Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

INTRODUCERI LA SCRIERILE DE ŞTIINTE NATURALE
ALE LUI GOETHE

GA 1


X
CUNOAŞTERE ŞI ACTIUNE ÎN LUMINA GÎNDIRII GOETHEENE


1. Metodologie

Am stabilit care este raportul dintre lumea de idei obţinută prin gândirea ştiinţifică şi datele experienţei imediate. Am făcut cunoştinţă cu începutul şi sfârşitul unui proces: experienţa senzorială golită de idei şi perceperea saturată de idei a realităţii. Dar între acestea două se află activitate umană. Prin activitatea lui, omul trebuie să facă în aşa fel încât sfârşitul să izvorască din început. Felul cum face el acest lucru este metoda. Se înţelege de la sine că acest mod al nostru de a concepe raportul dintre începutul şi sfârşitul ştiinţei va cere, de asemenea, o metodă proprie. De unde va trebui să pornim spre a dezvolta o astfel de metodă? Gândirea ştiinţifică trebuie să rezulte, pas cu pas, drept depăşire a acelei forme întunecate a realităţii,  pe care am numit-o realitate dată în mod nemijlocit, şi drept înălţare a acesteia în sfera limpezimii de cristal a ideii. Metoda va trebui să constea, aşadar, în faptul că, în faţa oricărui obiect, noi răspundem la întrebarea: În ce măsură participă acesta la lumea unitară a ideilor; ce loc ocupă în imaginea ideatică pe care eu mi-o fac despre lume? Dacă am văzut aceasta, dacă am înţeles în ce fel un lucru se asociază ideilor mele, nevoia mea de a cunoaşte este satisfăcută. Rămâne nesatisfăcută într-un singur caz: dacă îmi iese în întâmpinare un lucru care nu vrea să se asocieze nicăieri concepţiei mele. Trebuie depăşită această stare de nemulţumire a gândirii, care se naşte prin faptul că există ceva despre care ar trebui să-mi spun: văd că el există; dacă stau în faţa lui, mă priveşte ca un semn de întrebare; dar nicăieri în armonia gândurilor mele nu găsesc punctul în care aş putea să-l includ şi pe el; întrebările pe care simt nevoia să mi le pun văzându-l, rămân fără răspuns; pot să-mi sucesc şi răsucesc cât vreau sistemul meu de idei. De aici ne dăm seama de ce avem nevoie atunci când privim un lucru. Dacă mă aflu în faţa lui, el se uită la mine ca ceva individual. În mine, lumea gândurilor se mişcă spre punctul în care se află noţiunea lucrului respectiv. Eu nu mă liniştesc până când ceea ce m-a întâmpinat, la început, ca lucru individual, apare ca mădular în cadrul lumii gândurilor. În acest fel, obiectul individual ca atare se dizolvă şi apare într-un mare tot. Acum el este luminat de restul masei de gânduri, acum el este un mădular care slujeşte întregul; iar mie îmi este absolut limpede care este rostul său în sânul acestui tot armonios. Iată ce se petrece în noi, atunci când ne apropiem de un obiect al experienţei imediate şi cugetăm asupra lui. Întregul progres al ştiinţei are la bază sesizarea punctului în care un fenomen oarecare poate fi integrat în armonia lumii gândurilor. Nu avem voie să înţelegem greşit această afirmaţie. Ei nu i se poate atribui sensul că orice fenomen trebuie să poată fi explicat cu ajutorul noţiunilor tradiţionale; ca şi cum lumea noastră de idei ar fi ceva încheiat şi tot ceea ce mai trebuie să aflăm ar trebui să coincidă cu o noţiune pe care o avem deja. Lumea noastră de idei se poate mişca şi spre un punct care n-a fost gândit până acum de absolut nici un om. Iar progresul ideatic din istoria ştiinţei se bazează tocmai pe faptul că gândirea aduce la suprafaţă formaţiuni de idei noi. Fiecare dintre aceste formaţiuni de idei este legată prin mii de fire de toate celelalte idei posibile. Cu o noţiune într-un fel, cu alta în alt fel. Iar metoda ştiinţei constă în faptul că noi arătăm noţiunea unui fenomen individual în legătura sa cu restul lumii ideilor. Numim acest proces deducere (dovedire) a noţiunii. Dar orice gândire ştiinţifică constă numai în faptul că noi găsim trecerile care există de la o noţiune la alta, în faptul că facem ca o noţiune să izvorască din alta. O mişcare încoace şi încolo a gândirii noastre de la noţiune la noţiune: iată ce este metoda ştiinţifică. Se va spune că aceasta este vechea poveste a suprapunerii dintre lumea noţiunii şi lumea experienţei: trebuie să pornim de la premisa că lumea din afara noastră (transsubiectivul) corespunde cu lumea noţiunilor noastre, dacă e să credem că pendularea încoace şi încolo, de la o noţiune la alta, duce la o imagine a realităţii. Dar aceasta nu este decât o înţelegere eronată a raportului dintre lucrul particular şi noţiune. Dacă mă aflu în faţa unei formaţiuni din lumea senzorială, nu ştiu absolut deloc ce este acesta. De-abia după ce am depăşit, după ce în mintea mea a apărut noţiunea sa, ştiu ce se află în faţa mea. Dar nu înseamnă că acea formaţiune individuală şi noţiunea sunt două lucruri diferite. Nu, ele sunt acelaşi lucru; ceea ce mă întâmpină în particular nu este decât noţiunea. Eu văd acel lucru ca pe o parte izolată, separată de restul realităţii tocmai din cauză că nu-l cunosc încă în entitatea sa, că el nu-mi apare încă drept ceea ce este. De aici rezultă posibilitatea de a caracteriza mai departe metoda noastră ştiinţifică. Fiecare formaţiune individuală a realităţii reprezintă în cadrul sistemului de gândire un anumit conţinut. Ea îşi are temeiul în totalitatea lumii ideilor şi nu poate fi înţeleasă decât în contextul ei. Astfel, orice lucru trebuie să ne invite în mod necesar la o dublă activitate de gândire. Mai întâi trebuie cuprins în contururi precise gândul care îi corespunde şi apoi trebuie găsite toate firele care duc de la acest gând la totalitatea lumii ideilor. Cele două mari cerinţe pe care le pune în faţa noastră realitatea sunt: claritate în ceea ce priveşte particularul şi profunzime în ceea ce priveşte întregul. Cea dintâi este sarcina intelectului, cea de-a doua sarcina raţiunii. Intelectul creează formaţiuni de gânduri în legătură cu lucrurile individuale care există în realitate. El se achită cu atât mai bine de sarcina sa, cu cât le circumscrie pe acestea mai precis, cu cât trasează contururi mai precise. Raţiunea trebuie apoi să integreze aceste formaţiuni de gânduri în ansamblul armonios al lumii ideilor. Aici trebuie să presupunem, fireşte, următorul lucru: în conţinutul formaţiunilor de gânduri create de intelect, există deja acea unitate, în el trăieşte deja una şi aceeaşi viaţă; numai că intelectul desparte totul în mod artificial. Raţiunea, fără a anula claritatea, nu face decât să restabilească unitatea. Intelectul ne îndepărtează de realitate, raţiunea ne readuce la ea. În mod grafic situaţia s-ar prezenta astfel:

Figura 3

În formaţiunea din jur, toate sunt legate între ele; în toate părţile trăieşte acelaşi principiu. Intelectul operează separarea diferitelor formaţiuni, pentru că în realitatea dată ele apar în mod individual 91, iar raţiunea recunoaşte unitatea 92. Dacă avem următoarele două percepţii: 1. razele solare revărsându-se în jos şi 2. o piatră încălzită, intelectul separă aceste două lucruri, căci ele ni se înfăţişează ca dualitate; intelectul consideră că una este cauză şi cealaltă efect; apoi intervine raţiunea, dărâmă peretele despărţitor şi recunoaşte unitatea în dualitate. Toate noţiunile pe care le creează intelectul: cauză şi efect, substanţă şi însuşire, trup şi suflet, idee şi realitate, Dumnezeu şi lume etc., există numai pentru a dezmembra în mod artificial realitatea unitară, iar raţiunea, fără să şteargă conţinutul creat cu această ocazie, fără să întunece în mod mistic claritatea intelectului, trebuie să caute în multiplicitate unitatea interioară. Şi astfel se întoarce la realitatea unitară de care se îndepărtase intelectul. Dacă vrem să avem o terminologie precisă, putem desemna formaţiunile intelectului drept noţiuni, iar creaţiile raţiunii drept idei. Şi vedem atunci că drumul ştiinţei este acesta: a ne înălţa prin noţiune spre idee. Şi aici este locul unde sesizăm cu cea mai mare claritate deosebirea dintre elementul subiectiv şi cel obiectiv al cunoaşterii noastre. Putem vedea că separarea nu poate fi decât subiectivă, că ea este făcută numai de intelectul nostru. Dacă eu descompun una şi aceeaşi realitate obiectivă în formaţiuni ale gândirii care sunt diferite de acelea ale unui alt om, aceasta nu împiedică raţiunea mea să ajungă din nou, în faza unificării, la aceeaşi unitate obiectivă de la care am plecat amândoi. Vom reprezenta simbolic formaţiunea unitară a realităţii (figura 1). Eu o separ, cum face intelectul, ca în figura 2; altcineva o separă altfel, ca în figura 3. Le reunim, cum face raţiunea, şi obţinem aceeaşi formaţiune.

  1. Această separare este caracterizată prin liniile de delimitare, nepunctate.
  2. Aceasta este simbolizată prin liniile punctate.

Figura 4

Prin aceasta devine explicabil pentru noi faptul că oamenii pot avea noţiuni, concepţii despre realitate atât de diferite, cu toate că aceasta nu poate fi totuşi decât una. Diversitatea îşi are originea în diversitatea lumilor noastre intelectuale. Ajungem astfel să înţelegem mai bine evoluţia diferitelor puncte de vedere ştiinţifice. Înţelegem de unde provin diferitele puncte de vedere filosofice şi nu simţim nevoia să considerăm că doar unul dintre ele este adevărat. Ştim de asemenea ce punct de vedere trebuie să adoptăm noi faţă de pluralitatea concepţiilor omeneşti. Nu vom întreba în mod exclusivist: Ce este adevărat, ce este fals? Vom căuta întotdeauna să aflăm cum izvorăşte lumea intelectului unui gânditor din armonia universală; vom căuta să înţelegem şi nu să emitem aprecieri considerând imediat că este o eroare ceea ce nu e în concordanţă cu propria noastră concepţie. Acestei surse a diversităţii punctelor noastre de vedere ştiinţifice i se alătură una nouă, aceea că fiecare individ are o altă arie de observaţie. Din realitatea întreagă, fiecăruia îi iese în cale doar o porţiune a ei. Pe aceasta o prelucrează intelectul lui şi aceasta este cea care-i mijloceşte drumul spre idee. Astfel încât, chiar dacă percepem cu toţii aceeaşi idee, aceasta se întâmplă mereu pe alte tărâmuri ale realităţii. Prin urmare, numai rezultatul final la care ajungem poate fi acelaşi; căile însă pot fi diferite. De fapt nu are nici o importanţă dacă diferitele judecăţi şi noţiuni din care se compun cunoştinţele noastre coincid, ci important este numai faptul că, în cele din urmă, ele ne aduc în situaţia de a înota în apele navigabile ale ideii. În aceste ape navigabile trebuie să se întâlnească în cele din urmă toţi oamenii, dacă o gândire energică îi duce dincolo de punctul lor de vedere individual. Este posibil ca o experienţă de viaţă limitată, sau un spirit neproductiv, să ne ducă la o concepţie unilaterală, incompletă; dar chiar şi cea mai modestă sumă a ceea ce aflăm prin experienţa noastră trebuie să ne ducă în cele din urmă la idee; căci în sfera acesteia nu ne ridicăm printr-o experienţă mai mult sau mai puţin bogată, ci numai prin capacităţile noastre ca personalitate umană. O experienţă limitată poate face numai ca noi să exprimăm ideea în mod unilateral, să dispunem de mijloace modeste pentru a face să se manifeste lumina ce străluceşte în noi; dar ea nu ne poate împiedica să facem ca această lumină să răsară în noi. Dacă concepţia noastră ştiinţifică sau, în general, concepţia noastră despre lume este şi completă, aceasta este, alături de aceea a profunzimii ei spirituale, o cu totul altă problemă. Dacă ne apropiem acum iarăşi de Goethe, vom recunoaşte în multe dintre afirmaţiile sale, dacă le luăm împreună cu expunerile noastre din acest capitol, nişte simple consecinţe ale acestora din urmă. Noi considerăm că acesta este singurul raport just dintre autor şi comentator. Când Goethe spune: “Dacă cunosc raportul meu cu mine însumi şi cu lumea exterioară, îl numesc adevăr. Şi astfel fiecare poate avea propriul lui adevăr şi adevărul este totuşi mereu acelaşi” [Maxime în proză; NW, vol. 4, sect. a 2-a, p. 349], aceste cuvinte trebuie înţelese doar pe baza a ceea ce am explicat eu aici.


2. Metodă dogmatică şi metodă imanentă

O judecată ştiinţifică ia naştere prin faptul că noi legăm între ele două noţiuni sau o percepţie şi o noţiune. În prima categorie intră judecata: nici un efect fără cauză; în cea de-a doua: laleaua este o plantă. Viaţa zilnică mai cunoaşte apoi şi judecăţi prin care este legată o percepţie de altă percepţie, de exemplu: Trandafirul este roşu. Când noi emitem o judecată, o facem dintr-un motiv sau altul. Pot exista două păreri diferite în legătură cu acest motiv. Una presupune că motivele obiective pentru care judecata emisă este adevărată se află dincolo de ceea ce ne este dat prin noţiunile sau percepţiile implicate în judecată. Conform cu această părere, motivul pentru care o judecată este adevărată nu coincide cu motivele subiective pe baza cărora noi emitem judecata. Motivele noastre logice ‒ spune ea ‒ nu au nimic comun cu cele obiective. Poate că această părere propune o cale oarecare spre a se ajunge la bazele obiective ale concepţiei noastre; mijloacele pe care le posedă gândirea noastră cunoscătoare nu sunt suficiente pentru aceasta. Pentru cunoaştere, entitatea obiectivă care condiţionează afirmaţiile mele se află într-o lume necunoscută mie; afirmaţia, cu bazele ei formale (noncontradicţie, sprijinirea pe diferite axiome etc.), se află numai în lumea mea. O ştiinţă care se bazează pe o asemenea concepţie este o ştiinţă dogmatică. O astfel de ştiinţă dogmatică este atât filosofia teologizantă, care se sprijină pe credinţa în revelaţie, cât şi ştiinţa modernă bazată pe experienţa senzorială; căci nu există numai o dogmă a revelaţiei, există şi o dogmă a experienţei. Dogma revelaţiei transmite omului, prin tradiţie, adevăruri asupra unor lucruri care se sustrag cu totul razei sale vizuale. El nu cunoaşte lumea în care îi cer să creadă afirmaţiile gata făcute; nu se poate apropia de temeiurile originare ale acestora din urmă. De aceea nu poate să afle niciodată de ce sunt adevărate. El nu poate ajunge la cunoaştere, ci numai la credinţă. Pe de altă parte, tot simple dogme sunt şi afirmaţiile acelei ştiinţe experimentale care crede că trebuie să ne oprim la lumea experimentală pură şi doar să observăm, să descriem şi să sintetizăm în sisteme transformările acesteia, fără a ne ridica la nivelul condiţiilor care încă nu sunt date în experienţa nemijlocită. De fapt, nici în acest caz nu obţinem adevărul prin înţelegerea fenomenului, ci adevărul ne este impus din afară. Eu văd lucrurile care se petrec şi există şi le înregistrez; cauza pentru care sunt aşa, se află în obiect. Eu văd numai consecinţa, nu şi cauza. Odinioară, în ştiinţă domnea dogma revelaţiei, astăzi domneşte dogma experienţei. Odinioară se considera că este o îndrăzneală de neiertat să reflectezi la temeiurile adevărurilor revelate; astăzi se consideră că este o imposibilitate să ştii altceva decât ceea ce spun faptele. Se consideră că “motivul pentru care ele vorbesc aşa şi nu altfel” nu poate fi perceput prin experienţă şi deci este inaccesibil.

Expunerile noastre au arătat că este absurd să presupui existenţa unei cauze pentru care o judecată este adevărată, alături de existenţa unei cauze care ne face să recunoaştem că ea este o absurditate. Dacă ajungem până în punctul unde entitatea unui lucru răsare în interiorul nostru ca idee, vedem că aceasta din urmă este ceva desăvârşit în sine, ceva care se sprijină şi se întemeiază pe sine însuşi, care nu mai are nevoie de absolut nici o explicaţie din afară, astfel încât aici ne putem opri. Vedem în idee ‒ numai să avem facultatea necesară ‒ că ea are în sine însăşi tot ceea ce o constituie, vedem că, având-o pe ea, avem răspuns la tot ceea ce s-ar putea ivi drept întrebare. Întreaga temelie a existenţei s-a contopit cu ideea, s-a revărsat în ea fără rezerve, aşa că nu mai trebuie să căutăm această temelie decât în ea. În idee nu avem o imagine a ceea ce căutăm să adăugăm lucrurilor; avem chiar ceea ce căutam. Când părţile izolate ale lumii noastre de idei se reunesc formând judecăţi, propriul lor conţinut face să se întâmple aşa, nu nişte cauze care există în afară. În gândirea noastră sunt prezente în mod nemijlocit cauzele obiective, nu numai cele formale, ale afirmaţiilor noastre.

Am respins astfel concepţia despre existenţa unei realităţi absolute aflate în afara ideii, pe care se întemeiază toate lucrurile, inclusiv gândirea. Această concepţie consideră că, în lumea accesibilă nouă, cauza sau temeiul existenţei nu poate fi găsit. Acest temei nu este înnăscut lumii existente, ci se află în afara ei; o entitate în sine, care există alături de ea. Această concepţie poate fi numită realism. Ea apare sub două forme. Presupune că există fie o pluralitate de fiinţe reale, care stau la baza lumii (Leibniz, Herbart), fie o realitate unitară (Schopenhauer). O astfel de existenţă nu poate fi niciodată cunoscută ca fiind identică cu ideea; se presupune de la bun început că este esenţial diferită de aceasta. Cel care devine conştient de sensul clar al întrebării referitoare la esenţa fenomenelor, nu poate fi un adept al acestui realism. Ce sens are să te întrebi care este esenţa lumii? Nu are nici un alt sens în afară de acesta: când mă aflu în faţa unui lucru, aud în mine un glas care-mi spune că, în ultimă instanţă, lucrul acela mai este şi altceva, total diferit de ceea ce percep eu prin simţuri. Ceea ce el este în plus, lucrează în mine, tinde în interiorul meu să iasă la lumină, în timp ce eu privesc lucrul aflat în afara mea. Eu cer o astfel de explicaţie numai pentru că lumea de idei care lucrează în mine mă îmboldeşte să explic din ea lumea înconjurătoare. Pentru o fiinţă în care nu există idei ce tind să se ridice la suprafaţă, nu există nevoia de a explica şi mai departe lucrurile; ea este deplin mulţumită cu ceea ce vede drept fenomen concret-senzorial. Cerinţa de a avea explicaţia lumii izvorăşte din nevoia gândirii de a topi într-un tot unitar conţinutul accesibil ei cu realitatea fenomenală, de a împânzi totul cu noţiuni; din nevoia de a transforma ceea ce vedem, auzim etc., în ceva ce înţelegem. Cine reflectează la aceste propoziţii, cu vastele lor implicaţii, nu poate fi un adept al realismului mai sus caracterizat. A vrea să explici lumea prin ceva real, care nu este idee, este o contradicţie atât de mare, încât e de neînţeles cum de ea a găsit totuşi adepţi. Noi nu putem simţi nevoia şi nici nu este posibil să încercăm să explicăm realitatea accesibilă nouă prin ceva care nu se manifestă deloc în cadrul gândirii noastre, ba este chiar fundamental diferit de aceasta. În primul rând: de unde să provină nevoia noastră de a explica lumea prin ceva care nu ne îmboldeşte de nicăieri, care ni se ascunde? Şi hai să presupunem că aşa ceva ne iese în întâmpinare; atunci se pune o altă întrebare: sub ce formă şi unde? Că doar nu în gândire. Şi, pe de altă parte, în percepţia exterioară sau în cea interioară? Ce sens poate avea să explici lumea senzorială prin ceva echivalent cu ea din punct de vedere calitativ? Ar mai rămâne o a treia posibilitate: să presupunem că avem o facultate de a ajunge la esenţa extra-ideatică cea mai reală pe o altă cale decât aceea a gândirii şi percepţiei. Cine presupune aşa ceva, a căzut în prada misticismului. Nu este treaba noastră să ne ocupăm de acesta, pentru că pe noi ne priveşte numai raportul dintre gândire şi existenţă, dintre idee şi realitate? pentru misticism, ar trebui să scrie o teorie a cunoaşterii un mistic. Punctul de vedere al lui Schelling, din ultima perioadă a activităţii sale, că prin raţiunea noastră noi dezvoltăm doar ce-ul conţinutului lumii, dar nu putem ajunge să-l înţelegem pe , ne pare a fi cea mai mare aberaţie. Fiindcă pentru noi este premisa lui ce, şi n-am şti cum să ajungem la ce-ul unui lucru de al cărui nu ne-am asigurat în prealabil. există deja în conţinutul raţiunii mele când eu sesizez ce-ul său. Această presupunere a lui Schelling, că putem avea un conţinut pozitiv al lumii, fără convingerea că el există, şi că trebuie să cucerim acest de-abia prin experienţă superioară, pare atât de lipsită de sens în faţa unei gândiri care se înţelege pe sine însăşi, încât trebuie să presupunem că în perioada din urmă a activităţii sale Schelling n-a mai înţeles punctul său de vedere din tinereţe, care făcuse o impresie atât de puternică asupra lui Goethe.*

Nu merge să presupunem că există nişte forme de existenţă superioare celor ce revin lumii ideilor. Numai fiindcă adeseori omul nu este în stare să înţeleagă că existenţa ideii este mult superioară, mult mai plină de conţinut decât aceea a realităţii perceptibile, el mai caută o altă realitate. El consideră că existenţa ideii este ceva himeric, neîmbibat cu realitate şi nu este mulţumit cu aceasta. Pur şi simplu nu poate înţelege ideea în pozitivitatea ei, o are numai ca pe ceva abstract; nu bănuieşte plinătatea, desăvârşirea şi soliditatea ei lăuntrică. Dar noi trebuie să pretindem culturii să se înalţe până la acel punct de vedere superior unde este considerată reală şi o existenţă care nu poate fi văzută cu ochii şi nu poate fi apucată cu mâinile, ci trebuie sesizată cu raţiunea. De fapt, prin aceasta am pus bazele unui idealism care este totodată realism. Iată raţionamentul nostru: gândirea simte nevoia explicării realităţii prin idee. Ea camuflează această nevoie a ei în întrebarea: Care este esenţa realităţii? Noi ne întrebăm care este conţinutul însuşi al acestei esenţe, de-abia după ce ştiinţa şi-a încheiat misiunea; nu procedăm ca realismul, care presupune că există ceva real, pentru a deduce apoi realitatea din acesta. Ne deosebim de realism prin aceea că avem conştienţa deplină a faptului că avem un singur instrument de explicare a lumii, şi acesta este ideea. Realismul are tot numai acest instrument, dar n-o ştie. El deduce lumea din idei, dar crede că o deduce dintr-o altă realitate. Lumea monadelor lui Leibniz nu este altceva decât o lume de idei; dar Leibniz crede că posedă astfel o realitate superioară celei ideatice. Toţi realiştii fac aceeaşi greşeală: născocesc diferite fiinţe şi nu-şi dau seama că, de fapt, nu ies din sfera ideii. Noi am respins acest realism pentru că se înşeală în privinţa naturii ideatice a ceea ce el crede că se află la temelia lumii; dar am respins şi acel idealism greşit care crede că, dacă nu ieşim din sfera ideii, nu ieşim nici din sfera conştienţei noastre şi că deci toate reprezentările care ne sunt date şi întreaga lume nu sunt decât o aparenţă subiectivă, un vis pe care-l visează conştienţa noastră (Fichte). Aceşti idealişti nu înţeleg că, deşi nu ieşim din sfera ideii, avem totuşi realitatea obiectivă, care este întemeiată în ea însăşi în idee, nu în subiect. Ei nu se gândesc la faptul că, chiar dacă nu ieşim din lumea unitară a gândirii, cu gândirea raţională pătrundem chiar în inima deplinei obiectivităţi. Realiştii nu înţeleg că realitatea obiectivă este idee, idealiştii nu înţeleg că ideea este obiectivă.

Mai trebuie să ne ocupăm de empiricii realităţii senzoriale, care consideră că orice explicare a realului prin idee este o deducţie filosofică nefondată şi cer să ne limităm la ceea ce poate fi perceput prin simţuri. Împotriva acestui punct de vedere putem spune, pur şi simplu, că cerinţa sa poate fi numai de ordin metodic, formal. Afirmaţia că trebuie să ne limităm la realitatea dată înseamnă, în fond, doar atât: trebuie să ne însuşim realităţile care ne întâmpină în mod nemijlocit. În legătură cu ce-ul lor, acest punct de vedere ne poate lămuri cel mai puţin; căci acest ce trebuie să-i vină, fireşte, de la însăşi realitatea imediată. Pentru noi e cu totul de neînţeles cum ‒ după ce s-a proclamat necesitatea exclusivă a experienţei pure ‒ se cere totodată să nu se depăşească limitele lumii senzoriale, de vreme ce şi ideea poate îndeplini la fel de bine condiţia de a fi realitate dată. Principiul pozitivist al experienţei trebuie să lase absolut deschisă întrebarea: ce ne este dat? şi prin aceasta se împacă foarte bine cu un rezultat al cercetării idealiste. Dar atunci această cerinţă coincide cu a noastră. Iar în concepţia noastră reunim toate punctele de vedere, în măsura în care ele sunt îndreptăţite. Punctul nostru de vedere este idealism, pentru că vede în idee esenţa lumii; el este realism, pentru că spune că realul este ideea; el este pozitivism sau empirism, pentru că nu vrea să ajungă la conţinutul ideii printr-o construcţie apriorică, ci ca la o realitate dată. Noi avem o metodă empirică, care pătrunde realul şi care-şi găseşte mulţumirea, în cele din urmă, în rezultatul idealist al cercetării. Noi nu tragem niciodată concluzii pornind de la ceva dat, considerat cunoscut, asupra a ceva care nu ne este dat. Respingem orice deducţie din care lipseşte o verigă a ei. Deducţia este doar o trecere de la nişte elemente date la alte elemente, tot date. Când facem o deducţie, noi unim pe a cu b prin c; dar toate acestea trebuie să fie date. Dacă Volkelt spune că gândirea noastră ne îndeamnă să emitem o premisă în legătură cu realitatea dată şi s-o depăşim, noi spunem: în gândirea noastră, îndemnul ni-l dă deja ceea ce vrem să adăugăm realităţii date în mod nemijlocit. De aceea noi trebuie să respingem orice metafizică. Pentru că metafizica vrea să explice realitatea dată printr-o realitate care nu ne este dată, pe care o deducem (Wolff, Herbart). Noi vedem în deducţie doar o activitate formală, care nu ne duce la  nimic nou, care nu face decât să lege nişte fire între realităţi care există în mod pozitiv (obiectiv).*


3. Sistemul ştiinţei

Ce formă are, în lumina gândirii goetheene, ştiinţa care şi-a îndeplinit misiunea? Trebuie să reţinem, înainte de toate, că întregul conţinut al ştiinţei este ceva dat; în parte, este dat ca lume senzorială, din exterior, în parte, ca lume de idei, din interior. Întreaga noastră activitate ştiinţifică va consta, aşadar, în faptul că noi depăşim forma sub care ne iese în întâmpinare acest întreg conţinut al realităţii date şi facem din ea o formă care să ne satisfacă. Este necesar acest lucru, pentru că unitatea lăuntrică a realităţii date rămâne ascunsă atunci când ni se prezintă sub această primă formă, când vedem numai suprafaţa exterioară. Această activitate metodică, prin care stabilim un astfel de raport, poate lua diferite forme, după domeniul realităţii de care ne ocupăm. Primul caz este următorul: avem o diversitate de elemente furnizate de simţuri. Ele se află în diverse raporturi de interacţiune. Aceste raporturi ne devin clare dacă ne adâncim cu gândirea în fenomenul respectiv. Atunci constatăm că unul dintre elemente este determinat într-o măsură mai mare sau mai mică, într-un fel sau altul, de celelalte. Raporturile existenţiale ale unuia devin inteligibile pentru noi prin raporturile existenţiale ale celuilalt. Deducem unul dintre fenomene din celălalt. Fenomenul pietrei încălzite îl deducem drept efect al razelor solare purtătoare de căldură, considerate cauză. Am explicat aici ce percepem la un lucru, atunci când îl deducem din alt lucru perceptibil. Vedem în ce fel se manifestă pe acest tărâm legea ideatică. Ea cuprinde în sine lucrurile senzoriale, e situată deasupra lor. Ea determină felul legic de a acţiona al unuia dintre cele două lucruri, făcând ca acesta să fie determinat de un altul. Aici noi avem sarcina de a ordona seria fenomenelor în aşa fel încât unul să rezulte cu necesitate din altul, încât toate împreună să formeze un întreg cu totul şi cu totul legic. Domeniul realităţii care trebuie explicat în acest fel este natura anorganică. Dar în cadrul experienţei senzoriale fenomenele individuale nu ni se înfăţişează în nici un caz în aşa fel încât faptul cel mai apropiat în timp şi spaţiu să fie cel mai apropiat şi în ceea ce priveşte natura interioară. Trebuie mai întâi să facem pasul de la faptul cel mai apropiat în timp şi spaţiu spre cel mai apropiat din punct de vedere noţional. Pentru un fenomen trebuie să căutăm un altul, care să i se alăture în mod nemijlocit, conform cu natura sa. Trebuie să încercăm să adunăm la un loc o serie de fenomene care se întregeşte ea însăşi, o serie de fapte care se susţin, se sprijină reciproc. De aici obţinem un grup de elemente concret-senzoriale ale realităţii care acţionează unul asupra celuilalt, iar fenomenul  care se derulează în faţa noastră rezultă direct în mod transparent, clar, din factorii care intră în considerare. Un asemenea fenomen îl numim, cu Goethe, fenomen originar sau fapt fundamental. Acest fenomen originar este identic cu legea obiectivă a naturii. Alăturarea de fapte amintită poate avea loc numai sub formă de gânduri, ca atunci când reflectez la cei trei factori care trebuie luaţi în considerare în cazul unei pietre aruncate pe orizontală: 1. forţa de aruncare; 2. forţa de atracţie a pământului şi 3. rezistenţa aerului, deducând apoi din aceşti factori traiectoria pietrei; sau pot face ca cei trei factori să se întâlnească în mod real şi să aştept apoi fenomenul care va rezulta din interacţiunea lor. Aşa se întâmplă în cazul experimentului. În timp ce un fenomen din lumea exterioară nu ne este clar, pentru că noi cunoaştem numai lucrul condiţionat (fenomenul), dar nu şi condiţia, fenomenul pe care ni-l furnizează experimentul ne este clar, pentru că am adunat noi înşine la un loc cei trei factori determinanţi. Aceasta este calea cercetării naturii: să pornească de la datele experienţei, pentru a vedea ce este real; să ajungă apoi la observaţie, spre a vedea de ce este el real şi să se înalţe apoi până la experiment, spre a vedea ce poate fi real.

Din păcate, se pare că s-a pierdut acel articol al lui Goethe care ar putea sprijini cel mai bine aceste concepţii. El era o continuare a articolului “Experimentul ca mijlocitor între subiect şi obiect”. Pornind de la acesta din urmă, ne propunem să reconstituim conţinutul probabil al celui dintâi, folosind unica sursă pe care o avem la dispoziţie, corespondenţa dintre Goethe şi Schiller. Articolul “Experimentul ...” s-a născut din acele studii pe care Goethe le-a întreprins pentru a-şi justifica lucrările din domeniul opticii. El a rămas neluat în seamă, până când, în anul 1798, poetul a reluat aceste studii cu o energie reînnoită şi, în colaborare cu Schiller, a supus principiile fundamentale ale metodei ştiinţelor naturii unei cercetări temeinice şi făcute cu cea mai mare seriozitate ştiinţifică. La 10 ianuarie 1798 (vezi corespondenţa dintre Goethe şi Schiller), el îi trimite articolul amintit lui Schiller, cu rugămintea de a reflecta la el, iar la 15 ianuarie îşi anunţă prietenul că vrea să dezvolte într-un nou articol concepţiile expuse acolo. El se şi pune pe treabă, şi deja la 17 ianuarie îi trimite lui Schiller un mic articol, în care caracterizează metodele ştiinţelor naturale. Dar acest articol nu se găseşte printre scrierile sale. El ne-ar oferi, fără îndoială, cele mai potrivite puncte de reper pentru aprecierea concepţiilor fundamentale ale lui Goethe despre metoda ştiinţelor moderne ale naturii. Din lunga scrisoare a lui Schiller, cu data de 19 ianuarie 1798 (corespondenţa dintre Goethe şi Schiller), putem recunoaşte însă ideile care au fost puse acolo pe hârtie, cu menţiunea că pentru ceea ce este sugerat aici există numeroase dovezi şi completări în “Maximele în proză” ale lui Goethe.* 93

  1. Comp. şi NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 593, obs.: “În introducerea mea la vol. 34 al acestei ediţii Goethe, pag. XXXVIII, am spus: Din păcate s-a pierdut, se pare, articolul care ar putea servi cel mai bine drept sprijin concepţiilor lui Goethe despre experienţă, experiment şi cunoaştere ştiinţifică. Dar el nu s-a pierdut, ci a fost găsit în forma de mai sus în arhiva Goethe (Comp. Ediţia Goethe de la Weimar, secţiunea II, vol. 11, p. 38 şi urm.). El este datat 15 ianuarie 1798 şi   i-a fost trimis lui Schiller la 17 ianuarie. El se prezintă ca o continuare a articolului “Experimentul ca mijlocitor între subiect şi obiect”. Eu am luat înlănţuirea de idei a acestui articol din corespondenţa Goethe ‒ Schiller şi am redat-o în introducerea amintită, exact în forma în care a fost găsită acum. Acest articol nu adaugă nimic conţinutului expunerilor mele; dar părerea pe care mi-am format-o, pe baza celorlalte lucrări ale lui Goethe, despre metoda sa şi despre calea goetheană a cunoaşterii, va fi confirmată, fără îndoială, în toate punctele ei.”

Goethe distinge trei metode ale cercetării ştiinţifice. Ele au la bază trei feluri de a aborda fenomenele. Prima metodă este aceea a empirismului vulgar, care nu depăşeşte fenomenul empiric, starea de lucruri dată în mod nemijlocit. El se opreşte la fenomenele individuale. Dacă empirismul vulgar vrea să fie consecvent, el trebuie să-şi limiteze întreaga activitate la descrierea exactă, în toate detaliile, a fiecărui fenomen care-i iese în întâmpinare, adică la perceperea stării de lucruri empirice. Ştiinţa nu poate fi pentru el decât suma tuturor acestor descrieri izolate ale unei stări de lucruri pe care le-a perceput. Faţă de empirismul vulgar, raţionalismul reprezintă treapta imediat superioară. El îşi îndreaptă atenţia spre fenomenul ştiinţific. Această concepţie nu se mai limitează acum la simpla descriere a fenomenelor, ci caută să le explice, prin dezvăluirea cauzelor, prin emiterea de ipoteze etc. E treapta pe care raţiunea trage concluzii din fenomene asupra cauzelor lor şi a raporturilor dintre ele. Goethe arată că atât prima, cât şi cea de a doua metodă, sunt unilaterale. Empirismul vulgar este antiştiinţa brută, pentru că nu depăşeşte niciodată stadiul simplei perceperi a faptelor întâmplătoare; iar raţionalismul introduce în interpretarea lumii fenomenale cauze şi raporturi inexistente în ea. Cel dintâi nu se poate înălţa de la multitudinea fenomenelor la gândirea liberă, cel de al doilea pierde de sub picioare terenul sigur al acestei multitudini de fenomene, căzând în prada fanteziei arbitrare şi a inspiraţiei subiective. Goethe critică în termenii cei mai aspri mania de a lega imediat, cu arbitrar subiectivism, anumite consecinţe de anumite fenomene, de exemplu, în “Maxime în proză; NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 375: “Este un lucru foarte rău, pe care totuşi îl întâlnim la unii observatori, acela de a lega imediat o consecinţă de un fapt perceput şi a le considera pe amândouă valabile în egală măsură”, şi:  “Teoriile sunt de obicei afirmaţii pripite ale unui intelect nerăbdător, care ar vrea să scape de fenomene şi, de aceea, strecoară în locul lor imagini, noţiuni, ba adeseori numai cuvinte. Bănuieşti, ba chiar îţi dai seama prea bine, că sunt doar nişte subterfugii; dar oare patimii şi spiritului sectar nu le-au plăcut dintotdeauna subterfugiile? Ba da, şi pe bună dreptate, căci au mare nevoie de ele.” (idem, p. 376) Goethe dojeneşte în special abuzurile provocate de determinismul cauzal. Raţionalismul, cu tendinţa sa nestăpânită de a fantaza, caută cauzalitatea acolo unde, printre fapte, ea nu există. În “Maxime în proză” (idem, p. 371), citim: “Noţiunea cea mai firească, cea mai necesară, aceea de cauză şi efect, prin aplicarea în practică devine o sursă de erori nenumărate, care se repetă mereu.” Şi anume, setea sa de raporturi simple îl îndeamnă pe raţionalist să gândească fenomenele ca şi cum ar fi verigile unui şirag de mărgele, înşirate una după alta, potrivit cauzei şi efectului, numai după lungime; pe când adevărul este acela că un fenomen oarecare, condiţionat cauzal de un altul, care s-a petrecut în timp înaintea lui, depinde totodată de multe alte influenţe. În acest caz este luată în considerare, din natură, numai lungimea, nu şi lăţimea. Ambele căi, atât empirismul vulgar, cât şi raţionalismul, sunt pentru Goethe, desigur, nişte puncte de trecere spre cea mai înaltă metodă ştiinţifică, dar, oricum, numai nişte puncte de trecere, care trebuie să fie depăşite. Şi aceasta se întâmplă în cazul empirismului raţional, care se ocupă de fenomenul pur, care este identic cu legea naturală obiectivă. Empirismul vulgar, experienţa nemijlocită, ne furnizează numai aspecte individuale, fără nici o legătură între ele, un agregat de fenomene. Adică, ceea ce el ne oferă nu este rezultatul cercetării ştiinţifice, ci doar primul contact cu realitatea. Nevoile noastre ştiinţifice caută însă numai fenomene care au legătură unele cu altele,  înţeleg fenomenul individual numai ca verigă a unei înlănţuiri de fenomene. În acest fel, nevoia de a înţelege şi faptele din natură par să fie divergente între ele. În spirit există numai unire; în natură, numai separare; spiritul caută specia, natura creează numai indivizi. Această contradicţie îşi găseşte rezolvarea dacă ne gândim că, pe de o parte, fiinţa unificatoare a spiritului este lispsită de conţinut şi deci nu poate cunoaşte nimic pozitiv singură, prin ea însăşi, că, pe de altă parte, separaţia dintre obiectele din natură nu îşi au temeiul în însăşi fiinţa acestora, ci în forma lor de manifestare în spaţiu, că, mai degrabă, dacă pătrundem în fiinţa lucrului individual, particular, acesta ne trimite el însuşi la specia respectivă. Deoarece obiectele din natură sunt separate în formele de manifestare exterioare, este necesară puterea unificatoare a spiritului, ca să se vadă unitatea lor interioară. Deoarece, în sine, unitatea intelectului este goală, trebuie s-o umple cu obiectele din natură. Pe această a treia treaptă, fenomenul şi facultatea spirituală vin unul în întâmpinarea celuilalt şi se contopesc devenind una, iar spiritul de-abia acum poate fi deplin mulţumit.

Un alt domeniu de cercetare este acela unde obiectul particular, cu modul lui de a exista, nu ni se înfăţişează drept consecinţa altui lucru particular care există alături de el, şi de aceea nici nu-l înţelegem apelând la un alt fenomen de acelaşi fel. Aici o serie de elemente ale fenomenelor concret-senzoriale ne apar drept forma nemijlocită pe care a luat-o un principiu unitar şi noi trebuie să ajungem până la acest principiu dacă vrem să înţelegem fenomenul particular. În acest domeniu nu ne putem explica fenomenul prin influenţe exterioare, trebuie să-l deducem din lăuntru în afară. Ceea ce mai înainte avea un rol determinant, este acum numai factor declanşator. În vreme ce, în cazul domeniului de cercetare anterior, am înţeles totul, dacă am reuşit să-l consider o consecinţă a altuia, să-l deduc dintr-o împrejurare exterioară, aici sunt obligat să pun altfel problema. Dacă ştiu care este influenţa exterioară, încă n-am ajuns să înţeleg de ce fenomenul are loc tocmai în acest fel şi nu în altul. Trebuie să-l deduc din principiul central al acelui lucru asupra căruia s-a exercitat influenţa exterioară. Nu pot spune: această influenţă exterioară are acest efect; ci numai: la această influenţă exterioară anume, principiul activ interior răspunde în acest fel anume. Ceea ce se întâmplă este consecinţa unei legităţi interioare. Trebuie să cunosc, aşadar, această legitate interioară. Trebuie să caut şi să studiez ceea ce îşi dă formă din lăuntru în afară. Acest principiu, care-şi dă el însuşi formă, care în acest domeniu de cercetare stă la baza oricărui fenomen şi pe care trebuie să-l caut în toate, este tipul. Ne aflăm în domeniul naturii organice. Ceea ce în natura anorganică este fenomenul originar, în cea organică este tipul. Tipul este o imagine generală a organismului: ideea acestuia, animalitatea din animal. Am fost nevoiţi, din cauza contextului, să înşirăm încă o dată aici punctele principale ale explicaţiilor referitoare la “tip”, date deja într-un capitol anterior. În ştiinţele etice şi istorice avem apoi de-a face cu ideea în sens restrâns. Etica şi istoria sunt ştiinţe ideatice. Realitatea lor sunt ideile. Ştiinţelor particulare le revine sarcina de a prelucra datele realităţii până când se ajunge la fenomenul originar, la tip, la ideile călăuzitoare ale istoriei. “Dacă ... fizicianul poate ajunge să cunoască ceea ce noi am numit fenomen originar, el se află în siguranţă, şi, o dată cu el, şi filosoful; el este în siguranţă pentru că se convinge că a ajuns la limita extremă a ştiinţei lui, că se află pe culmea empirismului, de unde poate privi atât în urmă, spre ansamblul experienţei senzoriale pe toate treptele, cât şi în faţă, spre sfera teoriei, în care nu poate intra, dar poate arunca o privire. Filosoful este în siguranţă fiindcă ia din mâinile fizicianului un rezultat final, care la el va deveni acum un punct de plecare.” (“Schiţă a unei teorii despre culori”, 720 [NW, vol. 3, p. 275 şi urm.]) ‒ Căci aici intervine filosoful cu munca lui. El ia în stăpânire fenomenele originare şi le pune în contextul ideatic care e în măsură să-l satisfacă. Vedem prin ce trebuie înlocuită metafizica, în sensul concepţiei goetheene despre lume: printr-o observare, sintetizare şi deducere, făcute cu gândirea, a fenomenelor originare. În acest sens vorbeşte Goethe în repetate rânduri despre relaţia dintre ştiinţa empirică şi filosofie: o face cu deosebită claritate în scrisorile adresate lui Hegel. În Anale, Goethe vorbeşte în repetate rânduri despre o schemă a ştiinţelor naturii. Dacă am avea această schemă, am vedea de acolo cum şi-a imaginat el însuşi raporturile reciproce dintre diferitele fenomene originare şi cum le-a reunit într-o înlănţuire necesară. Putem să ne facem o reprezentare despre acest raport, dacă ţinem seama de tabelul pe care îl dă în vol. 1, caietul 4, “Despre ştiinţele naturii”, şi care cuprinde toate felurile de influenţe posibile:

Accidental
Mecanic
Fizic
Chimic
Organic
Psihic
Etic
Religios
Genial

După această serie ascendentă ar trebui să ne orientăm atunci când ordonăm fenomenele originare.* [NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 294.]


4. Despre limitele cunoaşterii şi emiterea de ipoteze

Se vorbeşte mult astăzi despre limitele cunoaşterii noastre. Se spune că facultatea noastră de a explica realitatea existentă merge numai până la un anumit punct, la care trebuie să ne oprim. Noi credem că am găsit adevărul în această problemă, dacă o punem în mod just. Pentru că de foarte multe ori totul depinde numai de punerea justă a problemei. Dacă ea este pusă în mod just, se risipeşte o întreagă ceată de erori. Dacă ne gândim că obiectul care declanşează în noi nevoia de a-l explica trebuie să fie dat, este limpede că însuşi obiectul dat nu poate pune o limită în faţa noastră. Căci pentru a ridica pretenţia de a fi explicat, înţeles, el trebuie să ni se înfăţişeze în sânul realităţii date. Ceea ce nu intră în orizontul realităţii date, nu are nevoie să fie explicat. Limita ar putea consta, aşadar, numai în faptul că, aflându-ne în faţa realităţii date, ne lipsesc mijloacele prin care s-o explicăm. Dar nevoia noastră de a înţelege apare tocmai din cauză că în orizontul a ceea ce ne este dat sub formă de gânduri caută să pătrundă acel ceva drept care vrem să luăm această realitate dată, prin care vrem s-o explicăm. Nici vorbă ca esenţa care explică un lucru să ne fie necunoscută; mai degrabă ea este aceea care, prin faptul că apare în spirit, face necesară explicarea. Ceea ce trebuie explicat şi mijlocul prin care acesta trebuie explicat, există. A explica nu înseamnă a căuta ceva necunoscut, ci doar a stabili raportul reciproc dintre două lucruri cunoscute. Niciodată n-ar putea să ne vină ideea de a explica o realitate dată prin ceva despre care nu avem nici cea mai mică noţiune. Aşadar nici nu poate fi vorba de nişte limite principiale ale explicării. Dar aici intră acum în discuţie ceva care dă teoriei despre limitele cunoaşterii o aparentă justificare. Se poate întâmpla să bănuim despre o realitate că există, dar ca ea să nu se afle totuşi în raza percepţiei noastre. Putem percepe nişte urme,  nişte efecte ale unui lucru şi să presupunem apoi că acest lucru există. Aici se poate vorbi, într-un anumit sens, de o limită a cunoaşterii. Dar acest lucru, despre care presupunem că ne este inaccesibil, nu este nici de natură să poată fi explicat în mod principial din ceva; este ceva ce trebuie perceput direct; chiar dacă, deocamdată, n-a fost perceput. Piedicile care nu mă lasă să-l percep nu sunt nişte limite principiale ale cunoaşterii, ci numai nişte limite pur întâmplătoare, exterioare. Ceea ce astăzi doar bănuiesc, pot percepe mâine. Dar cu un principiu, lucrurile nu stau la fel; aici nu există piedici exterioare, care de cele mai multe ori sunt legate doar de spaţiu şi de timp; principiul îmi este dat în interior. Eu nu-l bănuiesc din altceva, dacă nu-l văd eu însumi.

De aceasta se leagă teoria ipotezelor. O ipoteză este o presupunere pe care o facem şi de adevărul căreia nu ne putem convinge în mod direct, ci numai prin efectele ei. Vedem un şir de fenomene. El poate fi explicat numai dacă ne bazăm pe ceva ce nu percepem în mod nemijlocit. Avem dreptul să extindem o astfel de propunere dându-i valoare de principiu? Evident că nu! Căci o realitate interioară a cărei existenţă o presupun fără a o percepe, este o contradicţie absolută. Ipoteza poate presupune numai nişte lucruri pe care, ce-i drept, nu le percep, dar pe care le-aş percepe de îndată ce aş înlătura piedicile exterioare. Fireşte, ipoteza nu poate presupune nişte lucruri percepute, dar trebuie să presupună nişte lucruri perceptibile. Aşa că orice ipoteză este în situaţia că o experienţă ulterioară poate să-i confirme conţinutul în mod direct. Sunt îndreptăţite numai ipotezele care pot înceta să fie ipoteze. Ipotezele emise în legătură cu principiile centrale ale ştiinţei n-au nici o valoare. Ceea ce nu este explicabil printr-un principiu dat în mod obiectiv, nu poate fi explicat şi nici nu are nevoie de explicaţie.


5. Ştiinţele etice şi ştiinţele istorice

Răspunsul la întrebarea: “Ce este cunoaşterea?” ne-a arătat care este locul omului în Univers. Nu se poate deci ca această concepţie pe care am dezvoltat-o pentru a răspunde la această întrebare să nu aducă lumină şi în ceea ce priveşte valoarea şi importanţa faptelor umane. Doar trebuie să atribuim o importanţă mai mare sau mai mică faptelor pe care le săvârşim în lume, după cum considerăm că menirea noastră este de mai mare sau mai mică importanţă.

Prima sarcină care ne revine acum va fi aceea de a cerceta caracterul activităţii umane. Cum se raportează ceea ce trebuie să considerăm că este efectul faptelor omeneşti la alte activităţi din cadrul procesului universal? Să observăm două lucruri: un obiect din natură şi o creaţie a activităţii umane, forma de cristal şi, să zicem, o roată de căruţă. În ambele cazuri, obiectul din faţa noastră ni se prezintă drept rezultatul unor legi ce pot fi exprimate prin noţiuni. Deosebirea constă numai în faptul că în cristal trebuie să vedem un produs nemijlocit al legităţilor naturale care-l determină, pe când, în cazul roţii, între noţiune şi obiect se interpune omul. Cea ce, în cazul obiectului din natură, stă la baza lui drept realitate ‒ după cum credem ‒, este introdus de noi în realitate, prin faptele noastre. Prin cunoaştere aflăm care sunt condiţiile ideatice ale experienţei senzoriale; scoatem la suprafaţă lumea de idei care există deja în sânul realităţii; noi încheiem, aşadar, procesul vieţii universale, în sensul că-l chemăm să iasă la lumină pe producătorul care face să apară veşnic produsele, dar care fără gândirea noastră ar rămâne mereu ascuns în ele. Prin faptele noastre, noi întregim însă acest proces prin aceea că transpunem în realitate lumea ideilor, în măsura în care ea nu este încă realitate. Ei bine, noi am cunoscut ideea drept ceea ce stă la baza oricărui lucru real, drept cea care condiţionează, drept intenţie a naturii. Cunoaşterea noastră ne duce în direcţia unde putem găsi tendinţa procesului vieţii universale, intenţia creaţiunii, din ceea ce ne dă de înţeles natura înconjurătoare. Dacă am ajuns aici, atunci activităţii noastre îi va reveni misiunea de a colabora în mod independent la realizarea acelei intenţii. Şi astfel, activitatea noastră ni se înfăţişează drept o continuare directă a acelui tip de activitate pe care o desfăşoară şi natura. Ea ne apare ca izvorând în mod nemijlocit din temelia lumii. Şi totuşi, ce deosebire faţă de cealaltă activitate (a naturii) ! Obiectul natural nu are în nici un caz în el însuşi legitatea ideatică de care e guvernat. În cazul lui, este nevoie să-i vină în întâmpinare ceva superior, gândirea umană; şi atunci acesteia i se arată principiul care-l guvernează. Altfel stau lucrurile cu activitatea umană. Aici ideea locuieşte chiar în obiectul care acţionează; şi dacă în faţa acestuia ar păşi o fiinţă superioară, ea n-ar putea găsi în activitatea lui altceva decât ceea ce el însuşi a pus în fapta lui. Căci un mod omenesc de a acţiona desăvârşit este rezultatul intenţiilor noastre şi nimic altceva. Dacă privim un obiect din natură, care acţionează asupra altuia, situaţia se prezintă în felul următor: Vedem un efect; acest efect este determinat de nişte legi exprimabile în noţiuni. Dar dacă vrem să înţelegem acest efect, nu este suficient să-i alăturăm nişte legi oarecare, trebuie să avem un al doilea lucru de perceput ‒ în orice caz, iarăşi unul care să poată fi total dizolvat în noţiuni. Dacă vedem o urmă întipărită pe sol, căutăm obiectul care a lăsat-o. Aceasta ne conduce spre noţiunea unei acţiuni prin care cauza unui fenomen apare din nou sub forma unei percepţii exterioare, adică spre noţiunea de forţă. Forţa ne poate întâmpina numai acolo unde ideea apare mai întâi concretizată într-un obiect perceptibil şi de-abia sub această formă acţionează asupra unui alt obiect. La antipod se situează cazul în care dispare intermediarul, cazul în care ideea se aproprie în mod nemijlocit de lumea senzorială. Atunci ideea însăşi se arată a fi cauză. Şi aici este punctul în care vorbim de voinţă. Voinţa este, aşadar, ideea însăşi, concepută ca forţă. Este cu totul lipsit de sens să vorbim de o voinţă independentă. Când omul săvârşeşte o faptă, nu se poate spune că reprezentării i se alătură voinţa. Dacă se afirmă aşa ceva, înseamnă că n-au fost înţelese cu claritate noţiunile, căci ce este personalitatea umană, dacă facem abstracţie de lumea de idei care o umple? O existenţă activă, bineînţeles. Cel care ar concepe-o altfel, ca produs mort, inactiv, al naturii, ar pune-o pe aceeaşi treaptă cu piatra de pe stradă. Dar această existenţă activă este ceva abstract, nu este reală. N-o putem percepe, nu are conţinut. Dacă vrem, totuşi, să o percepem, dacă vrem un conţinut, obţinem tocmai lumea de idei care acţionează. E. v. Hartmann consideră că, alături de idee, acest ceva abstract este un al doilea principiu constitutiv al lumii. Dar acest principiu nu este altceva decât ideea însăşi, numai că sub o formă de manifestare. Voinţa fără idee n-ar fi nimic. Nu se poate spune acelaşi lucru despre idee, căci activitatea este un element al ei, în timp ce ea este entitatea întemeiată în sine însăşi.*

Am spus acestea pentru a caracteriza activitatea umană. Trecem la o altă caracteristică esenţială a acesteia, care rezultă cu necesitate din cele spuse până acum. A explica un proces din natură înseamnă a merge înapoi, pe urmele condiţiilor care l-au provocat: înseamnă a căuta să aduci producătorul alături de produsul dat. Dacă eu percep un efect şi-i caut cauza, aceste două percepţii nu-mi satisfac nicidecum nevoia de a avea o explicaţie. Trebuie să caut legile după care această cauză produce acest efect. Cu activitatea umană lucrurile stau altfel. Aici intră în acţiune însăşi legitatea care face să apară unul dintre fenomene; ceea ce constituie un produs, păşeşte el însuşi în arena activităţii. Avem de-a face cu o existenţă perceptibilă la care ne putem opri, la care nu trebuie să căutăm cauzele mai adânci. Am înţeles o operă de artă dacă am găsit ideea întruchipată în ea, nu trebuie să mai căutăm vreo altă legătură legică dintre idee (cauză) şi operă (efect). Înţelegem felul de a acţiona al unui om de stat dacă-i cunoaştem intenţiile (ideile); nu e nevoie să mergem dincolo de ceea ce se manifestă în mod concret. Aşadar, procesele din natură se deosebesc de acţiunile oamenilor prin faptul că la cele dintâi legea trebuie considerată ca fundal care condiţionează existenţa fenomenală, în timp ce la acestea din urmă existenţa însăşi este lege şi ea nu este condiţionată decât de sine însăşi. Şi astfel, orice proces din natură se dovedeşte a fi scindat în două părţi, cea care condiţionează şi cea condiţionată, iar aceasta din urmă decurge cu necesitate din prima, în timp ce faptele oamenilor se condiţionează numai pe ele înseşi. Dar aceasta înseamnă a acţiona în libertate. Când intenţiile naturii, care se află în dosul fenomenelor şi le condiţionează, pătrund în om, devin ele însele fenomene; dar acum ele sunt, aş zice, libere în mişcări. Dacă toate procesele din natură nu sunt altceva decât manifestări ale ideii, faptele omeneşti sunt însăşi ideea în acţiune.

Deoarece teoria cunoaşterii schiţată aici ne-a dus la concluzia că conţinutul conştienţei noastre nu este doar un instrument cu ajutorul căruia ne facem o copie a temeiului lumii, că acest temei se manifestă el însuşi în gândirea noastră, sub forma lui cea mai pură, nu putem face altfel decât să recunoaştem, de asemenea, că în activitatea umană trăieşte în mod nemijlocit activitatea acelui temei originar însuşi. Un conducător al lumii, care să dea ţel şi direcţie acţiunilor noastre, în afara noastră, aşa ceva nu cunoaştem. Conducătorul lumii a renunţat la puterea sa, a dat totul oamenilor, nimicind existenţa sa izolată şi dând omului misiunea: lucrează tu mai departe. Omul se trezeşte în lume, îşi îndreaptă privirile spre natură, vede sugerat în aceasta ceva mai adânc, ceva determinant, o intenţie. Gândirea sa îi dă posibilitatea de a înţelege această intenţie. Ea devine bunul lui spiritual. Şi astfel, omul a pătruns în lume; el începe să acţioneze pentru a duce mai departe acele intenţii. Filosofia expusă aici devine astfel adevărata filosofie a libertăţii. Ea consideră că faptele omului nu sunt guvernate nici de necesitatea naturală, nici de influenţa vreunui creator sau conducător din afara lumii. Într-un caz, ca şi în celălalt, omul ar fi neliber. Dacă în el ar lucra, ca şi în celelalte fiinţe, necesitatea naturală, atunci el ar săvârşi faptele sale din constrângere, atunci şi în cazul lui ar trebui să căutăm condiţiile care stau la baza existenţei sale concrete, iar despre libertate nu s-ar putea vorbi deloc. Nu este exclus, desigur, să existe nenumărate acţiuni omeneşti care se încadrează numai în acest punct de vedere; dar nu acestea intră aici în considerare. În măsura în care este o fiinţă a naturii, omul trebuie înţeles tot conform cu legile valabile pentru procesele din natură. Dar nici ca fiinţă cunoscătoare, nici ca fiinţă cu adevărat morală, felul său de a se manifesta nu poate fi înţeles prin simplele legi ale naturii. Aici el iese din sfera realităţilor naturale. Iar cele constatate aici sunt valabile pentru această supremă potenţă a existenţei sale, care este mai mult un ideal decât o realitate. Drumul vieţii umane constă în faptul că el evoluează, transformându-se dintr-o fiinţă a naturii într-o fiinţă de felul celei pe care am prezentat-o noi aici; el urmează să se elibereze de toate legile naturii şi să devină propriul său legiuitor.*

Dar noi trebuie să respingem şi părerea că destinele umane sunt influenţate de un conducător aflat în afara lumii. Nici acolo unde se presupune existenţa unui astfel de conducător nu poate fi vorba de o adevărată libertate. Căci atunci el stabileşte direcţia activităţii umane, iar omul trebuie să execute ceea ce i-a spus acesta să facă. El nu simte imboldul spre faptele sale drept ideal pe care el însuşi şi l-a ales, ci drept poruncă a acelui conducător; şi iarăşi, faptele sale nu sunt ne-condiţionate, ci condiţionate. Atunci, omul nu s-ar mai simţi liber în acţiunile lui, ci dependent, doar un instrument pentru realizarea intenţiilor unei puteri superioare.

Dogmatismul costă, după cum am văzut, în faptul că se caută cauzele pentru care un lucru este adevărat în ceva aflat dincolo de conştienţa noastră, inaccesibil (transsubiectiv), spre deosebire de concepţia noastră, care recunoaşte adevărul unei judecăţi numai pentru că ea îşi are temeiul în noţiunile aflate în conştienţă şi care intră în judecata respectivă. Cel care-şi imaginează vreun temei al lumii în afara lumii noastre de idei, acela îşi imaginează că motivul ideatic pentru care noi recunoaştem ceva drept adevărat este altul decât acela pentru care el este adevărat în mod obiectiv. Astfel, adevărul este conceput ca dogmă. Iar pe tărâmul eticii, porunca este ceea ce este dogma în ştiinţă. Când caută impulsurile acţiunilor sale în porunci, omul acţionează conform unor legi al căror temei nu depinde de el; el îşi imaginează o normă prescrisă din exterior faptelor lui. El acţionează pentru că i-o cere datoria. Are sens să se vorbească despre datorie numai în cadrul acestei concepţii. Trebuie să simţim impulsul venit din afară şi să recunoaştem necesitatea de a-i da ascultare şi atunci acţionăm din simţul datoriei. Teoria cunoaşterii pe care o schiţăm aici nu poate accepta un asemenea mod de a acţiona, acolo unde omul apare ca fiinţă desăvârşită din punct de vedere moral. Ştim că lumea ideilor este însăşi desăvârşirea nesfârşită; ştim că, prin ea, impulsurile faptelor noastre se află în noi; şi, în consecinţă, trebuie să considerăm moral numai un mod de a acţiona în cazul căruia fapta izvorăşte exclusiv din ideea ei, care există în noi. De pe această poziţie, omul săvârşeşte o faptă numai pentru că realitatea ei este o necesitate pentru el. El acţionează pentru că îl îndeamnă la aceasta nu o putere exterioară, ci un impuls interior (propriu). Obiectul acţiunii sale, de îndată ce el şi-a făcut o idee despre acesta, îl umple atât de mult, încât vrea să-l înfăptuiască. De fapt, unicul mobil al faptelor noastre trebuie să constea în nevoia de a da realitate unei idei, în imboldul de a da formă unei intenţii. În idee trebuie să se manifeste tot ceea ce ne îndeamnă să acţionăm. Atunci nu acţionăm împinşi de datorie, nu acţionăm supunându-ne unei porniri, acţionăm din iubire faţă de obiectul asupra căruia urmează să se exercite acţiunea noastră. Când ni-l reprezentăm, obiectul face să apară în noi dorinţa de a săvârşi o faptă conformă cu el. Numai un asemenea mod de a acţiona este liber. Căci dacă la interesul nostru faţă de obiectul respectiv s-ar mai adăuga un al doilea motiv de a acţiona, venit din altă parte, ar însemna că nu vrem obiectul de dragul lui însuşi, ci că vrem un altul, dar îl înfăptuim pe acesta, pe care nu îl vrem; am săvârşi o faptă împotriva voinţei noastre. Cam aşa stau lucrurile cu acţiunile izvorâte din egoism. În acest caz, acţiunea însăşi nu ne interesează deloc; nu simţim nevoia ei, ci numai a folosului pe care ni-l aduce. Dar atunci vom resimţi, totodată, o constrângere în faptul că trebuie să săvârşim acea acţiune  numai pentru că vrem să ne atingem scopul. Ea însăşi nu constituie pentru noi o necesitate interioară; căci am renunţa la ea, dacă nu ne-ar aduce folosul aşteptat. Dar o faptă pe care n-o săvârşim pentru ea însăşi, este neliberă. Egoismul acţionează neliber. Neliber acţionează orice om care săvârşeşte o faptă mânat de vreun motiv ce nu izvorăşte din conţinutul obiectiv al faptei înseşi. A săvârşi o faptă pentru ea însăşi înseamnă a acţiona din iubire. Acţionează cu adevărat liber numai acela pe care îl îndeamnă la acţiune iubirea, dăruirea faţă de obiectivitate. Cine nu este capabil de o asemenea dăruire lipsită de egoism, nu va putea considera niciodată că activitatea lui este liberă.

Dacă activitatea omului nu trebuie să fie altceva decât înfăptuirea propriului său conţinut de idei, este firesc ca acest conţinut să existe    chiar în el. Spiritul său trebuie să desfăşoare o activitate productivă. Fiindcă, ce altceva ar putea să-l umple de dorinţa de a săvârşi o faptă dacă nu o idee care caută să se înalţe din propriul său spirit? Această idee se va dovedi cu atât mai fecundă, cu cât ea apare în spirit cu nişte contururi mai precise, cu un conţinut mai clar. Căci nu poate să ne îndemne cu toată puterea spre realizarea sa decât ceva al cărui “ce” este deplin conturat. Un ideal pe care ni-l reprezentăm doar confuz, pe care-l lăsăm într-o formă imprecisă, nu este un imbold potrivit pentru acţiune. Cum să ne înflăcăreze la acţiune, când conţinutul său nu stă clar şi deschis la lumina zilei? De aceea, impulsurile acţiunilor noastre trebuie să apară întotdeauna sub forma unor intenţii individuale. Toate faptele rodnice pe care omul le săvârşeşte izvorăsc din asemenea impulsuri individuale. Legile morale generale, normele etice etc., care trebuie să fie valabile pentru toţi oamenii, se dovedesc a fi cu totul lipsite de valoare. Kant consideră că este moral numai ceea ce poate fi acceptat ca lege pentru toţi oamenii; noi trebuie să-i replicăm: dacă fiecare ar trebui să facă numai ceea ce este valabil pentru toţi, n-ar mai exista nici o acţiune pozitivă, ar dispărea din lume tot ceea ce este măreţ. Nu, acţiunile noastre nu trebuie să fie călăuzite de asemenea norme etice vagi, generale, ci de idealurile cele mai individuale. Nu se potriveşte pentru toţi să săvârşească acelaşi fel de fapte, ci aceasta se potriveşte pentru acest om, pentru acela se potriveşte altă faptă, după cum se simte fiecare chemat pentru o cauză sau alta. J. Kreyenbühl a scris în acest sens nişte cuvinte foarte nimerite în articolul său “Libertatea etică la Kant” (Caiete filosofice, vol. XVIII, Caietul 3. [Berlin etc. 1882, p. 129 şi urm.]): “Dacă e ca libertatea să fie libertatea mea, fapta morală să fie fapta mea, ceea ce e bine şi just să fie înfăptuit prin mine, prin fapta acestei personalităţi individuale anume, nu-mi poate fi suficientă o lege generală, care face abstracţie de întreaga individualitate şi specificitate a împrejurărilor ce concură la săvârşirea faptei şi care-mi porunceşte să cercetez de fiecare dată, înainte de a acţiona, dacă motivul care mă îndeamnă la aceasta corespunde normei abstracte a naturii umane generale, dacă sub forma în care trăieşte şi acţionează în mine ar putea deveni maximă general valabilă ... O asemenea conformare la ceea ce este obişnuinţă şi uz general ar face imposibilă orice libertate individuală, orice depăşire a unui mod de a acţiona comun şi limitat, orice faptă etică importantă, măreaţă şi deschizătoare de drumuri noi.”

Aceste cuvinte aduc lumină în acele probleme la care trebuie să găsească răspuns o etică generală. Cei mai mulţi o privesc de parcă ar fi o sumă de norme după care omul trebuie să-şi orienteze faptele. Pornind de la acest punct de vedere, ei opun etica ştiinţelor naturii şi, în general, ştiinţei despre realităţile existente. Şi anume, în vreme ce ştiinţa trebuie să ne dea legile a ceea ce există, a ceea ce este, etica trebuie să ne înveţe legile a ceea ce ar trebui să fie. Etica trebuie să fie deci un codex al tuturor idealurilor omului, un răspuns amănunţit la întrebarea: Ce este bine? Dar o asemenea ştiinţă este o imposibilitate. Nu poate exista un răspuns general la această întrebare. Căci un mod de a acţiona moral este un produs a ceea ce se face simţit în individ; el este dat mereu numai în cazuri individuale, niciodată în general. Nu există legi generale în legătură cu ceea ce trebuie sau nu trebuie să facem. Nu cumva să priviţi constituţiile individuale ale diferitelor popoare drept asemenea coduri de norme etice generale. Nici ele nu sunt altceva decât o expresie a unor intenţii individuale. Ceea ce o personalitate sau alta a resimţit ca motiv etic, a fost comunicat unui popor întreg, a devenit “jurisprudenţă a acestui popor”. Un drept natural general, care să fie valabil pentru toţi oamenii şi toate timpurile, este o aberaţie. Concepţiile juridice şi noţiunile morale vin şi pleacă o dată cu popoarele, ba chiar o dată cu indivizii. Întotdeauna decisivă e individualitatea. Aşadar, este lipsit de sens să se vorbească de o etică în sensul de mai sus. Există însă alte întrebări la care trebuie să se răspundă în cadrul acestei ştiinţe, întrebări care, în parte, au fost clarificate pe scurt în cursul acestor expuneri. Amintesc doar atât: constatarea deosebirii dintre faptele omeneşti şi activitatea naturii, problema esenţei voinţei şi libertăţii etc. Toate aceste întrebări izolate pot fi subsumate acesteia: În ce măsură este omul o fiinţă morală? Dar răspunsul la această întrebare cere nici mai mult nici mai puţin decât cunoaşterea naturii morale a omului. Nu se pune întrebarea: Ce trebuie să facă omul? ci: Ce este, în esenţa sa interioară, ceea ce el face? Şi, o dată cu aceasta, cade acel perete despărţitor care separă întreaga ştiinţă în două sfere: o teorie despre ceea ce este şi una despre ceea ce trebuie să fie. Etica este, la fel ca toate celelalte ştiinţe, o învăţătură despre ceea ce este. O aceeaşi tendinţă unitară străbate toate ştiinţele: ele pornesc de la ceva dat şi caută cauzele acestui ceva. Dar nu poate exista o ştiinţă despre activitatea umană însăşi; căci ea este necondiţionată, productivă, creatoare. Jurisprudenţa nu este o ştiinţă, ci numai o culegere de notaţii ale uzanţelor juridice care sunt proprii individualităţii unui popor.*

Dar omul nu-şi aparţine numai lui însuşi; el este membru a două totalităţi superioare. În primul rând, el este un membru al poporului său, de care îl leagă nişte datini comune, o viaţă culturală comună, o limbă şi nişte concepţii comune. Dar el mai este apoi şi un cetăţean al istoriei, o verigă izolată a marelui proces istoric al evoluţiei omenirii. Se pare că activitatea sa liberă este stânjenită de această dublă apartenenţă la un întreg. Se pare că ceea ce el face nu este izvorât numai din propriul său eu individual; el pare condiţionat de ceea ce are comun cu poporul său, individualitatea sa pare a fi nimicită de caracterul poporului. Oare sunt liber, dacă faptele mele pot fi explicate nu numai din natura mea, ci şi, într-o măsură esenţială, din aceea a poporului meu? Oare nu acţionez eu aşa cum acţionez, pentru că natura a făcut să fac parte din acest popor? Şi nu altfel stau lucrurile cu cea de a doua apartenenţă. Istoria îmi indică locul unde urmează să-mi desfăşor activitatea. Depind de epoca culturală în care m-am născut; sunt un copil al epocii mele. Dar dacă-l concepem pe om în acelaşi timp ca fiinţă cugetătoare şi ca fiinţă de acţiune, contradicţia se rezolvă. Prin facultatea de cunoaştere, omul pătrunde caracterul individualităţii poporului său; înţelege încotro navighează concetăţenii săi. El depăşeşte elementele care par că-l determină şi le primeşte în fiinţa sa, ca reprezentare deplin cunoscută; atunci aceasta devine în el individuală şi primeşte întru totul caracterul personal pe care-l are o acţiune săvârşită în libertate. La fel se prezintă lucrurile şi cu evoluţia istorică în cadrul căreia omul acţionează. El se înalţă până la cunoaşterea ideilor conducătoare, a forţelor morale care acţionează aici; şi atunci ele nu-l mai determină, ci devin în el impulsuri individuale. Totul este ca omul să se ridice la acest nivel, pentru ca să nu fie condus, ci să se conducă el însuşi. Nu trebuie să se lase condus orbeşte de caracterul poporului său, ci trebuie să se înalţe la cunoaşterea acestuia, spre a acţiona în mod conştient în sensul poporului său. El nu are voie să se lase dus de curentul progresului cultural, ci trebuie să facă în aşa fel încât ideile epocii să devină ale sale. Pentru aceasta este necesar, în primul rând, ca omul să înţeleagă epoca în care trăieşte. Atunci el va îndeplini în libertate sarcinile pe care aceasta i le pune în faţă, atunci el îşi va începe propria lui muncă în punctul potrivit. Aici trebuie să intervină ştiinţele spirituale (istoria, istoria culturii şi istoria literaturii etc.), jucând rolul de mijlocitor. În cadrul ştiinţelor spirituale, omul are de-a face cu propriile sale realizări, cu creaţiile culturii, literaturii, artei etc. Spiritualul este înţeles prin spirit. Iar scopul ştiinţelor spirituale nu este altul decât acela ca omul să înţeleagă unde l-a aşezat întâmplarea; el trebuie să înţeleagă ce a fost realizat deja, ce-i rămâne lui de făcut. Cu ajutorul ştiinţelor spirituale, el trebuie să găsească punctul potrivit din care poate lua parte cu personalitatea lui la viaţa lumii. Omul trebuie să cunoască lumea spiritului şi, după ce a cunoscut-o, să stabilească în ce fel ia el însuşi parte la viaţa ei.*

Gustav Freytag spune în prefaţa la volulul I al cărţii sale “Imagini din trecutul Germaniei” [Leipzig, 1859]: “Toate marile creaţii ale forţei poporului, religia tradiţională, morala, dreptul, organizarea statală, nu mai sunt pentru noi realizări ale unor indivizi, ele sunt creaţiile organice ale unei vieţi superioare,  care se manifestă în fiecare epocă numai prin mijlocirea individului şi care în fiecare epocă reuneşte în sine, într-un ansamblu impresionant conţinutul spiritual al indivizilor ... Aşadar putem vorbi foarte bine de un suflet al poporului, fără a ne gândi prin aceasta la ceva mistic ... Dar viaţa unui popor nu lucrează mai conştient decât puterea de voinţă a uni bărbat. Bărbatul reprezintă ceea ce este în istorie liber, raţional, forţa poporului acţionează neîncetat cu constrângerea oarbă a unei puteri originare.” Dacă Freytag ar fi cercetat această viaţă a poporului, ar fi aflat, fără îndoială, că ea se dizolvă în activitatea unui număr de indivizi izolaţi, care înving acea constrângere oarbă, care ridică la nivelul conştienţei lor ceea ce e inconştient, şi el ar fi văzut că ceea ce el numeşte suflet al poporului, constrângere oarbă, ia naştere din impulsurile de voinţă individuale, din activitatea liberă a omului.

Dar în legătură cu activitatea omului în sânul poporului său, mai intră în considerare şi un alt aspect. Fiecare personalitate reprezintă o potenţă spirituală, o sumă de forţe care caută să acţioneze în funcţie de posibilităţile existente. De aceea, fiecare om trebuie să găsească locul unde actvitatea lui se poate încadra cel mai eficient în organismul poporului său. Nu trebuie lăsată la voia întâmplării întrebarea dacă el va găsi sau nu acest loc. Constituţia unui stat nu are alt scop în afară de acela de a avea grijă ca fiecare să găsească un cerc de activitate potrivit. Statul este forma sub care se manifestă organismul unui popor.

Etnografia şi ştiinţele politico-administrative trebuie să studieze în ce măsură o personalitate individuală poate să-şi pună în valoare posibilităţile în cadrul statului respectiv, într-un mod potrivit cu personalitatea lui. Constituţia trebuie să izvorască din fiinţa cea mai lăuntrică a unui popor. Caracterul poporului exprimat în propoziţii lapidare ‒ aceasta este cea mai bună constituţie. Conducătorul unui stat are misiunea de a căuta să cunoască trăsăturile specifice ale poporului său şi, prin constituţie, să dea tendinţelor care dormitează în acesta direcţia care li se potriveşte. Se poate întâmpla ca marea majoritate a poporului să vrea s-o ia pe nişte căi care se îndreaptă împotriva propriei sale naturi. Goethe consideră că, în acest caz, omul de stat trebuie să se lase condus de aceasta din urmă şi nu de cerinţele întâmplătoare ale majorităţii; în acest caz, el trebuie să susţină poporul, împotriva voinţei poporului (“Maxime în proză”, NW, vol. 4, secţiunea 2, p. 480 şi urm.).

Trebuie să adăugăm aici încă un cuvânt despre metoda istoriei. Istoria trebuie să aibă necontenit în vedere faptul că cauzele evenimentelor istorice trebuie căutate în intenţiile individuale, în planurile individuale etc. ale oamenilor. Este o eroare să se caute explicarea faptelor istorice în nişte planuri care ar sta la baza istoriei. Este vorba întotdeauna numai de ce ţeluri îşi propune o personalitate sau alta, pe ce căi a pornit ea etc. La baza istoriei trebuie să punem natura umană. Trebuie să căutăm voinţa ei, tendinţele ei.

Putem atesta şi cele spuse aici în legătură cu ştiinţa etică, tot prin diferite maxime ale lui Goethe. Dacă el spune: “Lumea raţiunii trebuie considerată un mare individ nemuritor, care face ca în permanenţă să aibă loc ceea ce este necesar şi prin aceasta devine stăpân chiar şi peste ceea ce este întâmplător” [Maxime în proză, idem, p. 482], această afirmaţie trebuie explicată numai din raportul omului faţă de evoluţia istorică. ‒ Prin cuvintele ce urmează, el face aluzie la un substrat individual obiectiv al activităţii: “O activitate necondiţionată, de orice natură ar fi ea, până la urmă dă faliment (idem, p. 463). Aceeaşi idee în: “Omul cel mai neînsemnat poate fi complet dacă se mişcă între limitele facultăţilor şi deprinderilor sale.” (idem, p. 443) ‒ Necesitatea ca omul să se înalţe la cunoaşterea ideilor conducătoare ale poporului şi vremii sale este exprimată în (idem, p. 487): “Să se întrebe fiecare prin ce organ poate să acţioneze şi va acţiona, în orice caz, asupra epocii sale” şi (idem, p. 455): “Trebuie să ştim unde ne aflăm şi încotro vor să meargă ceilalţi.” Iar concepţia noastră despre datorie o putem recunoaşte în (idem, p. 460): “Datorie: când iubeşti ceea ce însuţi îţi porunceşti.”

Am arătat că omul, ca fiinţă cunoscătoare şi făptuitoare, stă întru totul pe propriile lui picioare. Am spus că lumea ideilor sale coincide cu temeiul lumii şi am constatat că tot ceea ce face el izvorăşte din propria sa individualitate. Noi căutăm miezul existenţei în omul însuşi. Nimeni nu-i revelează vreun adevăr dogmatic, nimeni nu-l îmboldeşte să facă ceva. Îşi e suficient lui însuşi. Trebuie să fie totul prin sine însuşi şi nimic din el să nu se datoreze unei alte fiinţe. Trebuie să găsească totul în sine însuşi. Deci, şi izvorul fericirii sale. Am văzut că nu poate fi vorba să existe vreo putere care să-l dirijeze pe om, care să hotărască sensul şi conţinutul existenţei lui, condamnându-l la nelibertate. De aceea, dacă e ca omul să fie fericit, această fericire şi-o poate face numai el însuşi. Pe cât de puţin există o putere exterioară care prescrie normele acţiunilor noastre, tot pe atât de puţin o asemenea putere exterioară va conferi capacitatea de a trezi în noi sentimentul de mulţumire, dacă n-o facem noi înşine. Plăcerea şi neplăcerea există pentru om numai dacă el le-a atribuit mai întâi lucrurilor posibilitatea de a trezi în el aceste sentimente. Un creator care ar hotărî din afară ce să ne producă plăcere, ce să ne producă neplăcere, ne-ar duce de lesă.*

Prin aceasta, am infirmat orice optimism sau pesimism. Optimismul presupune că lumea este desăvârşită, că ea trebuie să fie pentru om izvorul celei mai înalte mulţumiri. Dar dacă aşa ar sta lucrurile, omul ar trebui să dezvolte mai întâi el însuşi necesităţile prin care să dobândească această mulţumire. El ar trebui să-şi câştige din lucrurile înseşi ceea ce doreşte. Pesimismul crede că lumea este astfel alcătuită încât îl lasă pe om veşnic nemulţumit, încât el nu poate fi niciodată fericit. Ce creatură jalnică ar fi omul, dacă natura i-ar oferi din exterior mulţumirea! Orice încercare de a deplânge o existenţă care nu ne satisface, această lume aspră, trebuie să tacă la gândul că nici o putere din lume nu ne-ar putea da mulţumirea, dacă nu i-am da mai întâi noi înşine acea putere fermecată prin care ea să ne înalţe, să ne bucure.  Mulţumirea noastră trebuie să ne vină de la ceea ce facem noi din lucruri, de la propriile noastre creaţii. Numai aşa ceva este demn de nişte fiinţe libere.