Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

OBSERVAREA NATURII.
MATEMATICA.
EXPERIMENTUL ŞTIINŢIFIC ŞI REZULTATELE CUNOAŞTERII
DIN PUNCTUL DE VEDERE AL ANTROPOSOFIEI

GA 324


CONFERINŢA a V-a

Stuttgart, 21 martie 1921

Am încercat să arătăm cum ne putem înălţa până la cunoştinţele suprasensibile şi cum, prin aceste cunoştinţe suprasensibile, ne deschidem, într-un anumit sens, înţelegerea pentru ceea ce se revelează complet numai acestor modalităţi de cunoaştere suprasensibile. Am arătat cum poate fi dezvoltată cunoaşterea imaginativă şi cum, cu ajutorul acestei cunoaşteri imaginative, putem înţelege, pe de-o parte, ceea ce se petrece cu procesul senzorial uman, dar şi cum, tot de-abia prin cunoaşterea imaginativă, învăţăm să ne transpunem în esenţa vegetalului, a lumii vegetale de pe Pământ, ca întreg, la fel cum, de obicei, învăţăm să ne transpunem cu ajutorul matematicii în fenomenele fizic-minerale. Şi apoi am atras atenţia asupra faptului că, printr-un anumit fel de a continua exerciţiile care duc la cunoaşterea superioară, putem înainta de la activitatea de reprezentare imaginativă la activitatea de reprezentare inspirată şi că prin aceasta ni se deschide posibilitatea unei trăiri interioare deosebite, prin care putem să înţelegem acum ceea ce eu numesc sistemul ritmic al omului.

Aş vrea să caracterizez încă o dată întreaga problemă din direcţia următoare. Cine încearcă să se transpună în ceea ce cuprinde activitatea ritmică a omului îşi va da seama, tocmai dacă lucrează în mod cinstit şi sincer cu sine însuşi, că procesele care au loc aici nu pot fi înţelese în acelaşi fel ca procesele fizice, prin înţelegere matematică, dar că ele nu pot fi înţelese nici prin ceea ce am numit activitate de reprezentare imaginativă. Fiindcă tot ceea ce există în sistemul simţurilor, tot ceea ce se dezvoltă apoi de-a lungul vieţii în sistemul nervos, aşa cum am descris data trecută, toate aceste lucruri care, în cazul unei cunoaşteri evoluate, imaginative, fac să apară panorama vieţii, nu explică, de fapt, decât organizarea senzorială şi organizarea nervoasă.

Organizarea simţurilor poate fi înţeleasă cu adevărat dacă posedăm facultatea de reprezentare imaginativă. Ştiinţele exterioare ale naturii şi-au dat seama deja că un simţ oarecare nu poate fi explicat cercetându-se organizarea umană sau, în general, organizarea. Veţi constata, dacă studiaţi lucrurile spuse de diverşi cercetători cu privire la această problemă, că faptele înseşi, atât fenomenele filogeniei exterioare [ Nota 18 ], cât şi fenomenele embriologiei, ontogeniei, ne spun că ochiul, de exemplu, ar trebui considerat ca o formaţiune din exterior, astfel că morfologia, forma, structura ochiului nu pot fi înţelese prin studierea organismului uman, ca morfologia, forma ficatului sau a stomacului, ci trebuie să considerăm că ochiul a apărut sub influenţa, sub acţiunea unor factori exteriori. Dar ceea ce ne face să înţelegem această muncă de plăsmuire a unor organe în fiinţa umană sau, în general, într-o fiinţă, muncă efectuată din afară în lăuntru, exact la fel cum matematica ne face să înţelegem fenomenele fizicii, este cunoaşterea imaginativă.

Pe baza acestor reflecţii, veţi găsi acum şi că este de înţeles de ce în ştiinţa exterioară nu avem decât o fiziologie a organelor de simţ deficitară. Înainte de a fi putut să elaborez această fiziologie a simţurilor la care se poate ajunge prin cunoaşterea imaginativă, mi-a fost întotdeauna dezagreabilă încercarea de a studia lumea simţurilor umane aşa cum se întâmplă în fiziologia noastră modernă şi, de asemenea, în psihologie. Am fost întotdeauna de părere că ceea ce reuşesc să arate fiziologia şi psihologia noastră pentru a explica organele de simţ este aplicat, propriu-zis, doar într-un mod foarte imperfect asupra auzului sau asupra văzului, să zicem. Fiindcă reflecţiile psihologice sunt deficitare în această privinţă. De fapt, se întreabă întotdeauna: Cum este construit, în general, un organ de simţ uman? – Şi după ce a fost caracterizat organul de simţ în general, constatările făcute sunt particularizate puţin pentru fiecare simţ în parte. Dar nimeni nu-şi dă seama că ceea ce se spune aici de obicei în psihologia noastră poate fi aplicat în mod foarte pregnant numai la simţul tactil, nu şi la un alt simţ oarecare. Mereu e ceva care nu se potriveşte, în aceste teorii, dacă se încearcă aplicarea lor asupra unui alt simţ în afară de simţul tactil. Putem înţelege imediat această situaţie dacă ştim că, pentru a sintetiza faptele ce rezultă din cercetarea empiric-exterioară, o asemenea fiziologie şi psihologie a organelor de simţ folosesc numai intelectul logic obişnuit. Dar dacă pornim la treabă într-un mod cu adevărat exact, ni se revelează faptul că nu putem ajunge la nici un rezultat sintetizând în mod logic fenomenele vieţii simţurilor. Numai dacă încercăm să înţelegem fiecare simţ în parte, prin cunoaştere imaginativă – şi, prin aceasta, am fost nevoit să extind numărul simţurilor la douăsprezece [ Nota 19 ], fiindcă aşa mi-a spus percepţia pe care am avut-o –, numai dacă înţelegem fiecare simţ în parte încercând să-l sesizăm nu numai pe cale intelectuală, ci pe cale imaginativă, numai atunci vom ajunge la forma individuală a fiecărui simţ. Înţelegem atunci că fiecare simţ a fost construit şi integrat fiinţei umane din anumite entităţi, din anumite calităţi ale lumii exterioare. Ne aflăm aici într-un punct unde se vede – în orice caz, numai pentru cel care vrea să vadă – cum are loc trecerea sau cum este clădită puntea de trecere de la ceea ce am numit aici cercetare clarvăzătoare spre ceea ce ne este dat în observaţia empirică exterioară.

Se poate spune foarte bine că, în primă instanţă, dacă mintea sănătoasă nu vrea să ajungă decât până la un anumit punct de vedere, nu există nici un motiv ca ea să se ocupe de cercetarea spirituală. Totuşi, trebuie să ne ridicăm împotriva unei asemenea afirmaţii: că în cazul unei analize şi examinări conştiincioase a realităţilor date o scoatem la capăt, pur şi simplu, dacă aplicăm numai observaţia senzorială obişnuită şi folosim apoi numai mintea obişnuită, raţiunea combinatorie obişnuită. – În acest fel nu rezolvăm problemele. Rămâne un rest neelucidat. De aceea, raţiunea combinatorie trebuie dezvoltată în continuare, până când ea devine facultate de percepţie imaginativă. Şi o parte a ceea ce se deschide de-abia prin percepţia imaginativă este forma individuală a diferitelor simţuri umane, şi mai este ceva ce se deschide aici, procesul formării treptate a sistemului nervos uman.

Dar aici mai este vorba şi de altceva. Aş vrea să mă fac înţeles cu ajutorul unei mici povestiri. Am fost odată la o întrunire a unei asociaţii care purta pe atunci numele de “Giordano Bruno” [ Nota 20 ]; la început, un gânditor solid ancorat în materialism a explicat fiziologia creierului, şi el era convins acum, explicând fiziologia crierului, că a explicat deja în suficientă măsură modul de a se asocia al reprezentărilor, ceea ce se petrece în viaţa de reprezentare în general. El a desenat la tablă reprezentările pe care şi le formase în legătură cu diversele părţi ale creierului, aşa cum sunt ele repartizate, una văzului, alta auzului etc., şi apoi a căutat să arate că, în sensul lui Meynert, vechi cercetător al proceselor cerebrale [ Nota 21 ], putem ajunge ca prin legăturile din creier să sesizăm formele exterioare ale unirii diferitelor senzaţii şi a diferitelor reprezentări ş.a.m.d. – Cine vrea să se informeze în legătură cu această concepţie poate să citească relatările extraordinar de importante încă şi astăzi, ba, aş zice, importante chiar şi pentru zilele noastre, ale psihiatrului Meynert. – Ei bine, după ce creierul a fost prezentat, într-o nuanţă materialistă, dar într-un mod extraordinar de inteligent, nu drept mijlocitorul, ci drept producătorul vieţii de reprezentare, a apărut un om, un herbartian la fel de solid ancorat în concepţia sa ca şi antevorbitorul său, fiziologul materialist. Acest om a spus aproximativ următoarele: Da, dvs. ne-aţi desenat aici diferitele părţi ale creierului, legăturile dintre ele ş.a.m.d. Noi, herbartienii [ Nota 22 ], adepţii filosofiei lui Herbart, am putea face, propriu-zis, aceleaşi desene. Dar eu n-aş afirma niciodată că acestea sunt nişte părţi ale creierului şi nişte căi nervoase, ci eu aş desena reprezentările exact aşa, şi aş desena apoi forţele sufleteşti care desfăşoară o pură activitate de reprezentare, care trec de la o masă de reprezentări la altă masă de reprezentări, aşa. Desenul iese exact la fel, a spus el, când eu, ca herbartian, desenez procesele sufleteşti, şi când dvs., ca fiziolog, desenaţi părţile creierului şi conexiunile dintre ele. – Şi era cu adevărat interesant să vezi cum unul desena acolo aceleaşi lucruri – ei bine, eu desenez acum schematic –, şi cum celălalt desena apoi lucrurile în viziunea sa. Între cele două desene nu exista nici o deosebire. Atâta doar că unul înţelegea prin aceasta direct viaţa sufletească, pe care o simboliza în acest fel, iar celălalt înţelegea procesele cerebrale, pe care şi el le simboliza în acest fel.

desen

A fost o trăire extraordinar de semnificativă, fiindcă ajungi într-adevăr, dacă încerci să ilustrezi viaţa de reprezentare în mod simbolic, prin desene, în felul lui Herbart, să zicem – de altfel, se poate face asta şi în alte feluri –, să obţii ceva asemănător cu desenul ce rezultă dacă desenezi procesele cerebrale şi părţile creierului. Cum de este posibil aşa ceva? Vedeţi dvs., totul devine limpede de-abia prin activitatea de reprezentare imaginativă, când vedem, în panorama retrospectivă asupra vieţii, cum ia naştere independenţa vieţii sufleteşti; când vedem că, într-adevăr, de-abia ceea ce percepem în aşa-numitul corp eteric organizează – şi, până la un punct, a organizat la naştere – ceea ce este creierul. Şi atunci nu ne mai mirăm aflând că, în forma şi structura sa, creierul devine asemănător cu entitatea care îşi creează acolo o locuinţă şi intră apoi în ea. Dar ajungem la o înţelegere reală a acestor lucruri numai dacă putem vedea cum lucrează sufletul asupra creierului, structurându-l şi organizându-l. Şi după cum, dacă ştie cât de cât să picteze, fiecare va găsi că ceea ce pictează el este asemănător cu modelul, fiindcă activitatea sa de reprezentare acţionează mai departe în pictura sa şi face să apară asemănarea, tot astfel, şi ceea ce apare în creier, respectiv în sistemul nervos, ca rezultat al activităţii sufleteşti creatoare de imagini, va fi asemănător cu activitatea sufletească creatoare de imagini, respectiv cu conţinutul sufletesc însuşi. Dar noi putem înţelege activitatea care are loc aici, ceea ce se imprimă în sistemul nervos, numai dacă ne spunem: De fapt, în naşterea sa reală, în devenirea sa, întregul sistemul nervos este expresia unei realităţi care se desfăşoară în mod plenar în activitatea imaginativă.

Prin urmare, ni se întâmplă, pur şi simplu, următorul lucru, ni se întâmplă că trebuie să ne spunem: Creierul sau sistemul nervos, în totalitate, sunt, ce-i drept, nişte formaţiuni fizice exterioare. Dar, aşa cum există ele, noi le înţelegem numai dacă le concepem drept imaginaţii care au luat formă fizică. Nu trebuie să credem că ceea ce, în primă instanţă, e numit de către cercetătorul spiritual imaginaţie nu există în lumea dată nouă pe cale empirică, ci există cu adevărat în lumea dată pe cale empirică, sub formă de copie, şi acest lucru se vede uneori, aş zice, într-un mod atât de grotesc, de bizar, ca în cazul celor doi oameni, dintre care unul era fiziolog, celălalt filosof, şi care au desenat lucrurile aproape în acelaşi fel.

Dar mai e şi altceva. Am atras deja atenţia asupra cercetărilor făcute de psihiatrul, fiziologul şi psihologul Theodor Ziehen [ Nota 23 ]. Theodor Ziehen se străduia să explice viaţa de reprezentare în aşa fel încât, de fapt, s-o înlocuiască pretutindeni prin viaţa cerebrală. Explicaţia sa nu constă, propriu-zis, decât în faptul că el studiază viaţa de reprezentare, apoi creierul, din punct de vedere anatomic şi fiziologic, că el cercetează sistemul nervos şi, în măsura în care lucrul este posibil la nivelul actual al cercetării empirice, arată ce procese crede el că au loc în creier când se derulează un şir oarecare de reprezentări sau şi în cazul amintirii etc. Dar eu am atras atenţia asupra faptului că Theodor Ziehen este nevoit să se oprească cu această explicaţie – care este  într-adevăr foarte importantă pentru viaţa de reprezentare şi cerebrală – înainte de a aborda viaţa afectivă şi, de asemenea, viaţa voinţei. Puteţi urmări ceea ce am spus acum în cartea “Psihologie fiziologică” de Theodor Ziehen. În această psihologie există, în orice caz, o deficienţă. Dacă Theodor Ziehen s-ar gândi că, deşi teoria care explică viaţa de reprezentare prin procesele din creier pare atât de convingătoare, noi nu reuşim să înţelegem complet formele creierului ş.a.m.d., ci suntem nevoiţi, aş zice, să introducem aici un principiu artistic, care nu este însă altceva decât expresia exterioară a sferei imaginative, atunci nici el nu s-ar mai putea simţi deplin mulţumit explicând viaţa de reprezentare prin procesele din creier. Iar acolo unde vrea să facă trecerea spre lumea sentimentelor, toate îl lasă, aş zice, în pană. Aici el nu mai spune deloc că mai poate explica ceva, într-un fel sau altul. De aceea, el agaţă de coada reprezentărilor aşa numita lor nuanţă afectivă. Acesta nu este decât un cuvânt, dacă nu se poate înainta decât până la acest cuvânt. El spune: Ei da, în anumite cazuri, noi nu avem nişte simple reprezentări, ci reprezentări cu nuanţă afectivă. – El ajunge aici pentru că totuşi nu este de părere că locul sentimentului este în creier, în viaţa de reprezentare, şi, pe de altă parte, pentru că nu are nimic care să-i dea posibilitatea de a asocia acum şi vieţii de sentiment ceva de natură organic-trupească, aşa cum vieţii de reprezentare îi asociază viaţa creierului şi a nervilor.

Când studiem viaţa creierului şi a nervilor este mai uşor, pentru că, la urma urmelor, cercetătorii de felul lui Theodor Ziehen sunt, în general, în ceea ce priveşte înţelegerea intelectuală, şi în ceea ce priveşte înţelegerea matematică a naturii ca întreg, extraordinar de inteligenţi. Spun aceasta, bineînţeles, fără ironie, chiar cred ceea ce spun. Azi, în ştiinţă se aplică în această direcţie o agerime de minte extraordinară şi, dacă aţi lua hotărârea de a face cunoştinţă mai îndeaproape cu întreaga evoluţie a mişcării antroposofice, v-ar deveni clar faptul că eu însumi nu încurajez deloc vorbăria diletantă a celor care folosesc tot felul de reprezentări antroposofice nebuloase, abscons-abstracte, respingând cu trufie ceea ce ne este dat de ştiinţa actuală, fără a cunoaşte ceea ce oferă ştiinţa actuală atât de bine încât să poată recunoaşte întreaga ei importanţă. Eu mă situez cu totul pe această poziţie: Cineva poate să emită o părere antroposofică despre ştiinţa actuală numai dacă o cunoaşte. Eu ştiu, în orice caz, cât a trebuit să sufăr de-a lungul anilor din cauza acelor antroposofi care, fără a avea nici cea mai mică idee despre importanţa şi misiunea ştiinţei actuale, s-au năpustit mereu, fără încetare, asupra acestei ştiinţe, închipuindu-şi că sunt în măsură să emită o judecată asupra a ceea ce fusese elaborat prin metode aplicate atent, conştiincios – şi aceasta numai fiindcă îşi însuşiseră câteva expresii antroposofice. Acest stadiu trebuie să fie neapărat depăşit, bineînţeles.

Iată cu ce avem de-a face aici: Se ajunge să se construiască, în primă instanţă, cel puţin corelaţiile care există între viaţa de reprezentare şi viaţa neuro-senzorială. Dar rămâne ceva, un rest. Într-un anumit sens, acest rest se sustrage atenţiei. Fiindcă aici navigăm ieşind încetişor din apele activităţii intelectuale, logice şi matematice de construire şi intrăm în apele unde lucrurile devin vagi, adică ne lămurim asupra următorului lucru: aşa sunt simţurile, aşa se prelungesc simţurile până în sistemul nervos – şi pe urmă ar trebui să mergem mai departe, să intrăm în activitatea de reprezentare imaginativă. Orice om are însă, până la un anumit punct, un sentiment obscur al transformării unor figuri riguros conturate, care pot fi construite în mod matematic, în ceva care nu poate fi sesizat în matematică, dar care iese clar la lumină în creier şi în structura nervilor; şi pentru că are acest sentiment, el îşi spune: Vom pătrunde cândva şi în acele sectoare ale vieţii simţurilor şi ale vieţii cerebrale care se sustrag construcţiei pur matematice nemijlocite. El pune, aş zice, un ideal îndepărtat, în locul a ceea ce poate fi însă realizat foarte bine deja acum, dacă ne mărturisim: În principiu, cu cunoaşterea pur intelectuală nu ne putem cufunda în lumea simţurilor şi a nervilor, aici trebuie să aibă loc pur şi simplu transformarea a ceea ce este o asemenea activitate de construire matematică în perceperea a ceva imaginativ, la care se poate ajunge într-un mod la fel de conştient şi voit ca şi figura matematică, dar care nu ne răsare în sfera matematicii. Mă refer la activitatea imaginativă.

Măcar unii dintre dvs. ar putea găsi, eventual, un anumit ajutor, dacă ar încerca să-şi facă o reprezentare exactă despre felul cum se raportează geometria analitică obişnuită la aşa-numita geometrie sintetică. Aş vrea să spun doar câteva cuvinte despre aceasta. În geometria analitică noi facem de fapt următorul lucru. Discutăm o ecuaţie oarecare y = f(x) sau o altă ecuaţie şi, dacă rămânem în cadrul sistemului de coordonate obişnuit, ne spunem că fiecărui x îi corespunde un y şi căutăm punctele finale ale ordonatelor drept acele puncte ce rezultă din ecuaţia noastră. – Ce se întâmplă aici, de fapt? Trebuie să ne spunem: Dacă ne ocupăm de ecuaţie, ne ocupăm de ea în aşa fel încât în cadrul a ceea ce operăm în ecuaţie să avem mereu în vedere ceea ce se află în afara ei, adică ceea ce căutăm noi, în final. În final, noi căutăm curba. Dar curba nu este în ecuaţie. În ecuaţie sunt ordonatele şi abscisele. Ne mişcăm în aşa fel încât construim în afara curbei şi privim ceea ce avem la capetele ordonatelor drept punctele care aparţin curbei. În geometria analitică nu ajungem nicidecum, cu ecuaţia noastră, în curba însăşi, în formaţiunea geometrică. E un lucru extrem de important, dacă-l înţelegem în sensul teoriei cunoaşterii, în faptul că, dacă facem geometrie analitică, facem nişte operaţii pe care le căutăm apoi iarăşi în spaţiu, dar că, prin tot ceea ce calculăm aici, rămânem, de fapt, în afara formaţiunii geometrice. E un lucru pe care trebuie să-l înţelegem, pentru că ajungem pe urmă la o cu totul altă reprezentare când trecem de la geometria analitică la geometria proiectivă sau sintetică. Aici, după cum cei mai mulţi dintre dvs. vor fi ştiind deja, nu se mai lucrează cu calculele, aici nu mai lucrăm, propriu-zis, decât cu intersectarea unor linii şi cu proiectarea unor formaţiuni, şi prin aceasta ajungem, cel puţin într-o oarecare măsură, părăsind simplele calcule făcute în jurul formaţiunii geometrice, să intrăm puţin în formaţiunile geometrice înseşi. Aceasta se arată dacă încercaţi să vedeţi cum se dovedeşte în geometria sintetică, de exemplu, că o linie dreaptă nu are două puncte aflate la distanţe infinite, ci numai un singur punct aflat la o distanţă infinită, aşa că, dacă mergem mereu mai departe, într-o direcţie, ne întoarcem “pe din dos”, aş zice – aşa ceva poate fi înţeles foarte bine din punct de vedere geometric –, în acelaşi punct, astfel că în cazul unei drepte avem doar un singur punct aflat la o distanţă infinită. Apoi, în cazul unei suprafeţe, avem numai o singură linie de demarcaţie aflată la o distanţă infinită. Iar în cazul spaţiului întreg, avem o singură suprafaţă de demarcaţie aflată la o distanţă infinită.

La asemenea reprezentări – aici vreau doar să amintesc în treacăt acest lucru – nu se ajunge pe calea geometriei analitice. Aşa ceva nu se poate face deloc. Când avem deja câteva reprezentări de geometrie sintetică, poate că ne închipuim că e posibil s-o facem. Dar numai geometria sintetică ne oferă această posibilitate. Geometria sintetică ne arată că putem pătrunde cu adevărat în formaţiunile geometrice, lucru imposibil în geometria analitică. Şi dacă ne eliberăm astfel de reprezentările simplei geometrii analitice şi ajungem la geometria proiectivă sau sintetică, vom dezvolta în noi un sentiment care ne face să ne dăm seama: curba are în ea însăşi elementele încovoierii, ale curbării etc., lucru care în geometria analitică este dat numai în mod exterior. Pătrundem deci, părăsind ambianţa liniei şi ambianţa formaţiunii spaţiale, în structura internă a formaţiunii spaţiale şi avem astfel posibilitatea de a ne forma o primă treaptă pentru trecerea de la activitatea de reprezentare pur matematică, ce este dată în sensul cel mai eminent al cuvântului în geometria analitică, spre activitatea de reprezentare imaginativă. Bineînţeles, în geometria sintetică, proiectivă, nu avem încă activitatea de reprezentare imaginativă, dar ne apropiem de ea, şi aceasta este o trăire extraordinar de importantă, dacă cineva trece prin ea, o trăire care poate să devină de-a dreptul decisivă pentru recunoaşterea elementului imaginativ şi, de asemenea, a faptului că în acest fel ne convingem noi înşine de justeţea căii pe care merge cunoaşterea spirituală, în sensul că avem cu adevărat o reprezentare despre acest element imaginativ. Aş putea spune că am avut un sentiment de compasiune profundă atunci când, la un naturalist şi medic foarte bun al epocii prezente, la Moritz Benedikt, am găsit în “Amintirile” [ Nota 24 ] sale atât de antipatice, fiindcă sunt blazate şi pline de trufie, pasajul care mie mi-a părut că redă ceva foarte just, pasajul în care spune că unui medic îi lipseşte atât de mult pregătirea pe care o dă studiul matematicii. Ar fi, bineînţeles, extraordinar de bine dacă medicii ar avea mai multă pregătire matematică, dar în privinţa acestor lucruri pot fi consemnate azi multe alte deficienţe în sistemul de pregătire şi cultivare a tinerilor pentru diferitele domenii de specialitate. Dar, pe de altă parte, când am citit “Amintirile” lui Moritz Benedikt, n-am putut face altfel, de pe propria mea poziţie, decât să spun: Oricât de bune ar fi reprezentările matematice pe care medicii şi le-ar însuşi, numai cu aceste reprezentări ei n-ar fi deloc în stare să înţeleagă, de exemplu, formele sistemului organelor de simţ şi formele sistemului nervos. Pentru aceasta trebuie să se înainteze până la transformarea descrisă a activităţii matematice, până la cunoaşterea imaginativă. De-abia atunci formaţiunea corespunzătoare a nervilor sau a organelor de simţ rezultă pentru activitatea de reprezentare, exact la fel cum, de obicei, formaţiunile fizic-minerale rezultă pentru activitatea de reprezentare matematică.

Toate acestea sunt nişte lucruri care vă pot arăta că, de fapt, pretutindeni, aş spune, vă stau deschise uşile, în ştiinţa actuală, pentru a intra în sfera a ceea ce ştiinţa spirituală vrea să vă ofere, şi dacă ne vom putea adânci puţin, în zilele următoare, în problematica medical-terapeutică propriu-zisă, veţi vedea că aici aceste uşi vă stau deschise larg de tot, pentru a se intra cu cercetarea spirituală în problemele care nu se dezvăluie cercetării obişnuite. Dar dacă mergem mai departe pe această cale şi nu vrem să trecem dincolo de activitatea de reprezentare imaginativă, în felul pe care vreau să-l descriu mâine, dacă nu vrem să înaintăm până la activitatea de reprezentare inspirată, nu vom ajunge la nici o posibilitate de a recunoaşte în organismul uman, măcar pe departe, o copie, o realizare a unei realităţi spiritual-sufleteşti, într-o asemenea măsură, încât doi oameni care gândesc în două moduri diametral opuse să deseneze aceste formaţiuni în mod asemănător. De-abia activitatea de reprezentare inspirată ne atrage atenţia asupra sistemului ritmic al omului, care cuprinde în principal procesul respirator şi procesul circulaţiei sanguine. De-abia atunci suportăm, dacă mă pot exprima astfel, acea neasemănare exterioară aproape totală dintre formaţiunea fizică şi spiritualul-sufletesc. Viaţa de simţire ţine de sistemul ritmic exact la fel cum viaţa de reprezentare ţine de sistemul nervos. Dar în sistemul nervos noi avem, într-un anumit sens, o copie fizică exterioară a activităţii de reprezentare. În sistemul ritmic, ceea ce se oferă cercetării senzorial-empirice aproape că nu mai prezintă nici o asemănare cu elementul sufletesc al simţirii. Pentru că aşa stau lucrurile, cercetarea exterioară nu-şi dă seama deloc că asemănarea există totuşi, dar că ea se dezvăluie de-abia când înaintăm până la un alt mod de reprezentare decât cea imaginativă. Şi aici ajungem, după cum am dat de înţeles deja ieri, în preajma unei năzuinţe spre cunoaştere care a fost practicată într-un mod mai primitiv, instinctiv, în sistemul yoga al vechilor indieni. 

La toţi cei ce cultivă sistemul yoga – care, aşa cum am arătat, nu trebuie reînviat în nici un caz, pentru că nu mai e deloc potrivit pentru omul modern, cu organizarea lui schimbată –, vedeţi încercarea pe parcursul scurtelor intervale de timp ale exerciţiului de a aşeza, în locul respiraţiei normale, obişnuite, dar care în cea mai mare parte se desfăşoară în mod inconştient, un proces respirator reglementat, ridicat în conştienţă mai mult decât de obicei. Discipolul yoga respiră altfel decât respirăm în mod obişnuit, normal şi inconştient. El îşi reţine respiraţia, în aşa fel încât ştie cât timp o reţine. Expiră într-un anumit fel. Viaţa noastră spirituală modernă poate fi cel mult ajutată printr-un asemenea proces respirator. Dar noi nu mai putem executa astăzi acest proces, care, în vechea Indie, era executat într-un mod deosebit de către cei ce voiau să ajungă la ceva de felul minunatei, impresionantei filosofii Vedanta sau de felul bazelor filosofice ale Vedelor. Aşa ceva ar fi în contradicţie cu ceea ce este, de fapt, organizarea umană actuală. Totuşi, cu ajutorul acestui proces ritmic, pe care-l facem să ne devină conştient în mod voit, putem studia modificarea respiraţiei normale. Un proces care de obicei se desfăşoară în viaţă într-un mod de la sine înţeles este ridicat în sfera vieţii de voinţă conştiente. Respirăm deci, adică facem să devină conştient, într-un anumit fel, tot ceea ce are loc în cursul vieţii când respirăm. Prin faptul că respirăm în mod conştient, se modifică însă, de fapt, întregul conţinut al conştienţei. La fel cum prin respiraţie implicăm în propria noastră organizare chiar şi ceea ce există în lumea exterioară, noi implicăm ceva spiritual-sufletesc în propria noastră organizare atunci când procesul respiraţiei are loc în felul descris.

Reflectaţi la următorul lucru. Dacă privim organizarea umană în totalitatea ei, dacă nu ne oprim la nişte simple abstracţiuni, ci vrem să trecem la realitatea totală, nu putem spune: Între limitele date de pielea noastră suntem doar noi înşine. În noi există procesul respirator, la începutul lui sau în plină desfăşurare, transformarea oxigenului ş.a.m.d. Dar ceea ce se află acum în noi, se afla înainte în exterior, făcea parte din lume iar ceea ce se află acum în noi va face iarăşi parte din lume, după ce vom fi expirat. De îndată ce trecem la sistemul ritmic, nu mai suntem ceva individualizat din punct de vedere organic, aşa cum ne închipuim când luăm în considerare doar ceea ce, în structura noastră organică, între limitele date de pielea noastră, nu are de-a face cu aerul. Când omul devine pe deplin conştient de faptul că el îşi schimbă extrem de repede organizarea aerică – aerul este când afară, când înăuntru ş.a.m.d. –, el nu se mai poate simţi decât aşa cum s-ar simţi degetul ca mădular al organismului său, dacă ar putea avea o conştienţă. El nu poate spune: Sunt ceva de sine stătător –, el nu se poate simţi decât ca un mădular al organismului uman. Aşa trebuie să ne simţim, ca organism al respiraţiei. Suntem integraţi în ambianţa cosmică tocmai prin organizarea respiraţiei, şi dacă nu luăm în seamă această integrare a noastră, acest lucru se întâmplă numai din cauză că exercităm activitatea de organizare ritmică ca pe ceva de la sine înţeles, aproape inconştient. Când, prin procesul yoga, ea este ridicată în conştienţă, vom observa că nu respirăm doar aer material, unindu-ne cu el, că odată cu aerul inspirăm şi ceva spiritual-sufletesc, unindu-l cu noi. Expirând, redăm iarăşi lumii exterioare ceva spiritual-sufletesc. Ajungem să cunoaştem nu numai legătura noastră materială cu ambianţa cosmică, ci şi legătura noastră sufletesc-spirituală cu ambianţa cosmică. Transformăm întreg procesul ritmic în ceva căruia i se integrează o realitate spiritual-sufletească. Exact la fel cum procesului de reprezentare i se integrează ambianţa cosmică, tot astfel integrăm procesului respirator, care de obicei este un proces fizic-organic intern, ceva de natură spiritual-sufletească. În acest fel, în orice caz, procesul transformat al respiraţiei yoga devine o cunoaştere de nuanţă mai mult panteistă, care individualizează prea puţin diferitele formaţiuni individuale, şi în indian se formează o altă conştienţă decât cea obişnuită. El se simte într-o altă stare de conştienţă, în care este dăruit lumii. El ajunge să aibă o relaţie obiectivă cu ceea ce, de obicei, este viaţa sa de reprezentare obişnuită, prin faptul că se scufundă cu conştienţa sa în sistemul ritmic-respirator. Înainte, el trăia în sistemul neuro-senzorial, dat ca o sumă de percepţii. Acum, el se vieţuieşte pe sine – despre ceea ce vieţuim, nu ştim nimic, dar de îndată ce devine obiectiv, apare sub formă de percepţie şi aşa ajunge el să cunoască elementul în care, de obicei, trăieşte drept percepţie –, acum el se vieţuieşte pe sine cu o treaptă mai jos, aş zice, în sistemul ritmic. Dacă ajungem să cunoaştem acest proces de trăire interioară vom înţelege într-un mod nou ceea ce respiră prin Vede, ceea ce nu numai că este plăsmuit de filosofia Vedanta sub o altă formă decât cea pe care o oferă cultura occidentală, dar care este vieţuit în mod direct, din experienţa dată acelei conştienţe care s-a transpus în procesul respirator.

Ajungem acum şi la un alt aspect, coborând în procesul respirator. Dar vreau să-l amintesc numai după ce voi fi precizat mai mult ceea ce am spus ieri. Am spus că procesul yoga nu mai înseamnă nimic pentru noi şi că, între timp, organizarea umană a avansat. În epoca noastră nu mai este posibil să ne cufundăm în procesul yoga, pur şi simplu pentru că astăzi noi suntem atât de puternic organizaţi din punct de vedere intelectual, pentru că reprezentările noastre au atâta duritate lăuntrică, aş zice – mă exprim acum la figurat –, încât noi am revărsa mult mai mult forţă în sistemul respirator decât revărsa indianul, cu viaţa sa de reprezentare mai atenuată. Dacă omul actual ar face cu procesul yoga ceea ce făcea indianul, el s-ar ameţi, într-un anumit sens, s-ar zăpăci sau şi-ar deregla într-un alt fel sistemul ritmic, dacă ar proceda cu procesul yoga la fel ca indianul. Noi putem înainta – după cum am arătat deja şi cum voi descrie mai exact – de la remodelarea facultăţii amintirii la dezvoltarea procesului uitării. Prin faptul că ajungem în acest abis, în procesul uitării, noi luăm în stăpânire respiraţia, de sus în jos, pe care o putem lăsa apoi aşa cum este. Nu e necesar s-o transformăm. O putem lăsa aşa cum este, şi aşa e just pentru omul modern. Dar, printr-o uitare artificială, noi radiem în jos, spre sistemul respirator. Mutăm acolo conştienţa, în aceeaşi regiune, dar într-un mod mult mai conştient, străbătut de voinţă într-o măsură mai largă decât îi era posibil vechiului indian.

Prin aceasta avem posibilitatea de a recunoaşte că sistemul ritmic este corelat cu viaţa de sentiment umană. Apoi, după ce ne cucerim în această regiune posibilitatea de a avea reprezentări inspirate, nu mai există necesitatea ca formaţiunea senzorială exterioară să semene cu formaţiunea sufletească, aşa cum creierul este asemănător, în structura sa, cu conexiunile reprezentărilor, formaţiunea senzorială exterioară poate să fie atât de diferită de viaţa sufletească, încât fiziologul obişnuit nu observă deloc acest lucru, cum e cazul lui Theodor Ziehen. – Dar dacă privim lumea într-un mod mult mai spiritual, dacă privim lumea pe o cale pur spirituală, ne dăm seama, bineînţeles, că tocmai cu viaţa de sentiment ne putem cufunda în mod conştient în sistemul ritmic, şi observăm atunci că există o legătură nemijlocită între viaţa de sentiment şi acest sistem ritmic. Dar de aici – şi ajung astfel la ideea pe care am atins-o în treacăt adineaori – vă va părea de înţeles că, pur şi simplu, în epocile vechi – la urma urmelor, indienii nu sunt decât poporul cel mai reprezentativ pentru ceea ce se întâmplă în stadiile mai vechi din evoluţia omenirii –, cunoaşterea spre care omul năzuia, pentru a depăşi înţelegerea nemijlocită a lumii din viaţa cotidiană, se cufunda în viaţa de sentiment. Era întru totul o viaţă de reprezentare, dar ea se cufunda în viaţa de sentiment, era străbătută de sentiment. Cercetătorul modern vorbeşte numai despre nuanţa afectivă a reprezentărilor. Ceea ce vieţuia vechiul yoghin sau, în general, oricine a trăit în sânul vechilor civilizaţii, era o cufundare în viaţa de sentiment, dar nu în aşa fel încât să apară caracterul vag, difuz, al vieţii de sentiment, ci aşa încât exista claritatea deplină proprie vieţii de reprezentare, în timp ce simţirea nu numai că nu era stinsă, ci se manifesta chiar cu mult mai intens decât în viaţa cotidiană obişnuită şi ea îmbiba tot ceea ce, în viaţa cotidiană, era considerat sec, prozaic. Prin faptul că, totodată, reprezentările se metamorfozau, câştigau în profunzime, ele luau alte forme şi astfel aceste reprezentări transformate se îmbibau cu un conţinut afectiv de aşa natură încât din acest conţinut afectiv voinţa era stimulată în mod direct şi acest om vechi săvârşea un lucru pe care noi, cei de astăzi, îl facem într-o formă mai abstractă când folosim ceva ce trăieşte în sufletul nostru pentru a desena sau a picta. Un asemenea lucru, luat în stăpânire prin sistemul yoga, era vieţuit în interior într-un mod atât de intens, încât era de la sine înţeles că nu te mulţumeai doar să-l desenezi ori să-l pictezi, ci îl transformai în nişte simboluri exterioare, realizate cu ajutorul unor obiecte exterioare.

Aveţi aici originea psihologică a tot ceea ce a apărut sub formă de acte cultice în vechile civilizaţii. Trebuie să înţelegem în mod lăuntric imboldul care i-a determinat pe oameni să-şi oficieze actele cultice, şi înţelegem că omul vremurilor vechi a ajuns, nu dintr-o tendinţă copilărească, ci dată fiind natura cunoaşterii sale, să oficieze acte cultice şi să vadă în ele ceva real, fiindcă ştia: ceea ce integrez în oficierea cultului este ceva modelat din lăuntru în afară – ceva izvorât dintr-o cunoaştere caracterizată prin faptul că omul nu mai stă deoparte, ca fiinţă separată, ci este unit cu realitatea. El imprima în cultul său ceea ce lumea imprimase mai întâi în el. Când înainta până la cunoaştere, el îşi spunea: La fel cum în mine trăieşte respiraţia fizică din Cosmosul înconjurător, în mine trăieşte acum, în procesul de conştienţă transformat, fiinţialitatea spirituală a lumii, şi prin faptul că eu imprim, la rândul meu, lucrurilor şi proceselor drept configuraţie exterioară, în actul cultic, ceea ce mai întâi s-a imprimat în fiinţa mea din Cosmosul spiritual, eu efectuez un act, pun în faţa mea un obiect care îşi are legătura lui nemijlocită cu conţinutul spiritual al Cosmosului. Aşa că în faţa acestui om al unei civilizaţii vechi se afla obiectul de cult exterior, cu natura lui simbolică, astfel încât omul simţea în acesta legătura cu fiinţialităţile spirituale ale Cosmosului, pe care o vieţuise mai întâi în cunoaşterea sa. Şi el ştia acum cât este de concentrat, concentrat într-un mod controlabil, în obiectul de cult sau în actul cultic, ceva care are loc în aşa fel încât nu se epuizează în forma exterioară pe care o am aici, în faţa mea, că în actul cultic trăiesc nişte puteri spiritual-sufleteşti, care de obicei trăiesc în Cosmos.

Ceea ce vă povestesc acum se petrecea în sufletele acelor oameni care au creat vechile culte, într-un mod de la sine înţeles, pe baza cunoaşterii lor. Ajunge să aibă o înţelegere psihologică a acestor culte numai acela care se adânceşte în cunoaşterea inspirată. Fiindcă nu e voie ca aceste lucruri să fie explicate în mod exterior, cum se întâmplă de obicei. Trebuie să căutăm adânc în străfundurile entităţii umane şi să ne întrebăm în ce fel s-au dezvoltat, una după alta, diferitele activităţi ale organizării umane totale, pentru ca să poată lua naştere în acele epoci asemenea lucruri, pentru ca, de exemplu, într-o anumită epocă, să poată fi create actele cultice. Fiindcă ceea ce avem noi astăzi drept acte cultice sunt, de fapt, nişte resturi oprite în loc a ceea ce s-a format în vremurile vechi şi omului îi vine greu să mai înţeleagă dreptul de a exista al cultului, din cauză că el, pe bună dreptate, nu-şi mai poate spune că un asemenea mod de a ne raporta la lumea exterioară mai este îndreptăţit în epoca actuală. Dar mai putem vedea şi din altă direcţie în cel fel acţionează sufletescul de-a lungul evoluţiei omenirii. În ceea ce stă la baza producerii unui obiect de cult, la baza oficierii unui act cultic, trăieşte o cunoaştere pătrunsă lăuntric, cucerită în felul descris. Prin faptul însă că omenirea a evoluat în continuare, a apărut altceva. Este ceva care mai trăieşte încă şi astăzi, mai mult sau mai puţin, în inconştient. Dar lucrul pe care l-am descris deja şi care se arată în mod deosebit când înaintăm spre cunoaşterea imaginativă, faptul că din spiritual-sufletesc se dezvoltă viaţa nervilor, organizarea nervoasă, evoluează şi în cursul istoriei omenirii. Şi trebuie să spunem că, mai ales de la mijlocul secolului al XV-lea, omenirea a devenit, în membrii ei cei mai reprezentativi, de aşa natură încât acest proces de imprimare cu totul instinctivă a spiritual-sufletescului în sistemul nervos a devenit mai puternic decât înainte. Noi avem astăzi, pur şi simplu, un intelect mai puternic. Acest lucru aproape că poate fi pipăit cu mâinile, dacă-i studiem pe Platon şi pe Aristotel [ Nota 25 ]. Noi avem astăzi un intelect altfel organizat. Am descris acest lucru în cartea Enigmele filosofiei, din istoria filosofiei însăşi. Noi avem un alt mod de a ne folosi mintea. Noi prelucrăm pur şi simplu încă o dată ceea ce s-a fortificat din punct de vedere sufletesc în cursul evoluţiei, ceea ce a luat o formă mai puternică: intelectul. Dar prin faptul că a luat o formă mai puternică, el a devenit şi mai independent. Această independenţă pe care şi-a cucerit-o intelectul faţă de organizarea nervoasă a omului n-a fost prea remarcată de conştienţa omenirii, nici măcar de conştienţa filosofică. Şi pentru că, aş zice, omul a devenit astăzi mai puternic în interior, pentru că îşi organizează mai puternic sistemul neuro-senzorial din direcţia sufletesc-spiritualului, el simte nevoia să aplice această activitate mai intensă a intelectului în lumea exterioară. Exact la fel cum în vremurile vechi cunoaşterea, cunoaşterea cucerită în interior, era aplicată la producerea obiectului de cult şi la oficierea actului cultic, la fel cum omul căuta să ducă afară, în faptele sale, ceea ce cunoscuse, tot aşa, în epoca modernă a apărut dorinţa ca intelectul independent, devenit mai puternic, să-şi găsească mulţumirea tot în lumea exterioară, să ia in interior ceva din lumea exterioară, un lucru asupra căruia intelectul să nu se poată aplica fără a fi susţinut de viaţa interioară. Intelectul vrea să aibă ceva în care să trăiască la fel cum în vremurile vechi spiritualitatea cosmică trăia în obiectul de cult şi în actul cultic, el vrea să aibă în faţa lui ceva pe care să-l prezinte ca fiind cucerit în mod diametral opus actului cultic.

Lucrul spre care se tinde aici – vă rog să suportaţi paradoxul, dar, din punct de vedere psihologic, aşa este –, unde am putea spune că facem să iasă afară ceea ce vieţuim în interior, unde intelectul vrea numai să alăture mişcările una de alta, pentru a trăi în obiect la fel cum odinioară spiritualul cosmic urma să trăiască în obiectul de cult, lucrul spre care se tinde aici este, deci, instrumentul sau aparatul ştiinţific folosit în cadrul experimentului, iar experimentul este actul în care omul modern îşi satisface intelectul, devenit mai puternic, în cealaltă direcţie, exact la fel cum odinioară îşi satisfăcea sentimentul cosmic în obiectul de cult şi în actul cultic. Aceştia sunt cei doi poli diametral opuşi. În cadrul vechii culturi instinctive bazate pe clarvedere, mobilul era dorinţa de a face să fie prezent în obiectul de cult şi în actul cultic ceea ce fusese trăire cosmică interioară. Intelectul modern, devenit mai puternic, vrea să se transpună în mod exterior în anumite mişcări alăturate una de alta, despărţite de orice trăire interioară, în nişte mişcări în care nu mai există nimic subiectiv, dar care, în experiment, sunt asociate tocmai prin subiectivitatea nou cucerită a intelectului. Oricât vi s-ar părea de ciudat să auziţi că atât cultul, cât şi experimentul, izvorăsc din aceleaşi străfunduri, dacă înţelegem fiinţa totală a omului, vom putea ajunge şi la o înţelegere a acestor polarităţi. Pe această bază vom continua mâine.