Biblioteca antroposofică


Corecturi

Rudolf Steiner

PSIHOLOGIE SPIRITUALĂ

POSTFAŢĂ

I. CERCETAREA SUFLETULUI.
PRIMELE ELEMENTE ALE UNEI PSIHOLOGII

1. Despre trăirea sufletului

Cercetarea naturii sufletului este la fel de veche ca şi omenirea care se trezea la conştienţa de sine. Din culturile anterioare şi din epocile vechi cunoaştem unele opinii şi afirmaţii despre suflet care ne permit să înțelegem clar legătura dintre suflet şi lume. Interesul omului din sânul vechilor culturii nu se îndrepta spre viaţa sufletească a omului considerat în mod izolat şi individual. Oamenii trăiau sufletul ca principiu creator, care insuflă viaţă, din natură, la care şi omul, dar nu numai el, putea participa. Oamenii trăiau sufletul sau şi-l reprezentau ca mişcare, respiraţie, suflu, vânt, umbră, foc, stea, figură umană, ca pasăre sau fluture şi în multe alte imagini. Ştim puţin despre aceste lucruri din cultura indiană, persană, babiloniană şi egipteană. Cunoaştem nişte nume ale sufletului, cum ar fi „manas” la indieni, „ka” sau „ba” la egipteni, „psyche” la greci. Până la reprezentanţii presocratici ai filosofiei naturii, culminând la ei cu trăirea mirării, sufletul era simţit ca suflet-natură. „Când trăia elementul sufletesc, omul se simţea în afara lui însuşi împreună cu lumea exterioară. Omul trăia fizicul în interior, elementul sufletesc îl trăia când ieşea din sine şi trăia afară, împreună cu lumea.” [Nota 1]

Începând cu această perioadă, cunoaştem apoi lucruri mai exacte despre psihologia filosofilor greci care au urmat, căci odată cu Socrate s-a trezit gândirea. Pasul care a dus de la trăire la gândire, la filosofie, a fost mirarea. Odată cu această treaptă, care a făcut posibilă reflecția, introspecția, ba chiar a numit şi a pretins cunoaşterea de sine ca țel uman suprem, omenirea s-a trezit la conştiența de sine.

Cercetarea naturii sufletului se referă acum la sufletul din om, la „lumea lui interioară”. Legătura cu întreaga lume ca lume creată din care omul face parte a dispărut din trăirea umană. Conştiența legăturii cu lumea spirituală, la care participă omul, s-a pierdut. Întrebările se concentrează acum numai asupra omului, privirea se îngustează. Omul se simte independent; el învață să se cunoască pe sine şi să se afirme în lume ca ființă liberă.

Observăm un proces comparabil în dezvoltarea sufletului individual. Omul are prima trăire conştientă, prima observare a propriului suflet, aproximativ odată cu trecerea de la a doua perioadă de şapte ani la cea de-a treia perioadă. Căutarea propriului suflet, strădania descoperirii de sine, trăirea Eului propriu este tema centrală a dezvoltării sufletesc-spirituale în perioada prepuberală de la 9 la 12 ani.

„Vreau să povestesc cum a început la mine personal trăirea Eului. Era în plină vară, aveam cam 12 ani, mă trezisem foarte devreme. O odăiță, care dădea numai cu o fereastră spre grădină. Patul meu se afla în colțul cel mai îndepărtat al camerei, cu capul spre fereastră. M-am ridicat, m-am întors şi am privit stând în genunchi spre frunzişul pomilor. În acest moment am avut trăirea Eului. Era ca şi cum totul se desprindea de mine şi eram dintr-odată izolat. Un sentiment ciudat de plutire. Și totodată întrebarea surprinsă adresată mie însumi: tu eşti Rudi Delius? Tu eşti acelaşi cu cel pe care prietenii îl numesc aşa? Cel care la şcoală poartă un anumit nume şi primeşte anumite note. – Eşti acelaşi?

Un al doilea Eu stătea în mine față în față cu acest alt Eu care acționa aici ca nume într-un mod absolut obiectiv. Era o desprindere aproape fizică de ambianța mea, cu care până atunci trăisem într-o unitate inconştientă. Am simțit această desprindere ca pe ceva straniu, ciudat. Presimțeam în mod obscur că în mine s-a petrecut ceva care are importanță pentru totdeauna. Tocmai de aceea mi-au şi rămas clare în memorie această clipă, camera, poziția în genunchi în pat, întoarcerea. Era ca şi cum m-ar fi lovit dintr-odată un fulger spiritual [Nota 2]. Nu ne putem imagina o descriere mai clară a acestei. prime trăiri a Eului exprimată ca simțire la copilul de şcoală. Are loc un pas uriaş, este vorba de o trăire a momentului trezirii din somnul cu vise al copilăriei şi de o trecere la visul treaz al tinereții.

„Copilul ajunge, într-un anumit fel, la un prim sentiment de uimire cu privire la tot ceea ce se petrece în lume, pentru că el începe să se vadă pe sine însuşi în lume. Abia în acest stadiu al vieții ajunge omul la conştiența Eului [Nota 3].

În evoluția în continuare a vieții şi a sufletului există nişte intensificări şi aprofundări ale trăirii interioare a libertății şi a conştienței Eului. În fazele copilăriei există nişte trepte preliminare ale acestor stări, nişte perioade de pregătire, de acumulare şi de repaus, faze de tensiune şi încordare, manifestări reticente şi erupții temperamentale ale acelui imbold puternic spre libertate şi independență, expresie a acelei forțe a Eului care se revelează în destinul uman.

Începutul destinului individual pământesc, naşterea, zace în întuneric. Poetul Adalbert Stifter descrie într-un mod plin de presimțiri retrăirea unui sentiment, cum a întrezărit el lumina lumii: „Departe în urmă, în neantul gol, în ființa mea a pătruns un fel de bucurie şi extaz, care m-a cuprins intens, aproape nimicindu-mă, cu care nimic din viața mea de mai târziu nu se poate compara. Impresiile care mi-au rămas sunt: era o strălucire, era o învălmăşeală, era undeva în adânc. Trebuie să fi fost foarte devreme; căci era ca şi cum de jur împrejur s-ar fi întins un întuneric foarte vast al neantului. [Nota 4] În mod normal, noi nu avem nicio amintire despre primii doi-trei ani de viață. În această perioadă se dezvoltă cele mai importante facultăți umane: învățăm să ne stăpânim mişcarea. Acest lucru începe cu capacitatea de a ridica şi de a întoarce capul şi cu mişcările ochilor, care pot lua primul contact. Capacitatea de mişcare avansează apoi de la cap în jos, înviorează şi mişcă, ba chiar le însuflețeşte, pieptul, brațele, mâinile, picioarele şi labele picioarelor. Devin posibile atitudini şi mişcări coordonate, rotunjite, armonioase ale capului, ele sunt deprinse prin imitare. Mai târziu, ele devin caracteristice pentru omul respectiv. Îl putem recunoaşte, eventual, după ele. Privitul, apucatul, statul în picioare, mersul constituie aceşti paşi fundamentali în primul an de viață.

Copilul atinge o a doua treaptă odată cu învățarea vorbirii. În învăţarea vorbirii se exprimă o altă capacitate de manifestare a omului. Deprinsă din exterior prin imitare, la baza învățării vorbirii stă un simț interior. Forțele sufletesc-spirituale care sunt active în ridicarea pe verticală a corpului şi în mişcarea membrelor ajung acum, venind de jos; din organizarea membrelor şi din organizarea ritmică, la o simțire a organizării capului împreună cu percepțiile senzoriale. Copilul învață să vorbească, să-şi exteriorizeze sufletul, pe baza acestor trăiri inconştiente. „Între omul de jos şi omul de sus se manifestă oarecum aceleaşi forțe care cuprind întregul om şi acționează la pubertate dirijându-i relațiile cu lumea exterioară. şi omul învală să vorbească prin faptul că omul de jos învală să-l simtă pe omul de sus, aşa cum la o vârstă ulterioară omul învață de obicei să simtă lumea exterioară.” [Nota 5]

Cu un pas mai departe, în jurul celui de-al treilea an de viață, începe facultatea de amintire a omului. În această facultate se manifestă cea mai evidentă exprimare a interiorității sufleteşti. La baza facultății de amintire stau nişte forțe de viață metamorfozate ale corpului eteric. În vorbire se exprimă mai ales sufletul, corpul astral al omului. Organizarea spirituală a Eului acționează în corpul fizic al omului prin ținuta şi mişcarea corporală. Aceste trei trepte caracteristice şi tipice pentru om ne întâmpină după cezura care intervine la pubertate, pe la începutul celei de-a treia perioade de şapte ani, în procesul dezvoltării în continuare, ca pietre esențiale de hotar ale unei întâlniri sufletesc-spirituale cu sine a omului.


2. Teoria spirituală despre suflet: Platon

La Platon (427-347 î.Chr.) întâlnim o imagine despre sufletul uman care apreciază just atât lumea spirituală de idei a omului, cât şi lumea corporală vie. Platon descrie sufletul printr-o parabolă: „Ce este sufletul în realitate, aceasta este o poveste lungă, şi numai o gură divină ar putea s-o spună. Totuşi, parabola sufletului este mai scurtă şi poate fi spusă de o gură umană în felul următor: Sufletul se aseamănă cu o forță inerentă unei prechi de cai înaripați şi conducătorului unui car de luptă. Caii şi conducătorii carelor de luptă ale zeilor sunt toți buni şi de origine bună; dar ai celorlalți (ai oamenilor) sunt amestecați. Ei bine, la noi la început conducătorul conduce atelajul; unul din cai i se dovedeşte credincios şi bun şi de origine bună, celălalt, dimpotrivă, de origine şi constituție opusă, sălbatic şi nenobil. Aşadar, la noi (la oameni) conducerea carului de luptă este în mod inevitabil anevoioasă şi obositoare. Acum, noi trebuie să încercăm să spunem cum poate fi numită o ființă muritoare şi nemuritoare. Tot ceea ce înseamnă suflet are grijă de tot ceea ce este neînsuflețit; el pătrunde întreg spațiul cosmic, când sub o formă, când sub alta. Dacă este desăvârşit şi înaripat, el pluteşte în înălțimi şi străbate întreaga lume. Dar dacă şi-a pierdut penele, atunci pluteşte încoace şi încolo, până când se ciocneşte de ceva solid, acolo devine sedentar şi primeşte un trup din țărână, care pare a se mişca el însuşi, în virtutea propriei forțe, şi acest întreg, care uneşte suflet şi trup, este numit ființă vie şi primeşte epitetul de muritoare. Dimpotrivă, ea primeşte numele de nemuritoare, şi nu pe baza vreunui singur motiv dovedit, ci, fără a vedea şi a cunoaşte un zeu, noi ne-o formăm ca pe o ființă nemuritoare, care are, ce-i drept, un suflet, dar şi un trup, şi la ea acestea sunt unite pentru totdeauna. Lucrurile vor fi stând aşa cum îi place zeului, şi aşa să se şi vorbească despre ele.” [Nota 6]

Sufletul îşi are originea în domeniul suprasensibil al ideilor. Ceea ce întâlneşte sufletul uman în viaţă ca percepţii senzoriale este numai un slab reflex, o umbră întunecată a lumii spiritual-ideale. Polaritatea dintre existenţa ideală şi existenţa material-sensibilă corespunde polarităţii dintre suflet şi trup. Dar sufletul nu este unitar în sine: el este o formaţiune compusă din trei elemente, conducătorul carului şi cei doi cai. Conducătorul simbolizează partea gânditoare a sufletului; el trebuie să conducă atelajul. Calul frumos şi credincios corespunde sufletului vrednic şi curajos; calul nenobil şi sălbatic corespunde părţii dominate de pofte a sufletului. Aceste două părţi trebuie să asculte de conducător, să-i împrumute forţa lor. „Când conducătorii nu sunt buni de nimic, caii sunt paralizaţi, şi multe suflete îşi frâng aripile.” Cele două părţi inferioare ale sufletului sunt legate de trup şi pieritoare ca acesta. Numai partea spirituală superioară a sufletului este nemuritoare. La Platon, această tripartiţie a sufletului se reflectă în concepţia despre statul ideal, care se împarte în trei stări, corespunzătoare cu cele trei părţi sufleteşti ale omului. [Nota 7]

Astfel, la Platon vedem deja în mod clar pasul spre sufletul individual, cu tensiunea sufletească ce rezultă de aici între orientarea spre trup şi orientarea spre spirit. Dar, în acelaşi timp, Platon îndreaptă atenţia şi spre lumea exterioară asupra căreia omul îşi pune acum amprenta, cu statul şi stările sale. Legătura dintre lumea interioară a sufletului şi lumea culturii umane devine clară. Legile sufletului se manifestă în ambele domenii.


3. Teoria naturală despre suflet: Aristotel

Aristotel (384-321 î.Chr.), care a sosit la 17 ani la Atena şi a intrat în Academia lui Platon, pe atunci în vârstă de 60 de ani, foloseşte şi el o imagine pentru a explica ce ar fi sufletul în scrierea sa Despre suflet, care a luat naştere după ce a plecat de la Academie, după moartea lui Platon, în anul 347 î.Chr. Aceasta nu e o imagine poetică, aşa cum o găsim la maestrul său Platon, ci o comparaţie obiectivă şi aridă: „Sufletul este, conform noţiunii sale, substanţă. Dar aceasta înseamnă natura propriu-zisă a unui corp determinat într-un fel sau altul. [...] Dacă ochiul ar fi un animal, atunci forţa vizuală ar fi sufletul său, aşadar, forţa vizuală, conform noţiunii, este substanţa ochiului. [Nota 8] Astfel, sufletul este unit în mod fiinţial cu trupul, el este fiinţa acestuia. Dar nu orice corp are un suflet, „ci numai acele corpuri care conţin în sine principiul mişcării şi al stării de repaus”. Adică, numai corpurilor vii le este propriu un suflet. În mod corespunzător, Aristotel atribuie plantelor un suflet, cu însuşirile hrănirii, creşterii şi reproducerii. Acest domeniu corespunde proceselor vitale fundamentale, care determină viaţa din punct de vedere calitativ şi se deosebeşte de domeniul neînsuflețit.

Sufletul animalului este caracterizat prin însuşirile: capacitate de percepţie, trăire a dorinţei şi mişcare. Sufletul uman posedă, pe lângă însuşirile: hrănire, creştere, reproducere, percepţie, mişcare şi trăire a dorinţei, şi capacitatea de gândire şi voinţa. Numai sufletul uman participă la spiritul gânditor. Şi numai această parte a sufletului înzestrată cu spirit se poate separa de restul părţilor sufletului „ca elementul veşnic de cel trecător”.

Construcţia şi structura lumii sufleteşti, precum şi descrierea în continuare a diferitelor facultăţi sufleteşti, ne permit să aflăm ce punct de vedere reprezintă Aristotel, care provenea din familia unui medic, cu teoria sa despre suflet: ea este o teorie naturală despre suflet, în opoziţie cu teoria spirituală despre suflet a maestrului său Platon. În mod corespunzător, Aristotel voia să ştie că cele trei cărţi Despre suflet sunt considerate printre scrierile de ştiinţe ale naturii.

„Pentru Platon intră în discuţie ce trăieşte în suflet şi participă ca atare la lumea spiritului; pentru Aristotel este important cum prezintă în om sufletul pentru propria cunoaştere.” [Nota 9] Pentru  Aristotel, de acest lucru mai ţine încă – sau deja – legătura cu natura fizic-sensibilă a omului şi cu regnurile inferioare ale naturii.

Polaritatea dintre psihologia spiritual-ştiinţifică şi psihologia naturalist-ştiinţifică, polaritate care a rămas vie în istorie timp de mai bine de două milenii, îşi are originea în teoria spirituală a lui Platon despre suflet şi teoria naturală a lui Aristotel despre suflet. Aceste două curente revin mereu în atenţie şi fiecare din ele are pretenţia de a se ocupa în exclusivitate de tărâmul sufletului. În realitate, aceşti doi poli nu sunt altceva decât expresia celor două domenii învecinate ale sufletului şi care îl determină, domeniul naturii şi domeniul spiritului.

„Sufletul uman posedă o asemenea multitudine de facultăţi diferite pentru că el locuieşte în domeniul de graniţă dintre fiinţa spirituală şi fiinţa corporală; de aceea, în el se reunesc forţele celor două domenii ale creaţiei” (Toma d'Aquino).


4. De la empiria exterioară la empiria interioară: Augustin

Tocmai după o mie de ani de la îndreptarea experienţei sufleteşti spre lumea exterioară a reprezentanţilor greci ai filosofiei naturii, părintele Bisericii catolice şi filosoful Augustin (354-430), prin ale sale Confessiones (Confesiuni), scrise în anul 400, i-a deschis omului accesul spre lumea sufletească interioară prin adâncire şi contemplare interioară (introspecţie).

„Aşadar, ce am eu cu oamenii, de ce să-mi asculte confesiunile, ca şi cum ei ar putea să-mi vindece toate slăbiciunile? Curioşi să asculte despre viaţa altora, dar leneşi acolo unde ar trebui să o amelioreze pe a lor proprie. Ce doresc ei să audă despre mine, să afle cine sunt eu, dacă nu vor să audă de la tine cine sunt ei înşişi? Și de unde ştiu ei, când aud ce povestesc eu despre mine, dacă spun adevărul, deoarece, totuşi, «niciun om nu ştie ce se petrece în om, decât numai spiritul omului care este în el»?” [Nota 10] Acest spirit este elementul constant, care rămâne în stare de veghe şi în stare de somn. În trăirea propriului spirit al omului se întemeiază conştienţa Eului. De aceasta ţine şi amintirea: „Acolo mă întâlnesc pe mine însumi şi îmi amintesc de mine, ce am făcut şi când şi unde şi ce dispoziţii am avut când am făcut acel lucru. [...] În sânul cuprinzător al spiritului meu, pe care îl umplu nenumăratele imagini ale tuturor acestor lucruri, eu ţin sfat cu mine însumi şi îmi spun: Voi face un lucru sau altul, şi acest lucru va avea o consecinţă sau alta.” [Nota 11]

„Într-un cuvânt, eu sunt cel care îşi aminteşte cu ajutorul memoriei, eu sunt cel care gândeşte cu ajutorul intelectului, eu sunt cel care iubesc cu iubirea. Și anume, eu nu sunt memoria, eu nu sunt intelectul, eu nu sunt iubirea, ci eu le posed.” [Nota 12] Augustin este „strămoşul psihologiei Eului” (Pongratz) [Vezi nota 1] şi el a dezvoltat, până la trăirea conştienţei Eului prin contemplare interioară, fundamentul unei „empirii interioare” (Rudolf Steiner).

„Gândirea greacă atrage atenţia asupra sufletului; la Augustin se atrage atenţia asupra punctului central al vieţii sufleteşti. Gânditorul grec priveşte sufletul în relaţia sa cu lumea; la Augustin, viaţa sufletească stă oarecum faţă în faţă cu ea însăşi şi priveşte această viaţă sufletească ca pe o lume aparte, închisă în sine. În gândirea greacă devine enigmă relaţia sufletului cu lumea; pentru gânditorul mai nou devine enigmă relaţia Eului cu sufletul. La Augustin se anunţă pentru prima dată acest lucru; strădaniile viitoare îndreptate spre înțelegerea lumii mai au încă multe de făcut pentru a aduce la un acord concepţia despre lume şi religia, până când elementul nou care a pătruns acum în sânul vieţii spirituale să le apară deja clar în conştienţă. Și totuşi, în perioada următoare se manifestă, mai mult sau mai puţin conştient pentru suflete, tendinţa de a privi enigmele lumii aşa cum cere acest element nou.” [Vezi nota 9]

Începând cu Platon şi Aristotel, psihologia a putut fi ştiinţă a spiritului sau ştiinţă a naturii. De la Augustin încoace, pentru ştiinţa sufletului nu mai este valabilă observarea naturii şi a lumii exterioare omului; a fost descoperită lumea interioară a sufletului. Psihologia a devenit psihologie a Eului. Se descoperise elementul nou al introspecţiei psihologice, al unei experienţe interioare, împreună cu o experienţă reală a propriei fiinţe – chiar dacă în perioada imediat următoare încă nu a ajuns clar în conştienţă şi încă nu a fost folosit în mod conştient ca metodă de cunoaştere.


II. SITUAŢIA ACTUALĂ A PSIHOLOGIEI.
CĂI ŞI RĂTĂCIRI

După multe căi şi transformări ale psihologiei – disociată mereu în secolele care s-au scurs între timp în cele două direcţii menţionate, una mergând spre latura naturală şi una spre latura spirituală a sufletului, orientându-se cu precădere în sens spiritual-ştiinţific sau în sens individualist –, anii 1860/ 1861 şi 1900 formează nişte puncte de răscruce în istoria psihologiei: în 1860 apare lucrarea lui lui G. Th. Fechner Psychophysik (Psihofizica) şi în 1900 Traumdeutung (Interpretarea viselor) a lui S. Freud, care întemeiază psihanaliza.


1. De la psihologie la psihofizică

În panorama multicoloră a secolului al XIX-lea, ale cărei nuanţe se întind de la idealism la materialism, de la romantism la teoria descendenţei, de la triumful fizicii la naşterea psihologiei moderne, Gustav Theodor Fechner (1801-1887) ocupă un loc remarcabil.

Născut în 1801 ca fiu al unui preot protestant, el studiază medicina la Leipzig. Dezgustat de speculaţiile filosofiei naturii care domneau pe atunci în medicină, el se îndreaptă spre fizica exactă. La 32 de ani devine profesor de fizică la Leipzig. Începând din acest moment, când a atins ceea ce urmărea, forţa i s-a frânt. În următorii şapte ani ajunge numai cu greu să-şi îndeplinească obligaţia de a-şi ţine prelegerile. În plus, slăbit din cauza unor experimente de optică aplicate cu îndărătnicie asupra lui însuşi, în 1840 trăieşte o cădere. Trebuie să-şi întrerupă activitatea didactică. Se retrage din lumea exterioară, trăieşte într o cameră întunecată, zugrăvită în negru, sau poartă o mască pe ochi. Trei ani durează această stare de „sublimă ipohondrie”. Când, însănătoşit printr-o împrejurare ciudată şi minunată – visul unei cunoscute şi un vis al său au jucat rolul decisiv –, deschide ochii pentru prima dată după perioada de întuneric în grădina sa, este mişcat de frumuseţea florilor şi îşi dă seama că ele au un suflet. Acest eveniment duce mai târziu la cartea Nana oder über das Seelenleben der Pflanzen (Nana sau despre viaţa sufletească a plantelor).

În timpul bolii depresive care a durat trei ani, el s-a transformat dintr-un fizician într-un metafizician şi filosof. În 1843 îşi reia activitatea didactică, de data aceasta predând filosofia naturii. Pe la mijlocul secolului, perioada de apogeu a materialismului – între timp, filosofia naturii nu mai era modernă şi fusese scoasă din universităţi –, a publicat o serie de lucrări pline de spirit, de orientare panteistă, de exemplu, Über die Dinge des Himmels und des Janseits (Despre problemele cerului şi ale lumii de dincolo). Pe de altă parte, situat pe fundamentul cunoaşterii naturalist-ştiinţifice a epocii sale, Fechner începe noi cercetări, în care el încearcă să sondeze lumea fenomenelor, adică, pentru el, lumea senzaţiilor conştiente. Aceste cercetări au dus la întemeierea psihofizicii, o încercare de a obţine nişte rezultate ale observaţiei sufleteşti pe cale naturalist-ştiinţifică, ceea ce, fireşte, reduce observaţia sufletului la nişte mărimi măsurabile din punct de vedere cantitativ. Un rezultat al acestor cercetări este cunoscuta lege Weber-Fechner (e = k x log r), conform căreia senzaţia se raportează proporţional la logaritmul intensităţii excitaţiei, cu valoarea limită constantă ca factor al proporţionalităţii k.* Psihofizica formează, pornind de la Fechner, o ramură naturalist-ştiinţifică exactă a psihologiei; succesorul lui Fechner, Wilhelm Wundt, a dus-o până în secolul al XX-lea.

* e – de la Empfindung = senzaţie şi r de la Reiz = excitaţie (n. t.).

Opera principală a lui Fechner, lucrarea în două volume Elemente der Psychophysik (Elemente de psihofizică), a apărut în 1860. Ea a fost completată după un an cu lucrarea Über die Seelenfrage. Ein Gang durch die sichtbare Welt um die unsichtbare zu finden (Despre problema sufletului. Un drum prin lumea vizibilă pentru a găsi lumea invizibilă).

Psihofizica este o carte despre legile „după care se leagă trupul şi sufletul”. Legea cea mai generală afirmă „că nimic nu poate exista, nu poate lua naştere, nu se poate desfăşura în spirit fără ca şi în corp să existe, să ia naştere, să se desfăşoare totodată ceva care îşi întinde efectele şi consecinţele în sfera şi în viitorul lumii corporale. Putem exprima acest lucru pe scurt, spunând că orice element spiritual îşi are purtătorul sau expresia sa într-un element corporal şi, prin aceasta, efectele şi consecinţele sale ulterioare în domeniul corporal.” [Nota 13]

Cu Fechner a început, însoțită de nişte împrejurări de destin remarcabile, o epocă nouă a cercetării psihologice: direcţia psihologiei obiective, naturalist-ştiinţifice-experimentale, care şi-a găsit recunoaşterea ştiinţifică generală prin W. Wundt. Cel care se îndrepta în jurul anului 1890 spre studierea psihologiei o putea face cu conştienţa plină de mândrie că participă la o ştiinţă exactă tânără, ale cărei posibilităţi păreau deocamdată nemărginite. În această prefigurare a lui Fechner a unei fizici, adică a unei psihologii tributare naturii şi metodelor naturalist-ştiinţifice exacte de măsurare adecvate acesteia (= psihofizică), vedem o formă „modernă” a vechii psihologii bazate pe filosofia naturii, orientată spre exterior asupra naturii. Inițial, e vorba de „psihofizica exterioară”, adică, de raportul dintre excitaţia exterioară fizic-sensibilă şi senzaţia sufletească, mai puţin de „psihofizica interioară”, de legătura dintre sentimente şi fenomenele corporale.

Ceea ce în cadrul psihologiei bazate pe filosofia naturii era amestecul de elemente sau umori corporale care determina intensitatea sentimentelor şi temperamentele, a încremenit în cadrul psihofizicii naturalist-ştiințifice, în cadrul unei „psihologii exterioare”, într-o formulă matematică referitoare la intensitatea senzaţiei.

Decisivă la această cale este încercarea de a scoate ştiinţa despre suflet şi procesul sufletesc din sferele speculative şi de a sesiza procesul sufletesc în mod obiectiv. Fireşte, pe calea care a urmat în continuare această direcţie, sufletul însuşi a fost pierdut. [Vezi nota 9]

„Contrapunctul de răscruce” pe drumul evoluţiei psihologiei moderne, marcat de răscrucea secolelor, de anul apariţiei lucrării Traumdeutung (Interpretarea viselor) a lui Sigmund Freud, indică direcţia opusă, direcţia unei psihologii interioare, subiective, abisale.


2. Psihologia abisală şi psihologia comportamentală

În primul manual de psihologie, în scrierea veche de 2 300 de ani Despre suflet a lui Aristotel, găsim următoarea frază: „A dobândi o reprezentare potrivită despre natura sufletului este una dintre cele mai grele sarcini.” Această constatare este încă şi astăzi absolut valabilă. Nici istoria psihologiei ca ştiinţă modernă care a împlinit exact 100 de ani nu a putut contrazice această opinie. În 1927, Karl Bühler descria „criza de dezvoltare” a tinerei ştiinţe: „Atât de multe psihologii una alături de alta ca astăzi, atât de multe proiecte pe cont propriu, nu au mai existat niciodată în acelaşi timp.” [Nota 14] În deceniile care s-au scurs de atunci, în psihologia ştiinţifică s-au făcut, s-au întâmplat şi s-au schimbat atât de multe lucruri. În raportul Zur Lage der Psychologie 1970 (Despre situaţia psihologiei în 1970), redactat de Deutsche Gesellschaft für Psychologie (Asociaţia Germană de Psihologie), se spune: „Şcolile în sensul clasic al cuvântului au dispărut; scena este dominată de eclectism. Totuşi, în cele din urmă, nu s-a decis niciuna dintre vechile controverse.” [Nota 15] Iar cu zece ani mai târziu, în raportul Zur Lage der Psychologie 1980 (Despre situaţia psihologiei în 1980), este înregistrată din nou „incertitudinea în psihologie”, ale cărei cauze însă nu pot fi descoperite. [Nota 16] Teoriile despre trăire şi comportament domină într-o măsură decisivă tărâmul psihologiei ştiințifice. Psihologia îşi mai aşteaptă şi acum Newtonii ei, aşa cum se spune în Lexiconul de psihologie din 1972. [Nota 17]

Alături de vechea controversă, alături de polaritatea dintre o psihologie spiritual-ştiinţifică şi o psihologie naturalist-ştiinţifică, în secolul nostru dobândeşte o mare importanţă o altă pereche de orientări opuse, mai ales în domeniul aplicaţiei terapeutice a psihologiei: psihologia abisală sau psihanaliza şi psihologia comportamentală.

Ambele orientări sunt deosebit de puternice şi larg răspândite prin procedeele lor terapeutice aplicate unor boli sufleteşti, de aceea expunerea noastră va fi precedată de o descriere a concepţiei lor despre sănătatea spirituală: „Vom numi sănătate spirituală adaptarea omului la lume şi a unui om la alt om cu un maximum de eficacitate şi fericire. Nu numai eficacitatea sau numai mulţumirea, sau hotărârea de a te supune bucuros regulilor jocului. E vorba de toate acestea la un loc. Aceasta înseamnă capacitatea de a putea păstra un temperament echilibrat, o inteligenţă vie, un comportament social tolerant şi un mod de a gândi fericit. Aceasta înseamnă, cred eu, un spirit sănătos.” [Nota 18]


Despre psihologia comportamentală

Behaviorismul, psihologia comportamentală, vrea să cerceteze exclusiv comportamentul exterior. Introspecţia şi înţelegerea vieţii sufleteşti a altui om sunt respinse ca posibilitate, este negat sufletul insuşi, şi omul este interpretat ca aparat bazat pe reflexe după modelul excitaţie-reacţie. Behaviorismul este prin aceasta continuarea modernă a teoriei actului reflex a lui Pavlov. [Nota 19]

Ţelul unei terapii comportamentale corespunzătoare este adaptarea omului la societate, asociată cu sentimentul fericirii. Metoda de tratament sub forma ei ortodoxă – astăzi nu mai este aplicată în acest fel – este o dresură. Un exemplu dat de J. B. Watson (1878-1958), fondatorul behaviorismului modern, arată clar acest lucru: „Watson a făcut să apară la un copil de 11 luni, Albert, care se juca vesel cu nişte cobai, o fobie nevrotică. Când copilul se apleca spre cobai, se auzea un zgomot. Aplecarea şi zgomotul s-au asociat cu fenomenul fricii faţă de cobai. Această frică intervenea şi atunci când apărea cobaiul şi nu se auzea niciun zgomot. Ea s-a extins la iepurii de casă şi chiar la paltoanele din blană. Copilul a fost eliberat, adică a fost vindecat de Watson de această condiţionare. I s-au arătat mai întâi cobai de la distanţă. Când se purta bine faţă de animale, i se dădea ciocolată. Albert a asociat savurarea ciocolatei cu apariţia cobailor. Fobia faţă de animale a dispărut.” [Nota 20]

O asemenea metodă de tratament – aplicată chiar şi numai ca experiment unui copil care nu era deloc bolnav – dezvăluie clar imaginea despre om ascunsă în spatele ei. Acest lucru devine şi mai, clar când îl lăsăm pe B. F. Skinner (psiholog, adept al psihologiei comportamentale, născut în 1904) să vorbească el însuşi despre importanţa şi valoarea fundamentală pe care o avea pentru el omul: „Viața, libertatea şi aspiraţia spre fericire sunt drepturi fundamentale. Totuşi, ele sunt drepturi ale persoanei individuale, şi au fost stabilite ca atare într-o vreme când în literatura despre libertate şi demnitate oamenii erau preocupaţi de înălțarea persoanei individuale. Pentru menţinerea unei culturi, ele au cea mai mică importanţă. [...] Ceea ce avem de gând să desfiinţăm este «omul autonom» – «omul interior», «homunculusul», demonul care te ia în stăpânire, omul pe care îl apără literatura despre libertate şi demnitate. Desfiinţarea acestuia este de multă vreme în întârziere. «Omul autonom» este un mijloc de care ne slujim pentru a explica acele lucruri pe care nu le putem explica altfel. El este un produs al neştiinței noastre, şi, pe măsură ce ştiința noastră creşte, el îşi dizolvă tot mai mult în neant substanţa din care e făcut. Ştiința nu dezumanizează omul, ea îl «dezhomunculizează» şi nu-i rămâne altceva de făcut, dacă vrea să preîntâmpine suprimarea speciei umane: noi vom putea fi bucuroşi dacă ne vom elibera de acest om din om. Numai dacă îl destituim din drepturile sale ne putem ocupa de cauzele autentice ale comportamentului uman.” [Nota 21]

Tema acestei „psihologii” şi „psihoterapii” este comportamentul exterior al unui aparat „om” controlat şi condiționat, a cărui interioritate existentă vreodată trebuie să fie desființată. „Va fi omul desființat? Cu siguranță, el nu va fi desființat ca specie sau ca persoană individuală, care doreşte şi realizează anumite lucruri. Va fi desfiinţat «omul interior autonom», şi acesta este un pas mare înainte. Dar oare prin aceasta omul nu va fi transformat într-un om înşelat sau într-un observator pasiv a ceea ce se petrece cu el? El va fi, într-adevăr, controlat de lumea ambiantă, totuşi, nu avem voie să uităm că aceasta este o lume ambiantă pe care în mare parte el însuşi a creat-o. [...] O teorie nouă poate modifica posibilitatea de a interveni asupra obiectului (omul). Viziunea ştiinţifică asupra omului oferă nişte posibilităţi palpitante. Noi încă nu am aflat ce poate face omul din om.” (Vezi nota 21)

Prin aceasta, programul ştiințific al reducţionismului, țelul acestei aşa-numite „terapii”, face posibil controlul asupra omului; omul va fi transformat într-un aparat lipsit de suflet: „Un observator cinic ar putea fi tentat să-şi spună că psihologia, după ce şi-a vândut mai întâi cu multă tocmeală sufletul şi apoi şi-a pierdut raţiunea, acum, pentru că o amenință un sfârşit prematur, pare a-şi fi pierdut orice conştienţă.”  [Nota 22]


Despre psihologia abisală

Direcția opusă, psihanaliza, descrie sănătatea spiritual-sufletească în felul următor: „Sănătatea spiritual-sufletească este caracterizată prin capacitatea de a iubi şi de a fi creator, [...] printr-un sentiment al identității, pe baza trăirii de sine ca subiect şi organ al forțelor proprii, prin sesizarea realității din noi înşine şi din jurul nostru, adică prin dezvoltarea obiectiviităţii şi rațiunii.” [Nota 23] Pe cât de deosebită este această concepție despre sănătatea spiritual-sufletească de concepția psihologiei comportamentale, tot pe atât de diferite sunt şi procedeul şi scopul terapeutic. Totuşi, noțiunile de obiectivitate şi rațiune drept criterii ale sănătății spiritual-sufleteşti sunt nişte noțiuni discutabile, dacă avem în vedere substratul psihanalizei.

Ora de naştere a psihanalizei poate fi considerată anul 1900, anul apariției cărții lui Freud Traumdeutung (Interpretarea viselor). Sigmund Freud (1856-1939) era un discipol al fiziologului Ernst Brücke, care, la rândul său, era un discipol al lui Johannes Müller. (Comp. nota 1 referitoare la conferinţe.) Freud a fost de-a lungul vieții sale tributar imaginii naturalist-ştiințifice-materialist-mecaniciste despre lume a secolului al XIX-lea ce se încheia. Discipolul şi biograful său, E. Jones, spune despre veneratul său maestru: „El se născuse agnostic.” Rudolf Steiner ne-a arătat în 1921 unde duce agnosticismul: „Prin trăirea agnosticismului, gândurile şi reprezentările ajung să fie lipsite de forță, tocite, voința devine goală, şi atunci omul este fie la discreţia unei autorități exterioare, care îi impune imperativul său, fie la discreția animalicului, la discreția acelor porniri care se impun ca nevoi fizice, care țâşnesc din străfundurile cele mai adânci ale lumii inconştiente fără un mod de reprezentare, fără un normativ pentru simțire.” [Nota 24]

Acest curent îşi are în Sigmund Freud un reprezentant. Ipotezele fundamentale materialiste ale ştiinței existente până la el i-au determinat întrebările şi cercetarea – şi, de asemenea, răspunsurile pe care le-a găsit: Orice proces sufletesc se desfăşoară pe o bază fizic-biologică; prin urmare, orice proces sufletesc, la fel ca şi procesul fizic-biologic, este determinat, neliber. Toate procesele sufleteşti trebuie să fie explicate pe baza proceselor biologice şi, în cele din urmă, ele sunt influențate, reglate, manipulate şi de nişte procese fizice. Conform acestei opinii, ţelul viitor al psihanalizei, care încă nu a fost atins din cauza lipsei de cunoştinţe, este o tratare biochimic-farmacologică a bolilor sufleteşti.

Pe baza unei asemenea imagini despre om cu nuanţe biologiste şi cu accentul pe dorinţe şi instincte, Freud respinge posibilitatea unei cunoaşteri de sine şi a unei trăiri a Eului prin contemplare interioară concentrată (introspecţie). Omul său constă dintr-un sistem energetic psihofizic de imbolduri biologic-animalice închis în sine. Imboldurile tind să fie satisfăcute, ceea ce duce la diminuarea tensiunii lor; aici se poate ajunge la conflicte, care se manifestă în om ca boală sufletească poreclită cu numele nefericit de „nevroză”. Conflictele apar, de exemplu, ca urmare a discrepanţei dintre o nevoie instinctivă şi nişte norme sociale. Aceste norme sau reguli şi porunci sunt reprezentate în domeniul I sufletesc de o instanţă numită „Supra-Eu”. Acesta a luat naştere iniţial prin interiorizarea poruncilor şi interdicţiilor părinteşti. În cele din urmă, acesta are rolul unui judecător asupra „Eului”. Polul opus faţă de Supra-Eu este „inconştientul”, polul pornirilor şi instinctelor din om, de la care provine întreaga energie psihică şi ale cărui conţinuturi sunt inconştiente. Între aceste două instanţe se află „Eul”, care este dependent atât de energia şi solicitările, de nevoile instinctive biologice ale „inconştientului”, cât şi de cerinţele „Supra-Eului” şi de condiţiile realităţii exterioare. În conflictul nevrotic, „Eul” participă întotdeauna în mod deosebit, în măsura în care el se străduie să realizeze integritatea şi constanţa personalității şi a nevoilor ei psihice. „Eul” este conştient numai în parte, în cea mai mare parte este inconştient. Acestea sunt instanţele „aparatului psihic” la care a redus Freud sufletul, mecanicizându-l. Freud însuşi numeşte „pilonii fundamentali ai teoriei psihanalitice”: „Admiterea unor procese sufleteşti inconştiente, recunoaşterea teoriei despre rezistenţă şi refulare, aprecierea sexualităţii şi a complexului lui Oedip, acestea sunt conţinuturile fundamentale ale psihanalizei şi constituie baza teoriei ei, şi cel care nu poate să le numească pe toate bune ar trebui să nu se numere printre psihanalişti.” [Nota 25] Procesele psihice inconştiente şi procesele biologice instinctive sunt cu mult mai determinante pentru gândirea, simţirea şi acţiunea umană decât procesele sufleteşti conştiente. Aşadar, gândirea omului, deciziile omului şi acţiunile omului nu pot fi libere. Omul este determinat.


3. Consecinţele pentru imaginea omului

Psihanaliza este o „ştiință a naturii speculativă” despre „sufletul interior” subiectiv al omului. Imaginea ei despre om se bazează, dacă ne exprimăm mai nuanţat, pe reprezentarea unui „mănunchi de instincte”; este ceea ce a cercetat, fără îndoială, psihologia abisală la orice fiinţă umană-prea umană, care este, totuşi, înrudită mai mult cu animalul decât cu omul înzestrat cu spirit.

Psihologia comportamentală este o ştiinţă a naturii care observă „sufletul exterior” obiectiv. La baza imaginii ei despre om se află modelul unei maşini de excitaţie-reacţie lipsită de suflet şi lipsită de conştienţă.

Ambele orientări larg răspândite în cadrul psihologiei secolului al XX-lea trag din greu după ele bagajul spiritual al secolului trecut. În pretenţia lor comună de a fi ştiinţe materialiste ale naturii, ele nu pot ajunge la o cunoaştere adecvată a fiinţei umane; noţiunile de libertate şi demnitate umană le rămân străine. Psihologia obiectivă „a laturii exterioare” îşi are justificarea ei în folosirea metodei naturalist-ştiinţifice, totuşi, în acest fel ea nu înțelege complet fiinţa sufletului. Psihologia „interiorului” sau psihologia abisală se îndreaptă în mod conştient, cu îndreptățire şi necesitate istorică spre latura interioară a vieţii sufleteşti, totuşi, concepţia agnostică, materialistă, despre lume o împiedică să poată interpreta just fiinţa umană.

Ambele direcţii îşi au justificările lor – şi unilateralităţile lor. Ca fenomene extreme, ele arată ce a pierdut omul pe parcursul evoluţiei până acum: legătura cu spiritualul. Ceea ce poate câştiga omul din această pierdere este o conştienţă a libertăţii sale, dar aceste două direcţii nu o realizează. Ele nu au nicio noţiune despre libertate şi nicio cale de acces spre spirit. Ele îl leagă pe om în mod unilateral de natură. Aceste orientări din cadrul psihologiei nu găsesc regiunea de mijloc dintre natură şi spirit unde se poate dezvolta libertatea omului.

„Astfel, mai înainte, în secolul al XVIII-lea, omul a fost pus la maşină [Nota 26], în secolul al XIX-lea a fost redus la animal. Toate acestea pot fi înţelese din punct de vedere istoric. În întregul mers înainte al evoluţiei omenirii acest lucru îşi are sensul său bun, căci sub influenţa acestei necunoaşteri a fiinţei umane au luat naştere sentimentele despre om ale epocii actuale. Dacă s-ar fi păstrat vechile concepţii ale fizicii interioare, ale chimiei interioare, ale psihologiei şi pneumatologiei pe care omul le trăia în afara fiinţei sale, atunci, de exemplu, pe parcursul evoluţiei omenirii nu s-ar fi trezit niciodată imboldul de a dezvolta libertatea. Omul trebuia să se piardă ca fiinţă elementară, pentru a se găsi ca fiinţă liberă. El putea face acest lucru numai dacă se retrăgea puţin din sine, dacă nu se mai observa pe sine, dacă se preocupa de lumea exterioară, şi, când voia să emită teorii despre sine, prelua în sine ceva care se potrivea foarte bine cu înţelegerea lumii exterioare. În această perioadă intermediară, în care omul şi-a găsit timp pentru a dezvolta puţin un fel de sentiment al libertăţii, în această perioadă intermediară omul a dezvoltat modul de reprezentare naturalist-ştiinţific, a dezvoltat acele reprezentări care – aş putea spune – sunt atât de robuste încât pot sesiza natura exterioară, dar sunt prea grosolane pentru fiinţa umană, căci ele nu trebuie să-şi dea osteneala de a se rafina atât de mult încât cu ajutorul lor să poată fi înţeles totodată şi omul şi astfel, au apărut noţiunile naturalist-ştiinţifice, care pot fi aplicate foarte bine la natură; ele îşi serbează marile lor triumfuri, dar nu pot fi folosite pentru a cuprinde în sine fiinţa omului.

De aici vedeţi că eu nu vreau să aduc o critică la adresa ştiinţelor naturii, ci vreau doar să caracterizez lucrurile. Omul ajunge la conştienţa deplină a libertăţii sale tocmai prin faptul că nu mai e împovărat cu tot ceea ce trebuia să-l împovăreze când el încă mai purta astfel în sine întreaga situaţie. Această trăire a libertăţii a apărut pentru om atunci când omul şi-a făurit o ştiinţă care, în robusteţea ei, era potrivită numai pentru natura exterioară, şi, pentru că ea, totuşi, nu este o totalitate, poate suferi şi critici, ea nu poate fi aplicată [Nota 27] – de fapt, ea poate fi aplicată în modul cel mai comod numai ca fizică, în fiziologie ea începe deja să meargă greu, psihologia devine ceva absolut abstract etc. Dar a fost nevoie ca oamenii să treacă într-o epocă printr-un asemenea proces, pentru a merge într-o cu totul altă direcţie, în direcţia conştienţei libertăţii, în direcţia înțelegerii morale individuale a lumii etc. Nu putem înțelege apariţia ştiinţelor naturii în epoca modernă dacă o privim numai în mod unilateral, dacă nu o privim în sensul că ea este un fenomen paralel cu conştienţa libertăţii omului care apare în aceeaşi epocă şi cu tot ceea ce are legătură cu această conştienţă a libertăţii în sens moral şi religios.” [Nota 28]

Primul indiciu al acestui „sentiment al libertăţii” îl găsim la Florenţa în perioada Renaşterii, la începutul epocii naturalist-ştiinţifice, în discursul Despre demnitatea omului al lui Giovanni Pico della Mirandola: „Oare nu trebuie să admirăm aici totodată suprema generozitate a lui Dumnezeu-Tatăl şi suprema fericire a omului? A omului, căruia îi e dat să aibă ceea ce doreşte şi să fie ceea ce vrea. Căci animalele, îndată ce s-au născut, poartă deja din trupul mamei cu sine ceea ce vor avea mai târziu, cum spune Lucilius. Dar spiritele cele mai înalte sunt de la început sau devin curând ceea ce vor fi în toate veşniciile. În om însă Tatăl a sădit imediat la naşterea sa seminţele tuturor posibilităţilor şi germenii de viaţă de orice fel. Cei pe care îi va cultiva el însuşi se vor dezvolta şi vor aduce în el roade. Dacă va cultiva numai germenii creşterii, el nu va deveni mai mult decât o plantă. Dacă va cultiva numai germenii sensibili, el va deveni imediat tâmp ca animalul. Prin cultivarea germenilor raţionali, el va apărea ca o fiinţă cerească. Prin cultivarea germenilor intelectuali, el devine un înger şi fiu al lui Dumnezeu.” [Nota 29]

Psihologia ca ştiinţă a naturii, oricare ar fi metodele ei, de măsurare, de observare, sau predominant speculative, nu poate cuprinde în mod adecvat fiinţa umană, pentru că omul nu este numai o fiinţă naturală. El este şi o fiinţă spirituală şi în această privinţă îi este proprie libertatea, libertatea de a evolua în direcţia naturii sau spre spirit.


III. PREMISE ALE UNEI PSIHOLOGII SPIRITUALE ANTROPOSOFICE

Prima ştiinţă în care spiritul are de-a face cu sine însuşi este psihologia. Spiritul stă faţă în faţă cu sine însuşi contemplându-se [...] Aşadar, aici metoda este perceperea de sine.[Nota 30]

Perceperea de sine a spiritului uman gânditor înseamnă cunoaştere de sine a omului. A cunoaşte un „lucru” conform lumii spirituale înseamnă cunoaştere intuitivă. „Ceea ce este de obicei intuiţie devine aici contemplare de sine, Prin aceasta, sarcina cea mai veche şi cea mai înaltă, cea mai nobilă şi cea mai grea a omului, aceea de a se cunoaşte pe sine însuşi, devine punctul de pornire şi centrul consideraţiilor noastre asupra unei psihologii spirituale.

Pelerinul care căuta sfat şi se apropia în perioada precreştină de sanctuarul lui Apolo din Delfi cu o întrebare era întâmpinat în pridvorul templului, care slujea pentru purificare şi meditaţie, de maxima avertizatoare: „Cunoaşte-te pe tine însuți – urmează-l pe zeu.” Încă înainte ca pelerinul care căuta sfat să-şi prezinte întrebarea şi să poată primi un răspuns echivoc din partea oracolului, i se înfățişa în faţa ochilor premisa sub care călătoria sa la lăcaşul oracolului ar avea şanse de succes. El este în stare să pună întrebarea potrivită şi să interpreteze corect răspunsul oracolului, care îi arată calea spre zeu, numai dacă se străduie să ajungă la cunoaşterea de sine. „Cunoaşte-te pe tine însuți – urmează-l pe zeu”, inscripţia săpată în piatră care îi era pusă în faţa ochilor călătorului venit de departe nu însemna pe atunci numai: „Priveşte în tine însuți”, ci mai curând: „Priveşte în tine însuți, cugetă la locul tău şi la drumul tău prin lume, pe care ţi-l arată zeul, şi urmează-l.” Călătoria pelerinului prin ţinutul vrăjit de la Delfi, câmpia sfântă cu măslini a Itheei, urcând lent dinspre mare, cu întrebarea de destin în inimă, sperând în aflarea soluţiei, este un simbol pentru călătoria omului în propriul său interior, acea călătorie sufletească întreprinsă pentru cunoaşterea de sine, care prea adesea, din cauza unei înarmări insuficiente cu instrumentele necesare, ratează ţelul şi sfârşeşte undeva în întuneric sau în iluzie.


1. Instrumente ale cunoaşterii de sine

La ambele curente principale ale psihologiei din secolul nostru discutate mai sus se poate indica în primul rând această carenţă: psihologia comportamentală (behaviorismul), ale cărei metodă şi scop constau în observarea comportamentului exterior şi a condiţionării acestuia, dacă s-ar interesa, în principiu, de o autocu- noaştere, ar avea la dispoziţie numai observarea comportamentului vizibil din punct de vedere exterior. Această psihologie fără suflet respinge cu desăvârşire ideea existenţei unei instanțe interioare, a unei Sine, a unei vieţi sufleteşti interioare.

Altfel stau lucrurile cu psihanaliza, care astăzi se înțelege pe sine ca o ştiinţă a introspecţiei (a contemplării interioare). Metoda ei este asocierea liberă de vise, imagini, idei spontane, fantezii. Ea este, de fapt, un proces de amintire intim, dar dezordonat, „liber”, necontrolat, nestrunit. Principiul suprem al acestui procedeu este descoperirea inconştientului. [Nota 31] Calea psihanalitică a autoanalizei introspective are loc prin contactul direct în cadrul convorbirii dintre cel care conduce analiza şi cel analizat. Cunoaşterea de sine are loc prin intermediul unei persoane cu care cel analizat stă față în faţă, care uneori întreabă, interpretează, explică. Din acest punct de vedere, psihanaliza sau psihologia abisală este pentru noi o „psihologie explicativă”. Viaţa sufletească este interpretată conform regulilor psihanalitice (comp. nota 25). Spre deosebire de aceasta, teoriile despre suflet ale reprezentanţilor greci presocratici ai filosofiei naturii, de exemplu, erau nişte „psihologii trăite”. – „Psihologia trăită” este o psihologie care are la bază sufletul senzaţiei. „Psihologia explicativă” este o psihologie care are la bază sufletul raţiunii. O psihologie care ar avea la bază sufletul conştienţei poate fi o „psihologie cunoscătoare”.

„Psihologia trebuie să fie întemeiată din nou pe baza sufletului conştienţei” ( comp. nota 1 la Prefaţă ). Sufletul conştienţei se dezvoltă în om pe baza celor două părţi constitutive precedente ale sufletului, sufletul raţiunii şi sufletul senzaţiei. El nu poate fi dezvoltat niciodată fără această bază. Sufletul senzaţiei trăieşte, aşa cum arată şi numele, în senzaţii şi, de asemenea, în amintiri. Problema vitală a sufletului senzaţiei sună în felul următor: „Cum trăiesc eu lumea şi, în contact cu lumea, cum mă trăiesc pe mine însumi?” [Nota 32] Trăirea se orientează spre exterior – chiar şi atunci când e vorba de trăirea de sine. Pe baza acestei trăiri au luat naştere, de exemplu, teoriile despre suflet ale reprezentanţilor presocratici ai filosofiei naturii, ale căror trăiri sufleteşti aveau loc în lumea exterioară, în natură, în timp ce ştiinţele naturii exterioare de astăzi erau trăite pe atunci în mod interior (comp. nota 28).

În perioada filosofică imediat următoare s-a dezvoltat sufletul raţional-afectiv, concomitent cu o distanţare de toate senzaţiile şi sentimentele îndreptate spre lume. În centrul sufletului raţional-afectiv s-a dezvoltat gândirea, mai ales cugetarea. Sufletul se orientează spre exterior sau spre interior. Sunt căutate şi recunoscute nişte legităţi. Legi ale naturii, legi logice, legităţi sufleteşti.

Sufletul conştienţei, care se dezvoltă prin munca inconştientă a Eului la corpul fizic (aşa cum celelalte două părţi sufleteşti se dezvoltă prin munca Eului la corpul eteric şi la corpul astral), uneşte cuceririle de pe cele două trepte preliminare: „Lumea este cunoscută în centrul sufletului conştienţei, conştienţa proprie se trezeşte în contact cu fiinţa lumii şi ajunge astfel la cunoaşterea de sine. Relaţia nouă cu lumea nu se stabileşte prin faptul că Eul se cufundă iar în zona periferică a sufletului, ci prin faptul că, urmând Eului superior din centrul sufletului, el răzbate până la o legătură nouă, spirituală, cu lumea. Prin aceasta se revelează domeniul comun unde cunoaşterea lumii şi cunoaşterea de sine se întâlnesc: este lumea spiritului, care trăieşte în lumea pământească, precum şi în om. Omul se poate cunoaşte pe sine ca membru conştient al acestei lumi spirituale şi prin aceasta poate câştiga totodată cunoaşterea nouă a lumii.” [Nota 33]

Aşadar, o cunoaştere de sine în sensul unei psihologii spirituale, exersată pe baza sufletului conştienţei evoluat, nu poate lua naştere prin acea introspecţie cultivată de psihologia abisală actuală, prin acea privire îndreptată numai spre propriul interior, care prin multa vorbărie-despre-sine devine prea uşor o holbare-spre-interior.


2. Goethe despre cunoaşterea de sine

Deja Goethe, cel mai însemnat autobiograf din literatura germană, era un adversar hotărât al introspecţiei pure, îndreptată numai spre propriul Eu. În micul articol Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort (Stimulare importantă printr-un singur cuvânt plin de spirit), cu care Goethe voia să-i mulţumească titularului primei catedre de psihiatrie, Johann Christian Friedrich Augustus Heinroth (1773-1843), pentru felul în care acesta a caracterizat gândirea lui Goethe, drept o „gândire obiectivă”, Goethe s-a exprimat la 74 de ani cu toată claritatea despre acel „Cunoaşte-te pe tine însuţi”, aşa cum era înţeles în vremea sa: „Mărturisesc aici că marea şi atât de importanta misiune veche de când lumea: Cunoaşte-te pe tine însuți, mi s-a părut întotdeauna suspectă, un fel de şiretlic al unor preoţi asociaţi în taină care vor să-i rătăcească pe oameni prin cerințe de neatins şi să-i abată de la activitatea faţă de lumea exterioară spre o falsă contemplare interioară. Omul se cunoaşte pe sine însuşi numai în măsura în care cunoaşte lumea, pe care o percepe numai în sine însuşi şi pe sine însuşi în ea.” [Nota 34] Goethe s-a exprimat despre „Cunoaşte-te pe tine însuți” şi în Maxime şi reflecţii (Sprüche in Prosa): „Aşadar, când auzim cuvântul important: «Cunoaşte-te pe tine însuţi» , nu trebuie să-l interpretăm în sens ascetic. Prin aceasta nu se înțelege deloc heautognozia ipohondrilor noştri moderni, a umoriştilor şi a heautontimorumenilor, ci aceasta înseamnă, pur şi simplu: Îndreaptă-ţi puţin atenția spre tine însuţi, ia notă de tine însuți, pentru a percepe cum ajungi să stai faţă în faţă cu semenii tăi şi faţă în faţă cu lumea. Pentru aceasta nu e nevoie de niciun fel de torturi psihologice; orice om vrednic ştie şi are experiența a ceea ce trebuie să însemne acest lucru; e un sfat bun, care îi aduce, practic, oricărui om cel mai mare avantaj.”

Aici şi în reflecția următoare, Goethe pune la locul potrivit, vorbind pe baza unei atitudini a sufletului conştienței, o răstălmăcire introvertită, raportată la propria persoană, a cerinței cunoaşterii de sine: „Cum se poate cunoaşte omul pe sine însuşi? Niciodată prin contemplare, dar, în schimb, desigur, prin acțiune. Încearcă să-ţi faci datoria, şi vei şti imediat ce e cu tine.”

În Wilhelm Meisters Lehrjahre (Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister) se spune: „El învaţă abia aici să se cunoască pe sine însuşi; căci acţiunea ne pune în acord cu alții.”

În modul în care judecă Goethe pura introspecție sterilă şi pune accentul pe o cunoaştere a lumii şi pe o cunoaştere de sine care se determină şi se stimulează reciproc, vedem atât principiul unei igiene sufleteşti, cât şi un principiu metodic pentru dobândirea unor cunoştinţe corecte. „Omul se cunoaşte pe sine însuşi numai în măsura în care cunoaşte lumea, pe care o percepe numai în sine însuşi şi pe sine însuşi în ea. Fiecare obiect nou, privit bine, deschide în noi un organ nou.” Prin aceasta, de teoria cunoaşterii e legată o idee autentică şi importantă despre evoluția antropologică: „Deoarece atât în cunoaştere, cât şi în reflecție, nu se poate forma un întreg, pentru că aceleia îi lipseşte interiorul, acesteia exteriorul, trebuie să ne imaginăm ştiinţa în mod necesar ca artă, dacă ne aşteptăm ca ea să fie un fel de întreg. Şi anume, noi nu trebuie s-o căutăm în ceva general, în ceva exagerat, ci, după cum arta se prezintă mereu întreagă în fiecare operă de artă particulară, şi ştiinţa ar trebui să se prezinte de fiecare dată întreagă în fiecare aspect particular tratat. Dar, pentru a ne apropia de o asemenea cerință, ar trebui să nu excludem niciuna dintre forțele umane când desfăşurăm o activitate ştiințifică...” [Nota 35] Orice cunoaştere ştiinţifică îl solicită pe omul întreg, toate „forţele umane” din el, şi îl stimulează prin aceasta, dezvoltând în el organe noi de cunoaştere, până când omul întreg se transformă în organ de cunoaştere. Astfel, cunoaşterea devine formare*, în dublul sens real al cuvântului, ştiinţa devine artă, cunoaşterea omului devine formare a omului.

* În germană: Bildung (die) = cultură, instrucţie, educaţie; formare, dezvoltare, perfecţionare, cultivare (n. t.).


3. De la „Eul iluzioriu” la perceperea de sine

Cramponarea de „Eul pământesc iluzoriu” a fanaticilor de astăzi, care urmăresc să se simtă pe sine, cu înclinația puternică „de a-vorbi-mult-despre-sine, de a reflecta-mult-la-sine” [Nota 36], nu este o posibilitate a cunoaşterii de sine care să poată fi luată în serios. „Căci acest a-vorbi-mult-despre-sine, acest a-reflecta-mult-la-sine, este cea mai proastă cale spre cunoaşterea de sine. Dacă omul are înclinaţia de a vorbi mult despre sine, de a judeca toate lucrurile gândindu-se, înainte de toate, cum este el situat în lume, ce înseamnă el pentru lume, dacă are această înclinaţie, atunci este prost pregătit să se descurce în lumea spirituală sau să spună ceva despre lumea spirituală. Ne ocupăm cel mai bine de noi înşine în sens spiritual dacă ne ocupăm cel mai puţin de noi înşine în sens pământesc, dacă ne gândim cel mai puţin la noi înşine în sens pământesc; căci ceea ce este cel mai interesant pentru noi în sens pământesc – relaţia lumii cu propria noastră persoană – pentru lumea spirituală este lucrul cel mai lipsit de importanţă, cel mai neînsemnat. [Nota 37]

Pentru o cunoaştere de sine spirituală e nevoie să cultivăm perceperea de sine. Eu particip întotdeauna la actul de percepţie, precum şi la actul de cunoaştere. Aşadar, în perceperea de sine, precum şi în cunoaşterea de sine, eu sunt în acelaşi timp cel care face acţiunea şi cel care suferă acţiunea, eu sunt în acelaşi timp subiect şi obiect al percepţiei, respectiv, al cunoaşterii. Chiar dacă pentru noi sună complicat din punct de vedere filosofic, totuşi, perceperea de sine este şi o experienţă cotidiană, pe care o putem exersa şi aprofunda, după dorinţă, în sensul unei cunoaşteri de sine spirituale. Eu am zilnic o percepţie de sine aparent exterioară când îmi percep trupul, forma, în stare de repaus şi mai ales când îmi mişc membrele. În mod normal, această percepţie de sine rămâne pentru mine atât de efemeră şi de neînsemnată încât eu nu leg de ea un act de cunoaştere. Dar nu aşa trebuie să stea lucrurile. – Eu am o a doua percepţie de sine, la fel de cotidiană, când vorbesc şi mă aud vorbind. Eu percep aici în aparenţă ceva exterior, îmi percep vocea, percep ceea ce spun, precum şi elementul interior, sufletesc-spiritual, clar: gândurile mele, pe care le exprim în cuvinte.– O a treia percepţie de sine ne conduce într-un spaţiu interior: amintirile noastre legate de istoria propriei noastre vieţi. „Cel pentru care a devenit clar faptul că evoluţia umană nu este numai evoluţie, ci şi istorie, acela îşi poate clarifica metoda autoobservației într-un mod asemănător celui care şi-a clarificat ce sunt adevărurile matematice.” [Nota 38]

Dacă la începutul consideraţiilor noastre am menţionat cei trei paşi ai evoluţiei la vârsta copilăriei: deprinderea şi stăpânirea mişcărilor corporale; deprinderea şi stăpânirea vorbirii şi deprinderea şi stăpânirea facultăţii amintirii, pe calea noastră spre o percepere de sine şi o cunoaştere de sine ne întâmpină din nou aceleaşi facultăţi.

„Trebuie să exersăm cunoaşterea de sine în sens real, nu în sensul unei simple priviri aţintite în «interior».” [Nota 39] Aceasta îneamnă că nu poate fi vorba de faptul că trebuie să tindem spre o cunoaştere de sine în sensul uzual al unei descrieri psihologice a personalităţii. Şi în cadrul unei psihologii antroposofice sunt posibile mai multe căi justificate spre o cunoaştere de sine. Ne putem imagina, de exemplu, procedeul descris în conferinţa „Caracterul uman”, acela de a observa gestica pentru a ajunge la o cunoaştere a unui om sau la cunoaşterea de sine. Vom reveni mai târziu asupra acestui aspect.

O altă metodă, foarte practică, îi este cunoscută cititorului acestor conferinţe din conferinţa „Despre natura conştienței” din seria de conferinţe cu titlul Psychosophie (Psihosofie) (4 noiembrie 1910). Aici Rudolf Steiner descrie o schemă a vieţii sufleteşti, despre care el însuşi spune pe urmă: „Ei bine, vă pot asigura că vi se vor dezlega nenumărate enigme ale sufletului dacă puneţi la baza exersării această schemă.”

Aici e vorba despre o sarcină concretă şi despre o posibilitate a unei psihologii antroposofice care nu poate fi apreciată îndeajuns, dar care depăşeşte cadrul ce îi revine unei postfeţe.


4. Observaţie metodică preliminară

Cunoaşterea spirituală antroposofică se atinge de „doi piloni de colţ ai vieţii ştiințifice”: „Unul dintre pilonii de colţ este constituit de granițele cunoaşterii naturii.” Aici se prezintă una dintre părțile metodicii spirituale antroposofice: noi ne introducem cu toată puterea voința în actul de reprezentare, în intelect, în viața gândurilor noastre. [Nota 40] Posibilitatea cunoaşterii nu constă într-o vială de reprezentare dezordonată, „liberă”, lipsită de voință, aşa cum este libera asociere în cazul metodei psihanalitice, ci în strădania exact opusă de a ne conduce în mod voluntar şi conştient viața de reprezentare şi de gândire, prin concentrare şi meditație, fără a face digresiuni la granițele cunoaşterii naturii exterioare prin speculație sau mistică, ci ajungând să le depăşim pe cale sufletească: „Atunci nu mai speculăm şi filosofăm la aceste granițe ale cunoaşterii naturii, ci simţim un fel de atingere. În suflet are loc ceva care cuprinde trăirea față de această atingere, aşa cum simţim, să spunem, când iubim în sens exterior sau când ne aflăm de obicei în focul luptei vieții exterioare. E vorba de faptul că, atunci când facem abstracție de întreaga lume exterioară, simţim în interiorul nostru ceva care ne conduce, aşadar, într-o realitate care se prezintă conştienței noastre la fel de intens cum se prezintă de obicei numai realitatea exterioară pe care o atingem în mod îndreptățit cu mâinile şi cu picioarele şi o prelucrăm. Dacă am reuşit să ajungem în acest fel, prin concentrare, prin meditație, până la o conştiență care s-a consolidat în interior prin proprie voință ca intelect, atunci în cele din urmă intervine ceva care poate fi caracterizat în felul următor: aşa cum recunoaştem de obicei prin observație exterioară culoarea roşie, aşa cum recunoaştem albastrul, aşa cum auzim do diez-ul sau do-ul, tot astfel, dacă am reuşit să trăim în acel element sufletesc care nu se mai slujeşte ca instrument de elementul corporal, de sistemul nervos sau de ceva asemănător, atunci recunoaştem, în conştiență nemijlocită, că există un element sufletesc în sine.” [Nota 41]

Al doilea „pilon de colț” de care se atinge metoda spiritual-ştiințifică antroposofică este granița cunoaşterii de sine: „A doua parte importantă a metodicii antroposofice constă în faptul că ne apropiem în alt mod decât e cazul de obicei de Sinea proprie a omului. [...] Cel care se străduie în mod real, în cadrul unei psihologii mai riguroase decât cea uzuală astăzi, să cerceteze în acest fel interiorul omului, acela ştie că, de fapt, cunoaşterea de sine a omului este expusă amăgirilor şi că ceea ce credeau misticii tuturor timpurilor că extrag din interiorul lor ca forță nu este nimic altceva decât experiența transformată, poate devenită nebuloasă, în orice caz, metamorfozată, a experienței dintr-o altă perioadă de viață. Aşa cum pentru a ne apropia fără amăgire de granița cunoaşterii naturii trebuie să trecem prin nişte experiențe cum sunt cele pe care le-am descris eu acum, noi nu trebuie să ne dăruim în sens obişnuit unei mistici nebuloase, ci trebuie să ne educăm mereu şi mereu în mod sistematic în contact cu un alt fel de pilon de colț al cunoaşterii umane. Şi putem face acest lucru numai dacă ne apropiem de ceva căruia de obicei i se acordă puțină atenție în viață.” [Nota 42] Această cale a autoeducației şi modelării vieţii este calea inversă față de cea pe care o parcurgem pentru depăşirea granițelor cunoaşterii naturii; eu îmi introduc în voința mea, în viața mea de voinţă, în acțiunile pe care le săvârşesc în viață prin proprie voință, reprezentările mele, eu fac din noțiunile şi ideile mele conducătorii acțiunilor mele, acolo unde eu de obicei prea adesea mă dăruiesc doar în mod pasiv lucrurilor şi le las să meargă. Dacă exersez în acest fel să-mi iau viaţa în propriile mâini, şi dacă îmi evoc mereu şi mereu, de exemplu, prin exersarea retrospectivei, cât de mult mi-am modelat în mod real viața prin voință proprie, atunci, cu timpul, eu îmi pot observa viața de voință, pentru că ea se arată în actele vieții mele. Pe această treaptă, eu sunt în acelaşi timp cel care acționează şi cel care observă. Eu am atins, odată cu aceasta, treapta unei posibile cunoaşteri de sine. Şi acum în viața mea sufletească intervine o nouă schimbare. Imaginile de amintire devin vii, trecutul este actualizat sufleteşte; e ca şi cum timpul ar deveni spațiu. Viața mea de amintire a devenit mai luminoasă. „Prin faptul că tratăm în acest fel cei doi piloni de colț ai cunoaşterii umane, cunoaşterea naturii, pe de o parte, cunoaşterea de sine, pe de altă parte – prin faptul că depăşim, pe de o parte, granița cunoaşterii naturii, dar nu prin speculație, ci prin trăire directă; prin faptul că pătrundem, pe de altă parte, în propriul element de voinţă, prin faptul că nu practicăm mistica, ci ne dezvoltăm printr-o autoeducaţie şi metodă riguroasă capacitatea de amintire –, prin aceasta trezim, în realitate, în interiorul omului ceea ce pentru acest om este nemuritor.” [Nota 43]


5. Paşii cunoaşterii de sine

1. Am menţionat deja viaţa de amintire când am vorbit despre elementele perceperii de sine. Amintirea este primul pas pe calea noastră spre cunoaşterea de sine, amintirea este, ca să spunem aşa, lucrul cel mai firesc. „Când întreprindem o asemenea cunoaştere de sine reală găsim mai întâi ceea ce trăieşte în amintire.” [Nota 44] Dacă mi-am activat viaţa de amintire pe calea descrisă mai sus, prin educarea voinţei, atunci imaginile mele de amintire nu mai au un caracter de umbră, ele devin vii, clare, luminoase. „Prin amintire vedem spiritualul propriului suflet. Conform entităţii noastre sufleteşti, noi suntem, în obişnuinţele şi însuşirile noastre, ceea ce au făcut din noi trăirile noastre, „care îşi proiectează în amintire umbrele”. În imaginile vii ale amintirii se manifestă corpul eteric. – Dacă ne amintim în acest loc o clipă de metoda amintirii din cadrul psihanalizei, „asocierea liberă”, vedem, în realitate, cum prin această metodă se aruncă o umbră a cunoaşterii de sine reale în „subteranul” sufletului uman. [Nota 45]

2. De pasul următor al cunoaşterii de sine ţine perceperea de sine a vorbirii. „Să ne apropiem acum de vorbire în acelaşi fel în care ne-am apropiat de amintire. Ea se revarsă din interiorul omului la fel ca amintirea. În vorbire omul se uneşte cu o existenţă, aşa cum în amintire se uneşte cu propriile sale trăiri.” (Vezi nota 44.) Eu mă exprim pe mine însumi în vorbire. Eu dezvălui un domeniu interior mai profund decât în amintire, în măsura în care prin vorbire se exprimă mai mult decât o amintire; o mişcare interioară – când suntem din punct de vedere exterior în stare de repaus – exprimă mai mult, aşa cum ştie oricine din experienţa cotidiană, decât numai cuvintele rostite în mod exterior. Prin vorbirea sa, vorbitorul se exprimă pe sine. Vorbirea este mai mult decât un simplu mijloc de înțelegere; ea conţine mai mult decât nişte comunicări noţionale. În sunetul vorbirii vibrează viaţa sufletească a celui care vorbeşte, în articulare, în rostire, prezenţa celui care vorbeşte apare în fizic. Sunet şi articulare, claritate, sunt reprezentate în vorbire prin vocale şi consoane, elementele de bază ale vorbirii. „Când vorbim de elementul consonantic, avem întotdeauna prezent în simţire ceva care ne aminteşte de nişte instrumente muzicale. Și totalitatea, armonia tuturor consoanelor reprezintă, propriu-zis, aspectul plastic al organismului uman. Iar elementul vocalic este sufletul care cântă pe acest instrument muzical. El reprezintă elementul vocalic. Astfel încât, dacă urmăriţi în vorbire elementul consonantic şi elementul vocalic, în orice manifestare de vorbire şi în orice manifestare muzicală aveţi o exprimare de sine a omului. Sufletul omului cântă vocalic pe elementul consonantic al instrumentului corpului uman.” [Nota 46] „Când omul se exprimă prin vorbire, când omul se exprimă prin cânt, el exprimă un fel de revelare a întregului său organism, ca trup, suflet şi spirit, spre exterior şi spre sine însuşi, spre interior. Omul este conţinut oarecum cu totul în ceea ce se manifestă prin sunetul vorbirii şi prin sunetul muzical.” [Nota 47] În măsura în care omul poate fi, ca vorbitor, şi propriul său auditor, apare un al doilea pas în perceperea de sine şi în cunoaşterea de sine. În limbă, în vorbire, se exprimă sufletul nostru, corpul nostru astral.

3. Perceperea de sine şi cunoaşterea de sine sunt posibile printr-un al treilea pas dacă ne îndreptăm atenţia spre manifestarea cea mai exterioară, spre mişcarea membrelor noastre. „Putem merge mai departe. Omul participă la vorbire cu o parte a fiinţei sale. În vorbire, el îşi pune în mişcare interiorul. [...] Dar întregul om intră în mişcare atunci când îşi pune în activitate membrele. În această mişcare, omul nu este mai puţin expresiv decât în amintire şi în limbă. Amintirea exprimă trăirile; limba îşi are fiinţa ei în interior, astfel încât ea este expresia a ceva. Tot astfel, omul în mişcare exprimă prin întreaga sa fiinţă un «ceva».” (Vezi nota 44.) În ţinuta şi mişcarea corpului, în mimică, în gestică, în manifestări, omul întreg se exprimă nu numai în sens exterior, ci în mişcare se revelează Sinea sa cea mai intimă, mobilă, plăsmuitoare de formă, caracterul său (comp. aici conferinţa „Caracterul uman”). Centrul apare la periferie, este perceptibil aici pe cale sensibilă şi este perceptibil, ca percepere de sine, pentru Eul în mişcare. Abia aici se realizează identitatea dintre circumferinţă şi mijloc, periferie şi centru, care îi este proprie numai Eului. Cu „introspecția” dinspre interior spre exterior am atins ultima treaptă a perceperii de sine şi a cunoaşterii de sine. „Sufletul încarnat în trup se simte ca Sine, pentru că el se află în trup. Sufletul aflat în trup îi spune trupului său «Eu».” [Nota 48]


Pentru cele trei trepte ale cunoaşterii de sine: amintirea, vorbirea şi mişcarea, există nişte exerciţii psihoigienice şi terapeutice pe baza ştiinţei spiritului de orientare antroposofică, de exemplu, retrospectiva, nişte exerciţii de amintire şi atenţie, arta modelării vorbirii şi euritmia, euritmia curativă.

Omul stă ca Sine în lume, are de-a face cu lumea, trăieşte şi acţionează în lume. Numai în acest cadru de referinţă dintre Sine şi lume există o cunoaştere de sine spirituală, există o psihologie exersată în aşa fel încât ea să fie o „activitate spirituală”. ,,În acest fel poate fi exersată cunoaşterea de sine reală a fiinţei umane. Dar omul nu îşi percepe aici numai Sinea proprie. El îşi percepe gradual părţile constituitive: corpul fizic, corpul eteric, corpul astral, Sinea. Dar, prin faptul că le percepe, el se apropie, tot gradual, de nişte lumi superioare, care aparţin întregului lumii, în care îşi desfăşoară fiinţa ca trei regnuri spirituale, la fel ca şi cele trei regnuri ale naturii, regnul animal, regnul vegetal, regnul mineral.” [Nota 49]

Sufletul omului se desfăşoară între trup şi spirit. Trupul aparţine regnurilor naturii, spiritul uman aparţine regnurilor spirituale. Un spirit uman se încarnează prin intermediul sufletului într-un trup pentru o viaţă individuală. În trup acţionează legea naturală a eredității. Spiritul urmează legea reîncarnării, legea vieţilor pământeşti succesive. Sufletul trăieşte conform destinului creat de sine însuşi, conform karmei sale; el mijloceşte legătura dintre trup şi spirit prin activitatea Eului, de care omul se poate asigura şi de care poate deveni conştient prin cunoaştere de sine. [Nota 50] De aceea, cunoaşterea de sine formează principiul antroposofic al unei psihologii spirituale, care vrea să înțeleagă natura sufletului uman.

Markus Treichler




NOTE

  1. Rudolf Steiner, Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte und ihre seitherige Entwicklung (Momentul naşterii ştiinţelor naturii în istoria lumii şi evoluţia ei de atunci şi până astăzi) (1922/ 1923), GA 326.
  2. Rudolf von Delius, Schöpfertum (Creativitate) (1922); citat după Ch. Bühler, Das Seelenleben desJugendlichen (Viaţa sufletească a tânărului) (1975), p. 85.
  3. Rudolf Steiner, Cunoaşterea omului şi organizarea învățământului (1921), GA 302.
  4. Adalbert Stifter, în fragmentul său autobiografic; citat după Stifter, de Urban Rödel (1982).
  5. Rudolf Steiner, conferința din 7 aprilie 1921, în Die befruchtende Wirkung der Anthroposophie auf die Fachwissenschaften (Efectul fertilizator al antroposofiei asupra științelor de specialitate) GA 76; comp. de asemenea, Rudolf Steiner, Teme din Opere complete, vol. 2: Sprechen und Sprache (Vorbire şi limbă) (1980).
  6. Platon, Phaidros, 25.
  7. Platon, Statul.
  8. Aristotel, De anima (Despre suflet).
  9. Rudolf Steiner, Enigmele filosofiei (1914), GA 18, vol. I.
  10. Augustin, Confessiones (Confesiuni), X, 3.
  11. Ibidem, X, 8.
  12. Augustin, citat după J. Pongratz, Problemgeschichte der Psychologie (Istoria problemelor psihologiei) (1967).
  13. Gustav Theodor Fechner, Über die Seelenfrage (Despre problema sufletului).
  14. Karl Bühler, Die Krise der Psychologie (Criza psihologiei) (1927; 1978).
  15. C. F. Graumann, Zur Lage der Psychologie 1970 (Despre situaţia psihologiei în 1970), raport despre al 27-lea congres al Societăţii Germane de Psihologie (Deutsche Gesellschaft für Psychologie) din 1970, de la Kiel (comp. prefaţa, nota 4).
  16. E. Roth, Zur Lage der Psychologie 1980 (Despre situaţia psihologiei în 1980), raport despre al 32-lea congres al Societăţii Germane de Psihologie (Deutsche Gesellschaft für Psychologie) din 1980, de la Zürich (comp. prefaţa, nota 4).
  17. P. Hofstätter, Fischers Lexikon des Psychologie (Lexiconul de Psihologie al lui Fischer) (1972).
  18. C. F. Redlich, „Der Gesundheitsbegriff in der Psychiatrie" („Noțiunea de sănătate în psihiatrie"); în Der Kranke in der modernen Gesellschaft (Bolnavul în societatea modernă) (1967), editată de A. Mitscherlich.
  19. Comp. nota 11 referitoare la conferinţe.
  20. Citat după W. Schulz, Philosophie in der veränderten Welt (Filosofia în lumea schimbată) (1974).
  21. B. F. Skinner, Janseits von Freiheit und Würde (Dincolo de libertate şi demnitate); citat după H. Balmer, „Objektive Psychologie – verstehende Psychologie" („Psihologie obiectivă – psihologie rațională”); în Die Psychologie im 20.Jahrhundert (Psihologia în secolul XX) (1979).
  22. Sir Cyril Burt; citat după A. Köstler, Die Armut der Psychologie (Sărăcia psihologiei) (1980).
  23. Comp. nota 18.
  24. Rudolf Steiner, Anthroposophie – ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfrüchte (Antroposofia – originile cunoaşterii şi roadele ei pentru viaţă) (1921), GA 78.
  25. S. Freud, Gesammelte Werke (Opere complete), vol. XIII.
  26. Reprezentarea merge în urmă până la René Descartes. Consecinţele pentru filosofie, medicină-fiziologie şi pentru psihologie ale concepţiei sale sunt evidente, de exemplu, în psihologia „obiectivă” şi în psihologia comportamentală.
  27. De exemplu, ştiinţele naturii care măsoară nu pot fi aplicate la suflet, ceea ce fac ambele orientări ale psihologiei caracterizate mai sus.
  28. Rudolf Steiner, Originea ştiinţelor naturii (1923), GA 326.
  29. Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), umanist şi filosof, strămoşul antropologiei filosofice moderne, prin faptul că pune accentul pe libertatea omului, în care îşi are originea demnitatea acestuia.
  30. Rudolf Steiner, Linii fundamentale ale unei teorii a cunoaşterii în concepţia goetheeană despre lume (1886), GA 2, cap. 18.
  31. G. Benedetti, „Vom Wesen der Psychoanalyse als einer Wissenschaft der Introspektion” („Despre natura psihanalizei ca ştiinţă a introspecției”); în Sich selbst erkennen (A te cunoaşte pe tine însuţi) (1982).
  32. Rudolf Treichler, Die Entwicklung der Seele im Lebenslauf (Evoluţia sufletului pe parcursul vieţii) (1981).
  33. Rudolf Treichler, loc. cit.
  34. W. Goethe, Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort (Stimulare importantă printr-un singur cuvânt plin de spirit), Ediţia de la Hamburg, vol. XIII.
  35. J. W. Goethe, citat după W. Blankenburg: „Was heibt anthropologische Psychiatrie?” („Ce înseamnă psihiatria antropologică?”); în: Leib, Geist, Geschichte (Trup, spirit, istorie), editată de v A. Kraus (1978).
  36. Rudolf Steiner, Wege der geistigen Erkenntnis und der Erneuerung künstlerischer Weltanschauung (Căi ale cunoaşterii spirituale şi ale înnoirii concepţiei artistice despre lume) (1915), GA 161.
  37. Rudolf Steiner, loc. cit.
  38. Rudolf Steiner, comp. nota 2 referitoare la conferinţa extrasă din Spirituelle Seelenlehre und Weltbetrachtung (Psihologie spirituală şi contemplare a lumi), GA 52.
  39. Rudolf Steiner, Teze antroposofice. Calea cunoaşterii antroposofice. Misterul lui Mihael (1924/ 1925), GA 26.
  40. Rudolf Steiner, comp. conferinţa „Spiritul, sufletul şi trupul omului”, din 28 februarie 1918, conferinţa a III-a din acest volum.
  41. Rudolf Steiner, „Anthroposophie, ihr Wesen und ihre philosophischen Grundlagen” („Antroposofia, fiinţa ei şi bazele ei filosofice”), conferinţă din 8 iulie 1920, în Das Verhältnis der Anthroposophie zur Naturwissenschaft: Grundlagen und Methoden (Raporul dintre antroposofie și științe: Principii și metode), GA 75.
  42. Ibidem.
  43. Ibidem.
  44. Rudolf Steiner, Teze antroposofice (1924/1925), GA 26.
  45. Comp. Binswanger, Erinnerungen an S. Freud (Amintiri despre S. Freud); citat după W. Blankenburg, loc. cit.
  46. Rudolf Steiner, conferinţa din 2 decembrie 1922, Das Wesen des Musikalischen und das Ton-Erlebnis im Menschen (Esența muzicii şi trăirea sunetul muzical în om), GA 283; cuprinsă şi în Rudolf Steiner, Teme din Operele complete, vol. 2, Sprechen und Sprache (Vorbire şi limbă) (1980).
  47. Ibidem.
  48. Rudolf Steiner: Originea şi ţelul omului (1904/05), GA 53.
  49. Comp. nota 44, loc. cit.
  50. Rudolf Steiner, Teosofie (1904), GA 9.