Nota 58 ]. De Maistre este de fapt reprezentantul catolicităţii purtate de valurile romanismului, care are însă aspiraţia să readucă întreaga Europă în sânul acestei catolicităţi romane. Iar în de Maistre poate fi recunoscută o personalitate de cea mai mare genialitate, de cea mai pătrunzătoare spiritualitate, dar întru totul romano-catolică.

Să privim puţin la ceea ce oamenii cu gândire protestantă, oamenii cu gândire evanghelică nu cunosc deloc, dar care totuşi trăieşte într-un număr destul de mare de reprezentanţi ai populaţiei europene. În general, oamenii nu ştiu că există un curent spiritual care este cu totul străin de ceea ce a urcat din secolul al XV-lea, care însă cunoaşte bine efectele acestui nou spirit al celei de a cincea epoci.

Vrem să caracterizăm puţin concepţia despre lume care trăia în capetele al căror reprezentant este de Maistre în prima treime a secolului al XIX-lea. El a murit de mult; spiritul care l-a animat trăieşte însă într-un număr relativ mare de oameni din Europa, iar acum, în prezentul nostru, este timpul în care el este din nou vivifiat, în care adoptă forme noi, în care caută să dobândească forme din ce în ce mai extinse. Vrem să caracterizăm în câteva fraze concepţia despre lume care se află la baza sa. Ea spune: Omul, aşa cum trăieşte el de la începutul secolului al XV-lea, merge pe o cale aflată în declin. De la acest început al secolului al XV-lea s-au răspândit în civilizaţia europeană doar destrăbălare, nelegiuiri, nerozii; raţiunea simplă, care este orientată în direcţia utilului, a pus stăpânire pe omenire. Dar adevărul, care este identic cu spiritualitatea lumii, spune din vremuri străvechi altceva. Numai că omul modern a uitat acest sfânt adevăr străvechi. Acest sfânt adevăr străvechi spune: Omul este o creatură decăzută, el are motiv numai pentru a apela la conştiinţa sa şi la căinţă în sufletul său, pentru a se putea înălţa, şi pentru ca sufletul său să nu cadă în materialitate. Însă prin faptul că de la mijlocul secolului al XV-lea materialitatea a cuprins populaţia europeană, civilizaţia europeană decade, întreaga omenire decade. Asta o spune concepţia despre lume al cărei reprezentant principal este de Maistre. Întreaga omenire se împarte în două categorii, cea care reprezintă împărăţia lui Dumnezeu şi cea care reprezintă împărăţia lumii. Şi adepţii acestei concepţii despre lume privesc populaţiile Pământului şi îi deosebesc pe oamenii despre care ei spun că aparţin împărăţiei lui Dumnezeu. Aceştia sunt oamenii care încă mai cred în adevărurile străvechi, care, în fond, au dispărut în forma lor adevărată odată cu începutul secolului al XV-lea, şi care mai pot fi recunoscute, în cele mai bune ecouri ale lor, în cunoaşterea lui Augustin, care face şi el deosebirea între oamenii care sunt predestinaţi fericirii şi oamenii predestinaţi osândei. Când întâlneşti un om din lumea aceasta ştii – aşa spun adepţii lui de Maistre – că el aparţine fie împărăţiei lui Dumnezeu, fie împărăţiei lumii. Numai aparent sunt oamenii amestecaţi. În faţa ochilor lumii spirituale ei sunt strict despărţiţi unii de alţii şi pot fi deosebiţi între ei. În Antichitate, oamenii care aparţineau împărăţiei lumii jurau credinţă superstiţiei, adică îşi făceau imagini false despre divinitate; de la începutul secolului al XV-lea ei sunt dependenţi de necredinţă. Adepţii lui de Maistre ştiu foarte bine ceea ce a ignorat, dormind, majoritatea populaţiei europene, anume că la începutul secolului al XV-lea s-a inaugurat o nouă epocă. Ei indică acest moment; ei indică acest moment ca fiind acela în care omenirea a uitat care este izvorul, izvorul propriu-zis al adevărului divin. Adepţii lui de Maistre spun aşa: Prin folosirea exclusivă a raţiunii-umbră omenirea a ajuns în situaţia în care s-a rupt legătura dintre ea şi izvorul adevărului veşnic, şi de atunci Providenţa nu-i mai datorează omului Harul, ci numai dreptatea, şi această dreptate va apărea la Ziua judecăţii. Când se povesteşte aşa ceva este ca şi cum ai vrea să prezinţi oamenilor basme; şi totuşi există oameni în Europa care sunt ataşaţi de această concepţie care spune că începând cu secolul al XV-lea conducerea divină a lumii a adoptat o cu totul altă atitudine faţă de omul terestru, oameni care depind de această frază, aşa cum cercetătorul modern al naturii depinde de legea gravitaţiei sau ceva asemănător. În ciuda faptului că existenţa acestei concepţii despre viaţă are o importanţă primordială pentru prezent, oamenii prezentului nu vor să ia în considerare un astfel de lucru. De Maistre vede în Revoluţia franceză cea mai mare decădere a adevărului străvechi. El nu o consideră, aşa cum am făcut noi, ca pe o înălţare abstractă a ceea ce trebuie să ducă omul spre sufletul conştienţei, ci o consideră ca fiind cea mai mare prăbuşire în necredinţă, ca fiind lucrul cel mai rău ce se putea întâmpla omenirii. Şi, mai ales, Revoluţia franceză înseamnă pentru el faptul că acum este întru totul pecetluit faptul că stăpânirea divină a lumii nu are nicio îndatorire să-i mai acorde omului vreun har, ci numai să facă dreptate, care se va manifesta când va veni Ziua judecăţii. Sunt deja predeterminaţi – aşa se acceptă în aceste cercuri – oamenii care trebuie să cadă pradă forţelor declinului şi sunt deja însemnaţi cei care sunt copiii împărăţiei lui Dumnezeu, care se vor salva pentru că rămân legaţi de străvechea înţelepciune ce şi-a avut apogeul în secolul al IV-lea d.Ch.

Un astfel de impuls străbate scrierea lui de Maistre din 1796, când el se afla încă în Piemont, «Reflecţii asupra Franţei». Aici el prezintă Franţei, Franţei revoluţiei, registrul păcatelor, şi face trimitere la fundamentele romanismului care mai ascunde în sine ceea ce urcă din timpuri vechi. Acest fapt apare cu deosebită forţă în scrierile ulterioare ale lui de Maistre, şi ele sunt strâns legate de întreaga misiune istorică pe care şi-a atribuit-o de Maistre.

De Maistre şi-a ales ca scenă pentru acţiunea sa Petersburgul; de la Petersburg au fost apoi difuzate şi scrierile sale ulterioare. De Maistre a avut gândul măreţ de a face legătura cu specificul rusesc, şi anume cu ceea ce trăia aici din vremuri străvechi, venind din Asia, în religia rusă ortodox-catolică; pornind de acolo voia el să stabilească legătura cu romanismul. El voia să realizeze marea fuziune dintre ceea ce trăieşte în modul de gândire oriental, până la specificul rus, şi ceea ce-şi are punctul de plecare la Roma. Însufleţită de această concepţie este deja lucrarea pe care a scris-o la Petersburg în 1810, «Eseu asupra bazei creatoare a constituţiilor statale». Din această scriere se vede deja cum de Maistre se raportează retrospectiv la ceea ce era creştinismul în privinţa părerilor sale metafizice înainte de vremea scolasticii, cum era acesta în primele secole,  în aşa fel încât a fost acceptat de Roma. El voia creştinismul roman, catolic, drept forţă reală, dar privea oarecum înapoi spre ceea ce Evul Mediu adusese deja drept înnoire, prin faptul că se întemeia pe Aristotel. El dorea să-l elimine pe Aristotel, într-un anumit sens, căci acesta era pregătirea pentru ceea ce a ieşit la suprafaţă începând cu secolul al XV-lea sub forma capacităţii moderne a raţiunii. El voia să realizeze legătura cu spiritualitatea prin alte forţe ale omului decât gândirea logică.

Dar în elementul acestei concepţii despre viaţă se mişcă cu o deosebită forţă lucrarea «Despre papă», pe care a scris-o în cel de al doilea deceniu al secolului al XIX-lea, o carte despre care s-ar putea spune că respiră clasicism în modul în care este concepută, clasicism care aparţine celor mai bune timpuri ale culturii franceze sub Ludovic al XIV-lea şi care acţionează atât de puternic cum o face doar o scriere inspirată. Papa este prezentat ca fiind conducătorul îndreptăţit al civilizaţiei moderne – şi este important că acest lucru este spus de la Petersburg. El este prezentat în aşa fel încât să se facă deosebirea între ceea ce este temporar, ceea ce a fost perisabil in lume prin diferiţii papi luaţi individual, ceea ce poate fi atacat în cazul anumitor papi, şi principiul veşnic al papalităţii romane. Papa este prezentat ca fiind încarnarea a ceea ce trebuie să domnească pe acest Pământ ca Spirit al Pământului. S-ar putea spune că toată căldura care exală din această scriere despre papă este licărirea lui Ormuzd, care-l vede încarnat pe însuşi Ahura Mazdao în papa de la Roma şi care necesită, din această cauză, ca Biserica catolică, în fuziunea sa cu tot ceea ce a venit din Orient şi a trăit în Rusia – căci aceasta se află în fundal – , să domnească şi să îndepărteze ceea ce a adus cultura raţiunii de la începutul secolului al XV-lea.

În această direcţie, de Maistre a acţionat genial. În anul 1816 a apărut o traducere a sa din Plutarh [ Nota 59 ], prin care a vrut să arate ce putere a avut creştinismul care, potrivit părerii sale, s-a strecurat în expunerile lui Plutarh ca formă de gândire, deşi acesta mai avea încă o mentalitate păgână. Apoi apare ultima. sa lucrare, scrisă tot la Petersburg, «Conversaţii de seară la St. Petersburg», în două volume, în care se subliniază ceea ce am caracterizat deja, dar apare în mod deosebit lupta radicală a catolicismului roman împotriva a ceea ce apare ca adversar al său în insulele britanice.

Dacă privim, pe de o parte, cum se cristalizează în toate acestea catolicismul roman, cum personalităţi ca Ignaţiu de Loyola, Alphonse-Marie de Liguori, Francisc Xavier [ Nota 60 ] etc. sunt influenţate de catolicismul roman, dacă facem legătura cu genialul cap al lui de Maistre, dacă analizăm toate acestea, atunci vedem lumina îmbătrânită, rămasă în urmă a lui Ormuzd. Iar pe de altă parte percepem ceea ce vede de Maistre apărând în insulele britanice, ceea ce el combate în mod caustic cu spiritul său pătrunzător. Este una dintre cele mai grandioase înfruntări spirituale care au avut loc vreodată, această luptă a lui de Maistre împotriva esenţei anglo-saxonismului. El ţinteşte asupra personalităţii de filosof a lui Locke [ Nota 61 ] şi vede în acesta încarnarea acelui spirit care conduce omenirea spre declin. Filosofia lui Locke este combătută până la exces. Este suficient să reflectăm la importanţa pe care a avut-o această filosofie. Trebuie avute în vedere, în fundal, pe de o parte, principiile romane ale iniţierii drept un serviciu divin reluat al lui Ormuzd; trebuie văzut tot ceea ce a venit printr-un Ignaţiu de Loyola, printr-un Bossuet [ Nota 62 ], şi apoi, în mod grandios, prin de Maistre. Pe de altă parte, în contrast cu toate acestea, care-şi au punctul central în catolicismul roman din Roma, dar care au la bază exclusiv iniţierea, care reprezintă faza cea mai nouă a iniţierii lui Ormuzd, trebuie văzute toate societăţile secrete care, coborând din Scoţia, se răspândesc în Anglia, o expresie a acestora constituind-o filosofia şi politica engleză ş.a.m.d., aşa cum am mai expus aici dintr-un alt punct de vedere. De Maistre este tot atât de bine instruit asupra a ceea ce se poate valorifica dintr-un principiu de iniţiere ahrimanică pe cât este instruit cu privire la ceea ce vrea să valorifice ca iniţiere a lui Ormuzd, în forma sa nouă, pentru civilizaţia europeană. De Maistre ştie cum să evalueze toate acestea; el este destul de bine pregătit spiritual pentru a le analiza şi din punct de vedere esoteric, în timp ce-l atacă pe filosoful Locke care este oarecum un copil, un copil exoteric al iniţierii ahrimanice. Prin aceasta el atacă o personalitate importantă care şi-a făcut intrarea cu un eseu care a făcut epocă, «Despre raţiunea umană», şi care a avut o mare influenţă asupra gândirii franceze. Locke a fost divinizat de Voltaire [ Nota 63 ], şi aceasta a avut o influenţă atât de mare încât doamna de Sevigné a spus despre un scriitor italian care s-a referit la valoarea de scriitor a lui Locke că ar fi făcut mai bine dacă ar fi mâncat în fiecare fiertură de carne frazele sale.

Locke a fost pus sub lupă şi de de Maistre, care a spus: Este imposibil ca Voltaire, ca şi ceilalţi francezi, să-l fi putut măcar citi pe Locke! – Şi el vorbeşte pe larg în ale sale «Conversaţii de seară la St. Petersburg» despre felul în care ajung unii scriitori să aibă un renume mondial. El arată că e întru totul posibil ca Voltaire să nu-l fi citit pe Locke; că de fapt, nu l-a citit, căci altfel ar fi fost destul de inteligent pentru a nu-l apăra aşa cum o face.

În ciuda faptului că de Maistre vede în Voltaire de-a dreptul un demon, el îl apreciază just, afirmând acest lucru despre el. Pentru a da un suport acestor afirmaţii, el poartă întregi discuţii despre cum se scrie, cum se vorbeşte în lume despre oameni ca Locke care sunt consideraţi mari fără ca lumea să se fi interesat într-adevăr de ei, ci cunoscându-le de fapt opera doar cu totul secundar, din alte surse. Locke a acţionat ca şi cum omenirea ar fi fost încarcerată în eroare, şi întregul mod modern de a gândi, care a condus, după părerea lui de Maistre, la nenorocirile Revoluţiei franceze, pleacă de la Locke; aceasta însemnă că Locke este exponentul, simptomul istoric pentru aceasta. Modul de gândire de la care a plecat Locke domină lumea. De Maistre îl pune sub lupă şi spune că au existat puţini scriitori atât de lipsiţi de stil ca Locke şi arată aceasta în detaliu. El caută să demonstreze în amănunt că ceea ce spune Locke este atât de comun, de trivial, atât de la sine-înţeles, încât de fapt nici nu ar trebui luat în considerare, că este inutil să te gândeşti la aceste lucruri. El spune: Voltaire a afirmat că Locke a dat întotdeauna definiţii, că a definit totul în mod clar; dar, spune de Maistre, ce fel de definiţii sunt cele ale lui Locke? Nimic altceva decât adevăruri, „tautologii stupide”, dacă aş folosi un cuvânt modern, şi ridicole. Toată scriitura lui Locke este ceva ridicol, fără stil, fără geniu, plin de tautologii şi de platitudini.

Astfel caracterizează de Maistre ceea ce a devenit lucrul cel mai important pentru omenirea actuală; anume că omenirea modernă vede măreţie în platitudine, în inteligenţa comună, în lipsa de genialitate, în ceea ce se poate găsi pe stradă, dar care se travestește în filosofie.

De Maistre este cu adevărat un om care priveşte peste tot spre principii spirituale mai profunde, spre esenţa spirituală. Astfel de lucruri pot fi făcute inteligibile oamenilor numai cu foarte mare greutate, căci modul în care gândeşte o personalitate ca cea a lui de Maistre este de fapt foarte departe de cel al omului actual care este întru totul obişnuit cu o raţiune având caracter de umbră. De Maistre nu vede numai omul individual, ci fiinţa spirituală care acţionează prin el. Ceea ce a scris Locke trebuie caracterizat în sensul lui de Maistre, aşa cum v-am comunicat eu acum. Numai că de Maistre o spune cu o extraordinară profunzime spirituală, cu genialitate. Dar el, totodată, mai spune: Dacă îl observ pe acest Locke ca persoană, el este foarte cumsecade; nu poţi avea nimic împotriva sa ca persoană. El corupe omenirea europeană a Vestului, dar este un om cumsecade, şi dacă s-ar naşte în zilele noastre şi ar trebui să vadă cum aplică oamenii această platitudine pe care a recunoscut-o ca atare, după moartea sa, ar deplânge cu lacrimi amare faptul că oamenii au căzut pradă în acest mod prozaismului său.

Toate acestea le spune de Maistre cu mare forţă, cu putere iluminatoare. În el trăieşte impulsul de a da o lovitură mortală situaţiei care-i apare ca fiind adversara a ceea ce este catolicismul roman, şi care există, după părerea sa, mai ales dincolo de Canal. Aş vrea să vă citesc un pasaj din «Conversaţii de seară la St. Petersburg», în care vorbeşte despre ceea ce, după părerea sa, este influenţa nefericită a lui Locke în politică: „Aceşti germeni înfricoşători”, spune el, „poate nu ar fi ajuns să se coacă sub gheaţa stilului său; dar animaţi în noroiul fierbinte al Parisului, ei au produs monstrul Revoluţiei care a înghiţit Europa.” şi după ce spune astfel de lucruri împotriva spiritului care a apărut prin intermediul lui Locke el se întoarce din nou la persoana acestuia. Este ceva care poate fi cu greu înţeles de oamenii prezentului, care confundă personalitatea exterioară cu principiul spiritual care se exprimă prin om, considerându-le ca fiind ceva unitar. De Maistre face deosebirea între ceea ce se manifestă ca spiritualitate propriu-zisă şi ceea ce este omul exterior. El se întoarce din nou spre personalitatea exterioară a lui Locke şi spune: Este de fapt un bărbat care a deţinut toate virtuţile posibile, dar le-a avut aproximativ ca acel maestru al dansului care, după Swift [ Nota 64 ], era expert în toate tainele dansului dar avea un singur defect: şchiopăta. – În acest fel deţinea şi Locke toate virtuţile. El îl priveşte chiar ca pe o încarnare a principiului răului – acesta nu este modul meu de a mă exprima, ci de Maistre însuşi foloseşte această expresie –, care vorbeşte prin Locke şi care domneşte suprasensibil de la începutul secolului al XV-lea. Capeţi un anumit respect faţă de puternica spiritualitate care trăia în de Maistre. Dar trebuie să se ştie şi faptul că există cu adevărat oameni a căror putere este în creştere în ziua de azi şi care sunt în ziua de azi în situaţia de a-şi recuceri influenţa asupra civilizaţiei europene, fiind inspiraţi de acea spiritualitate pe care de Maistre a expus-o la înălţimea supremă.

Acest de Maistre mai avea în el ceva din vechea înţelegere instinctivă a legăturii dintre lume şi om. Acest lucru reiese mai ales din tratatul pe care l-a scris cu privire la jertfă şi la cultul jertfei. În el trăia ceva ca o conştienţă a faptului că ceea ce este legat de trupul fizic în legătură cu sufletul conştienţei trebuie să devină autonom şi că este încorporat în sânge. În fond, de Maistre vedea divinitatea prezentă în evoluţia omenirii numai până în secolul al IV-lea d.Ch. El nu voia să admită că Christos acţionează în continuare. Înainte de orice, el voia să facă să dispară tot ce există începând cu secolul al XV-lea; el voia să se întoarcă în timpurile vechi, şi aşa a obţinut el reprezentarea despre Christos, care este ceva de genul lui Iahve, ceva de genul vechilor zei păgâni;  aşa s-a întors el până la cultul lui Ormuzd. Şi din acest punct de vedere vedea el că divinul trebuie căutat numai dincolo de sufletul conştienţei omeneşti, aşadar, şi dincolo de sânge. Din astfel de fundamente profunde ale concepţiei sale despre lume exprimă de Maistre faptul că zeii – aşadar zeii despre care vorbeşte el – au anumită aversiune faţă de sânge, şi că ei trebuie împăcaţi prin sânge, prin jertfa de sânge. Sângele trebuie să fie adus spre jertfă.

Acesta este un lucru de care, bineînţeles, omul nostru actual atât de teribil de lucid râde când i-l spui. Dar această concepţie a trecut de la de Maistre la adepţii săi, care constituie o parte a omenirii ce trebuie luată în serios şi care este în prezent intim legată de tot ceea ce emană de la Biserica romano-catolică. Nu trebuie să uităm că în de Maistre avem în faţa noastră pe cel mai pur şi mai genial reprezentant a ceea ce a pătruns din romanism în specificul francez, ajungând în lumea franceză la o expresie, am putea spune, genială, dar într-o formă popular-genială. Ceea ce trăieşte în specificul francez, este ceea ce a determinat mereu ca pe parcursul întregului secol al XIX-lea, în tot ceea ce a trăit în politica franceză clerul să joace un rol important. Impulsurile abstracte de libertate, egalitate, fraternitate s-au ciocnit puternic în Franţa cu ceea ce trăia aici drept catolicism roman, şi trebuie să resimţi de fapt în profunzime ce trăia într-un om ca Gambetta [ Nota 65 ], căruia într-un moment decisiv i-a scăpat profundul suspin: „Le cléricalisme, voila l'ennemi!” El simţea acest clericalism care pulsa prin tot ceea ce a fost arta experimentării sociale în prima jumătate a secolului al XIX-lea, care trăia în Napoleon al III-lea, cu care avea de luptat şi Comuna, dar care a continuat să existe până în vremurile târzii, care trăia în boulangism în anii optzeci, care trăia în luptele care s-au desfăşurat în jurul personalităţii lui Dreyfus [ Nota 66 ], şi care mai trăieşte şi în ziua de azi. Aici trăieşte ceea ce se afla într-o opoziţie interioară, spirituală, primordial-radicală faţă de tot ce există dincolo de canal şi care, în fond, este încorporat în ceea ce a mai rămas din diferitele Ordine şi loji francmasonice. Pe de o parte, avem catolicismul roman iniţiat, pe de altă parte avem acele curente ale societăţilor secrete pe care le-am caracterizat deja aici dintr-un alt punct de vedere şi care reprezintă curentul ahrimanic. Există o imensă deosebire între felul în care este trăită afirmarea individuală a fiecărui om în parte prin alegerile pentru parlament în Franţa şi modul în care este trăit acest proces în Anglia. În Franţa, totul pleacă de la o anumită teorie, de la anumite ideologii. Dincolo, în Anglia, totul provine din relaţiile practice nemijlocite ale vieţii comerciale şi industriale, care intră în coliziune, aşa cum arătam ieri, cu vechile relaţii patriarhale, care s-au configurat în special în viața marilor moșieri. Priviţi cum se desfăşoară lucrurile în Franţa. Pretutindeni avem de-a face cu ceea ce se numeşte lupte spirituale. Oamenii luptă pentru libertate, egalitate, fraternitate, pentru desprinderea şcolii de Biserică, pentru reprimarea Bisericii. Dar ea nu poate fi reprimată, pentru că ea trăieşte în fundamentele existenţei sufleteşti. Dar aş spune că totul se desfăşoară în planul unei anumite dialectici, a unor anumite dispute.

Dincolo, în Anglia aceasta se desfăşoară ca o problemă de putere. Există aici un anumit curent care aparţine în special populaţiei anglo-americane. Am spus de multe ori că pe măsură ce se apropia mijlocul secolului al XIX-lea anumiţi oameni îşi spuneau: Nu mai merge aşa, oamenilor trebuie să li se indice că există o lume spirituală. Raţiunea cu caracter de umbră nu este de ajuns. – Dar oamenii nu s-au putut decide să prezinte lumii această înclinaţie spre lumea spirituală decât prin ceva care este „hipermaterialism”, şi anume prin spiritism. Iar spiritismul, care are o putere mult mai mare decât se crede, îşi află aici punctul de plecare. Spiritismul, care porneşte oarecum de la a cuprinde spiritul în mod exterior, aşa cum se cuprinde materia, ceea ce este hipermaterialism, este mai materialist decât materialismul însuşi. Locke se exprimă în acest hipermaterialism. Iar ceea ce trăieşte în planul interior al evoluţiei culturale moderne se exprimă în exterior. Este întru totul acelaşi fenomen. Avem o înclinaţie spre acel curent spiritual pe care de Maistre îl combate într-un mod atât de radical în anii patruzeci dincolo de Canal; anume că totul trebuie să fie înţeles cu ajutorul entităţilor materiale. Aşa cum Locke aborda raţiunea în sensul că, de fapt, lipsea raţiunea de spiritualitatea sa, întrucât folosea tocmai partea cea mai spirituală din om pentru a nega spiritualitatea acestuia, ba chiar indica omului doar materialitatea, tot astfel în secolul al XIX-lea se indica spiritul şi se dorea prezentarea acestuia prin tot felul de manifestări materiale. Se voia ca spiritul să fie făcut inteligibil oamenilor prin materialism. Dar ceea ce trăia în iniţiaţii diferitelor frăţii trecea în viaţa socială exterioară şi în politică.

Aş dori să spun că negustorul de bumbac Cobden şi quakerul Bright, în timp ce luptau pentru desfiinţarea vămii cerealelor în 1846, ceea ce au şi realizat, au fost în politică agenţii exteriori ai acestui curent spiritual interior, aşa cum au fost şi cei mai orbi puişori de găină care au existat vreodată în politică, Asquith şi Grey, în anul 1914. Desigur, Cobden şi Bright nu au fost atât de orbi ca Asquith şi Grey; dar, în fond, este vorba de aceeaşi situare în plan exterior a unui fenomen interior, ca desfiinţarea controlului vamal al cerealelor în 1846, prin care industria a repurtat victoria împotriva sistemului patriarhal, numai că într-o etapă nouă; celelalte etape, anterioare, le-am enumerat ieri. Şi vedem, aş spune, perindându-se etapă după etapă. Vedem muncitorii care se organizează. Vedem cum partidul Whigs devine din ce în ce mai mult partidul industriaşilor, în timp ce Tories devine partidul posesorilor de pământuri, adică al vechii esenţe patriarhale. Vedem însă cum aceasta nu mai poate rezista în faţa a ceea ce s-a impus ca tehnică modernă, ca industrialism modern, astfel încât s-a făcut un salt peste secole, ba chiar peste milenii, iar situaţia spirituală în care s-a aflat Anglia din timpuri precreştine până în secolul al XIX-lea s-a contopit pur şi simplu cu ceea ce constituia devenirea timpului nou.

Asistăm apoi la extinderea dreptului la vot, vedem cum partidul Tories apelează la ajutorul unui om care cu puţin timp în urmă nu ar fi putut fi considerat ca făcând parte dintre ei: Disraeli [ Nota 67 ], lord Beaconsfield, de origine evreiască, un outsider. Vedem cum, în sfârşit, Camera superioară devine doar o umbră şi cum în anul 1914 apare o Anglie cu totul nouă. Apariţia acestei noi Anglii va putea fi apreciată în mod corect abia mai târziu, în scrierile istorice ulterioare.

Vedeţi dumneavoastră, în felul acesta îşi urmează cursul marile procese ale evoluţiei în secolul al XIX-lea. Vedem apoi declanşându-se diferite momente care ne indică la ce punct important s-a ajuns în evoluţia omenirii. Dar numai spiritele cele mai luminate pot recunoaşte care sunt cele mai importante momente din evoluţia omenirii. Eu am atras de multe ori atenţia asupra unui fenomen care este important în măsura cea mai înaltă pentru înţelegerea evoluţiei din secolul XIX. Am atras atenţia asupra acelui moment care s-a desfăşurat în casa lui Goethe din Weimar, când, după ce se auzise de revoluţia din iulie de la Paris, Eckermann apare la Goethe, iar acesta îi spune: „La Paris s-a întâmplat ceva monstruos, totul este în flăcări!” Bineînţeles, Eckermann a crezut că Goethe se referea la revoluţia din iulie. Însă aceasta îl interesa prea puţin pe Goethe. Acesta îi spuse: „Nu asta vreau să spun, aceasta nu mă interesează; dar la Academia din Paris a izbucnit marea dispută dintre Cuvier şi Geoffroy de Saint-Hilaire [ Nota 68 ] referitor la problema dacă tipurile individuale de animale sunt independente, sau dacă tipurile individuale de animale trebuie considerate în așa fel încât ele trec unul în altul”. – Cuvier susţinea că am avea de-a face cu tipuri fixe, care nu pot trece unele în celelalte. – Geoffroy spunea că speciile trebuie considerate ca fiind fluide, trecând unele în altele. Acesta era de fapt, pentru Goethe, evenimentul cel mai important al timpului său!

În fapt, aşa şi era. Goethe simţea, aşadar, extraordinar de adânc, deosebit de viu. Căci ce afirma Geoffroy de Saint-Hilaire în disputa lui cu Cuvier? – El presimţea că atunci când omul priveşte în interiorul său, el poate însufleți această raţiune-umbră; că această raţiune ca o umbră nu este doar logică, care se preocupă pasiv de lumea exterioară, ci poate găsi în sine ceva ca un adevăr viu. Goethe presimţea în ceea ce trăia în Geoffroy de Saint-Hilaire afirmarea raţiunii vii, care, aş spune, se ridica la viață în evoluţia tainică a omenirii moderne, avându-şi punctul culminant la mijlocul secolului XIX. Şi Goethe presimţea pe atunci ceva într-adevăr foarte important.

Cuvier, marele cercetător, afirmă că speciile se deosebesc între ele, că ele trebuie să fie aşezate alături, una lângă alta, că ele nu pot trece una în cealaltă, de exemplu, tipul pasăre în tipul mamifer, ş.a.m.d. Geoffroy de Saint-Hilaire afirma că o specie poate trece într-alta.

Ce se înfrunta aici? Adevărul obişnuit şi eroarea superioară? O, nu, nu aşa stau lucrurile. Ceea ce afirma Cuvier poate fi dovedit, cu logica obişnuită abstractă, cu ajutorul raţiunii-umbră, tot atât de bine cum poate fi dovedit şi ceea ce susţine Geoffroy de Saint-Hilaire. Pe baza raţiunii obişnuite care domină şi în prezent în ştiinţa noastră problema nu poate fi soluţionată. Din această cauză ea a reapărut şi vedem cum în 1830 la Paris se înfruntă Geoffroy de Saint-Hilaire şi Cuvier, vedem cum, într-un alt mod, se înfruntă Weismann şi alţii cu Haeckel [ Nota 69 ]; pe calea acestei ştiinţe exterioare, aceste probleme nu pot fi soluţionate. Aici, ceea ce a devenit raţiune-umbră de la începutul secolului al XIX-lea, ceea ce de Maistre dispreţuia atât de mult acţionează pentru desfiinţarea a însăşi spiritualităţii.

De Maistre – făcând abstracţie de personalităţile papale temporare, trecătoare – considera că papa de la Roma are chemarea de a conduce civilizaţia modernă. Punctul final al acestor expuneri ale lui de Maistre a fost pus în anul 1870, când a fost făcută cunoscută dogma infailibilităţii, când a fost declarată infailibilitatea papei. Astfel a fost coborâtă, prin cultul învechit al lui Ormuzd, ceea ce trebuie căutat în înalturi spirituale, persoana papei de la Roma. Astfel a devenit materie ceea ce trebuia să fie văzut ca fiind spiritualitate; aici, Biserica a fost constituită ca stat exterior, după ce reuşise mult timp să adapteze statele exterioare la forma pe care a preluat-o ea însăşi, când a devenit religie de stat, sub Constantin.

Avem astfel în romanitate, pe de o parte, ceea ce devine stat modern, prin faptul că principiul juridic se impune şi într-o anumită măsură suscită propria sa polaritate în Revoluţia franceză; pe de altă parte avem învechitul cult al lui Ormuzd. Apoi, avem ceea ce ia naştere din viaţa economică, căci toate măsurile ce se iau dincolo de canal rezultă din viaţa economică. În de Maistre avem ultima mare personalitate care vrea să impregneze spiritualitatea în forma juridică de stat, care vrea să coboare spiritualitatea în materialitatea terestră. Acesta este aspectul împotriva căruia ştiinţa spiritului de orientare antroposofică trebuie să ia atitudine. Ea vrea să introducă spiritualitatea suprasensibilă, vrea să adauge la ceea ce există drept cult prelungit al lui Ormuzd, drept cult al lui Ahriman, ceea ce aduce echilibrul, ea vrea ca spiritualul să preia conducerea Pământului.

Acest lucru nu poate fi realizat altfel decât dacă, atunci când, pe de o parte, pământescul este imprimat în forma de stat juridic, pe de altă parte în forma economiei, pe lângă aceasta este ridicată viaţa spiritului, în aşa fel încât această viață a spiritului să nu instituie credinţa într-un Dumnezeu devenit pământean, ci guvernarea prin spiritul însuşi, care curge înăuntrul vieții pământești cu fiecare nou om ce se încorporează pe Pământ, viaţa liberă a spiritului care vrea să ia în stăpânire spiritul care se află deasupra pământescului.

Iarăși trebuie să se afirme ceea ce s-ar putea numi pogorârea, revărsarea Spiritului.

În anul 869, la Conciliul ecumenic general, a fost înăbuşită această concepţie pentru a nu permite oamenilor la începutul secolului XV să ajungă la o recunoaştere a spiritului, care conduce din Cer Pământul, pentru a-l mai face posibil pe Maistre în secolul al XIX-lea.

Dar aceasta este situaţia, noi să trebuie, din spiritul considerat a fi încorporat pe Pământ, din entitatea christică ce continuă să trăiască într-o biserică pământeană, să apelăm la entitatea spirituală care, desigur, este legată de Pământ, dar care trebuie să fie recunoscută şi văzută în spirit. Deoarece însă tot ce trebuie să fie dobândit de om în cadrul terestrului, trebuie să fie obţinut în cadrul ordinii sociale, aceasta nu se poate întâmpla în alt fel, nu se poate întâmpla decât dacă omul singur recunoaşte dreptul liber al spiritului care coboară odată cu fiecare viaţă umană nouă, pentru a-şi obține corpul fizic, care nu poate deveni niciodată suveran într-o personalitate terestră, ci care trăieşte într-o entitate supraterestră.

Statuarea dogmei infailibilităţii este o decădere de la spiritualitate; punctul final a ceea ce s-a vrut prin Conciliul ecumenic de la 869 a fost atins. Trebuie să ne întoarcem înapoi la recunoaştere, la credinţă, la cunoaşterea spiritului. Aceasta însă se poate întâmpla numai dacă ordinea noastră socială se întreţese cu acea structură care face posibilă viaţa liberă a spiritului alături de celelalte lucruri, care sunt pământești sub formă de viaţă statală, de viaţă economică.

Așa se plasează în mersul civilizaţiei ceea ce trebuie să înţeleagă omul în ziua de azi. Aşa trebuie să o simtim înăuntrul mersului civilizației. Şi dacă omul nu o simte astfel, atunci nu poate ajunge nici la nervul a ceea ce vrea de fapt să se exprime în tripartiţia organismului social [ Nota 70 ], ceea ce vrea să acţioneze pentru vindecarea civilizaţiei, care în caz contrar trebuie să cadă în declin în sensul descris de Spengler.