Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

DESPRE ENIGMELE SUFLETULUI

GA 21


IV
EXTINDERI SCHIŢATE ALE CONŢINUTULUI ACESTEI CĂRŢI

1. Justificarea filosofică a antroposofiei
(Referitor la pag. 23, nota * )

Cine vrea să se înrădăcineze cu modul lui de reprezentare în gândirea filosofică a epocii prezente trebuie să justifice în faţa lui însuşi şi în faţa acestei gândiri, din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii, nevoia sufletească reală despre care se vorbeşte în primul capitol al acestei cărţi. Mulţi oameni care cunosc viaţa sufletească reală dintr-o trăire interioară nemijlocită şi ştiu să o deosebească de trăirile prin care trece sufletul sub influenţa simţurilor, nu simt nevoia unei asemenea justificări. Adeseori, asemenea oameni consideră că justificarea e inutilă, ba chiar o incomodă despicare a firului în patru, în ceea ce priveşte noţiunile. Pe o poziţie opusă faţă de această tendinţă se află respingerea ce vine din partea celor ce cultivă gândirea filosofică. Aceştia nu vor să admită altceva decât că trăirile interioare ale sufletului sunt nişte experienţe subiective, cărora nu li se poate atribui nici o valoare cognitivă. De aceea, ei sunt prea puţin dispuşi să caute în sfera noţiunilor lor filosofice elementele prin care ne apropiem de ideile antroposofice. Posibilitatea înţelegerii e frânată extraordinar de mult de aceste tendinţe de respingere, venite din ambele direcţii. Ea este, totuşi, necesară. Fiindcă în epoca noastră unui mod de reprezentare i se poate atribui valoare de cunoaştere numai în măsura în care el îşi poate susţine concepţiile tocmai în faţa aceleiaşi critici în faţa căreia legile naturalist-ştiinţifice îşi caută justificarea. – Pentru o justificare epistemologică a ideilor antroposofice, esenţialul este, înainte de toate, să formulăm cât mai exact cu ajutorul noţiunilor felul cum sunt trăite aceste idei. Acest lucru se poate face în cele mai diferite feluri. Aici vom încerca să descriem două dintre aceste feluri. Pentru a descrie unul dintre ele, vom porni de la studierea amintirii. În orice caz, vom fi împinşi astfel imediat spre un punct critic al ştiinţei filosofice actuale. Fiindcă în ea domnesc nişte noţiuni prea puţin clarificate despre esenţa amintirii. Eu voi porni aici de la nişte reprezentări pe care, ce-i drept, le-am găsit pe căile antroposofiei, dar care pot fi fundamentate foarte bine din punct de vedere filosofic şi fiziologic. Spaţiul pe care pot să mi-l acord în cadrul acestei cărţi nu e suficient, în orice caz, pentru a da aici această din urmă fundamentare. Sper s-o dau într-o carte care va apărea mai târziu. Cred însă că ceea ce voi spune în legătură cu amintirea poate fi considerat ca întemeiat de oricare dintre aceia care sunt în stare să vadă în mod just rezultatele existente în prezent ale fiziologiei şi psihologiei. – Reprezentările care apar sub influenţa impresiilor senzoriale coboară în sfera trăirii umane inconştiente. De acolo, ele pot fi scoase din nou la suprafaţă, ni le putem aminti. Reprezentările sunt o realitate pur sufletească; în viaţa de veghe obişnuită, conştienţa pe care o avem despre ele depinde de organizarea corporală. Iar sufletul legat de trup nu le poate ridica nici el, prin propriile lui forţe, din starea de inconştienţă, la nivelul vieţii conştiente. Ca să facă acest lucru, el are nevoie de forţele trupului. Pentru amintirea obişnuită, trupul trebuie să fie activ, exact la fel cum trebuie să fie active, pentru ca reprezentările senzoriale să ia naştere, procesele din organele de simţ. Când îmi reprezint un proces senzorial, trebuie mai întâi ca în organele de simţ să apară o activitate trupească; ca rezultat al acesteia, în suflet apare reprezentarea. Când îmi amintesc o reprezentare, trebuie să aibă loc o activitate trupească interioară (în nişte organe subtile) diametral opusă activităţii senzoriale, şi în suflet apare, ca rezultat, reprezentarea pe care ne-o amintim. Această reprezentare se raportează la un proces senzorial care cu câtva timp înainte a stat în faţa sufletului meu. Eu îmi reprezint acest proces printr-o trăire interioară de care sunt capabil prin organizarea mea trupească. Actualizaţi-vă acum în minte esenţa unei asemenea reprezentări-amintire. Căci prin această actualizare ajungem la esenţa a ceea ce sunt ideile antroposofice. Ele nu sunt nişte reprezentări-amintire; dar ele apar în suflet ca reprezentările-amintire. Pentru mulţi oameni, care ar dori să-şi procure într-un mod mai grosier reprezentări despre lumea spirituală, aceasta este o dezamăgire. Dar lumea spirituală nu poate fi trăită într-un mod mai concret decât este în amintre un eveniment pe care l-am trăit în lumea senzorială cu un anumit timp înainte, şi care nu se mai află în faţa ochilor. Dar facultatea de a ne aminti  un asemenea eveniment vine din forţa organizării trupeşti. Când percepem sufletescul real, la acesta nu e voie să participe organizarea trupească. Mai degrabă, sufletul trebuie să trezească în el însuşi facultatea de a face cu reprezentările ceea ce face trupul cu reprezentările senzoriale, atunci când ne mijloceşte amintirea acestora. Asemenea reprezentări, care sunt scoase la suprafaţă din străfundurile sufleteşti numai prin forţa sufletului, la fel cum sunt scoase din străfundurile naturii umane, de către organizarea trupească, reprezentările-amintire: acestea sunt reprezentări care se referă la lumea spirituală. Ele există în orice suflet. Ceea ce trebuie să ne cucerim pentru ca să devenim conştienţi de existenţa lor este forţa de a scoate aceste reprezentări din străfundurile sufletului, printr-o activitate pur sufletească. La fel cum reprezentările senzoriale pe care ni le amintim se raportează la o impresie senzorială trecută, aceste reprezentări se raportează la o legătură, care nu există în lumea senzorială, dintre suflet şi lumea spirituală. Sufletul uman stă în faţa lumii spirituale la fel cum stă omul, în general, în faţa unei existenţe uitate; şi el ajunge la cunoaşterea acestei lumi dacă trezeşte în sine nişte forţe care sunt asemănătoare cu acele forţe trupeşti care slujesc amintirii. – Aşadar, pentru justificarea filosofică a ideilor despre adevărata viaţă sufletească, esenţialul este să cercetăm viaţa interioară în aşa fel încât să găsim în aceasta o activitate de natură pur sufletească şi care, totuşi, într-o anumită privinţă, e asemănătoare cu cea desfăşurată în cazul amintirii.

Un al doilea mod de a ne forma o noţiune despre entitatea pur sufletească poate fi următorul. Putem fi atenţi la ceea ce trebuie clarificat prin observaţie antropologică în legătură cu omul care voieşte (care acţionează). La baza unui impuls de voinţă care trebuie transpus în faptă se află mai întâi reprezentarea a ceea ce urmează să fie voit. Această reprezentare poate fi cunoscută din punct de vedere fiziologic, în dependenţa ei de organizarea trupească, (de sistemul nervos). De reprezentare este legată o nuanţă afectivă, o simpatie faţă de ceea ce este reprezentat, care face ca această reprezentare să dea un impuls de voinţă. Apoi, trăirea sufletească se pierde însă în străfunduri şi în mod conştient apare, pe urmă, numai rezultatul. Omul îşi reprezintă cum se mişcă pentru a aduce la îndeplinire ceea ce şi-a reprezentat (Th. Ziehen  [ Nota 24 ] a prezentat toate acestea cu deosebită claritate în psihologia sa fiziologică). – Ne putem da seama acum că viaţa de reprezentare conştientă încetează, în momentul în care intră în discuţie un act de voinţă, în ceea ce priveşte veriga intermediară a voinţei. Ceea ce trăim noi din punct de vedere sufletesc în voinţă în cazul unei fapte aduse la îndeplinire prin intermediul trupului nu intră în reprezentarea conştientă obişnuită. Dar este, de asemenea, uşor de înţeles că o asemenea voinţă se realizează printr-o activitate a trupului. Dar ne vom da seama fără greutate şi de faptul că sufletul dezvoltă o voinţă şi atunci când, supunându-se unor legi logice, el caută adevărul prin faptul că uneşte între ele nişte reprezentări. O voinţă care nu poate fi cuprinsă în legile fiziologice. Fiindcă, în caz contrar, o asociere nelogică de reprezentări – sau şi numai una alogică – nu ar putea fi deosebită de una care se mişcă pe făgaşurile legităţii logice. (Nu trebuie să ţinem seama în mod serios, fireşte, de vorbăria diletantă care spune că deducţia logică ar consta numai dintr-o înşiruire dobândită de suflet prin adaptarea la lumea exterioară). În această voinţă, care se manifestă exclusiv în interiorul sufletului şi duce la convingeri fundamentate logic, putem vedea o impregnare a sufletului cu o activitate pur spirituală. Despre ceea ce, din voinţă, se petrece înspre exterior, reprezentarea obişnuită ştie la fel de puţin pe cât de puţin ştie de sine omul în somn. Dar nici despre certitudinea logică din momentul formării convingerilor el nu are o conştienţă atât de plenară ca despre conţinutul convingerilor înseşi. Acela care ştie să facă observaţii interioare, chiar dacă şi numai în mod antropologic, va putea să-şi formeze, totuşi, o noţiune despre prezenţa certitudinii logice în conştienţa obişnuită. El îşi va da seama că omul ştie despre această certitudine aşa cum ştie ceva în stare de vis. Putem afirma foarte bine justeţea paradoxului: conştienţa obişnuită cunoaşte conţinutul convingerilor sale; dar ea numai visează în ceea ce priveşte legitatea logică ce trăieşte în căutarea acestor convingeri. Vedem: în conştienţa obişnuită, noi dormim în ceea ce priveşte voinţa, atunci când dezvoltăm, prin intermediul trupului, o voinţă înspre exterior; visăm în ceea ce priveşte voinţa, atunci când căutăm convingeri cu ajutorul gândirii. Totuşi, ne dăm seama că, în acest din urmă caz, ceea ce visăm nu poate fi ceva de natură trupească, pentru că altfel legile logice ar coincide cu cele fiziologice. Dacă concepem noţiunea de voinţă care trăieşte în căutarea prin gândire a adevărului, această noţiune este aceea a unei entităţi sufleteşti reale. – Din ambele feluri (alături de care sunt posibile şi altele) de a ne apropia, pe calea teoriei cunoaşterii, de noţiunea entităţii sufleteşti reale, în sensul antroposofiei, putem vedea cât de net se delimitează această entitate sufletească de tot ceea ce este activitate sufletească anormală, cum sunt stările vizionare, halucinatorii, mediumnice etc. Fiindcă originea tuturor acestor fenomene anormale trebuie căutată în domeniul a ceea ce poate fi determinat din punct de vedere fiziologic. Entitatea sufletească de care vorbeşte antroposofia nu este însă numai una pe care o trăim sufleteşte aşa cum face conştienţa obişnuită sănătoasă, ci una pe care o trăim în conştienţa deplin clară, când ne formăm reprezentări, aşa cum trăim când ne aducem aminte de un fapt al vieţii pe care l-am trăit sau când ne formăm convingeri într-un mod determinat de legile logicii. Vedem prea bine că trăirea cognitivă a antroposofiei se desfăşoară sub forma unor reprezentări care-şi păstrează caracterul conştienţei obişnuite, înzestrată cu realitate de către lumea exterioară şi care adaugă la aceasta alte facultăţi, care duc în sfera spiritualului; pe când toate stările vizionare, halucinatorii etc. trăiesc într-o conştienţă care nu adaugă nimic celei obişnuite, ci o lipseşte pe aceasta de unele facultăţi, astfel încât starea de conştienţă coboară sub nivelul la care se situează ea în percepţia senzorială conştientă. Pentru cititorii scrierilor mele, care cunosc ceea ce am spus în alte locuri despre memorie şi amintire [ Nota 25 ], fac remarca următoare. Reprezentările care au coborât în inconştient şi pe care ni le amintim mai târziu trebuie căutate ca reprezentări, în timpul în care ele rămân inconştiente, în acea componentă a entităţii umane care în aceste scrieri este desemnată drept corp al vieţii (corp eteric). Dar activitatea prin care ne amintim reprezentările ancorate în corpul eteric aparţine corpului fizic. Fac această remarcă pentru ca nu cumva câte unul care-şi formează judecăţile în mod pripit să construiască o contradicţie acolo unde este necesar să  se facă o distincţie cerută de natura problemei.

2. Apariția „limitelor cunoașterii”
(Referitor la pag. 26, nota *)

Constatăm că mulţi dintre gânditorii care caută cu toată energia un raport cu realitatea adevărată, aşa cum îl cere natura interioară a omului, despre limitele cunoaşterii, la care ne-am referit la p. 29 şi urm. ale acestei scrieri; şi, dacă luăm seama la natura acestor discuţii, putem observa foarte bine că şocul pe care unii gânditori veritabili îl au la asemenea „limite” îi împinge în direcţia experienţei sufleteşti interioare despre care este vorba în primul capitol al acestei cărţi. Căutaţi să vedeţi cum descrie inteligentul Friedrich Theodor Vischer [ Nota 26 ], în articolul foarte substanţial pe care l-a scris despre cartea lui Johannes Volkelt Fantezia visului, trăirea cognitivă pe care a avut-o la o asemenea limită: „Nu există spirit, acolo unde nu există nici un centru nervos, unde nu există creier, spun adversarii. Nu există – spunem noi – nici un creier, dacă n-a fost pregătit de jos în sus, pe nenumărate trepte; e uşor să vorbeşti batjocoritor despre o agitaţie a spiritului în granit şi calcar – nu mai greu decât ne-ar veni nouă să întrebăm în batjocură cum se face că albumina din creier ajunge să creeze idei. Pentru cunoaşterea umană dispare posibilitatea de a măsura diferenţele de grad. Va rămâne un mister cum vine asta şi cum se face că natura, sub vălul căreia trebuie că dormitează spiritul, ni se înfăţişează drept o contralovitură atât de desăvârşită la adresa spiritului, încât ni se fac cucuie din cauza ei; este o separare cu o asemenea aparenţă de absolut, încât cu acele formulări ale lui Hegel „de a fi altfel” /Anderssein/ şi „de a fi în afara ta” /Außersichsein/, oricât de inteligente ar fi ele, n-am spus mai nimic, caracterul abrupt al aparentului perete despărţitor fiind, pur şi simplu, camuflat. Recunoaşterea justă a tăişului şi  a izbiturii în această contralovitură o găsim la Fichte, în schimb, nici o explicaţie a ei.” (comp. Friedr. Theodor Vischer, Lucruri vechi şi noi, 1881, cap. I, p. 229 şi urm.) Friedrich Theodor Vischer atrage atenţia în mod sever asupra unui punct de felul acelora la care trimite şi antroposofia. Dar el nu devine conştient de faptul că într-un asemenea loc-limită al cunoaşterii poate să apară o altă formă a cunoaşterii. El ar vrea să trăiască şi la aceste limite cu acelaşi mod de cunoaştere cu care o scoate la capăt înainte de a ajunge la acestea. Antroposofia caută să arate să ştiinţa nu încetează acolo unde cunoaşterea obişnuită îşi face „cucuie”, acolo unde aceasta găseşte „tăişuri” şi „izbituri” drept contralovitură a realităţii; ci că trăirile pe care le avem ca urmare a acestor „cucuie”, „tăişuri şi izbituri” duc la dezvoltarea unei cunoaşteri de altă natură, că acestea transformă contralovitura realităţii într-o percepţie spirituală care, în primă instanţă, pe prima ei treaptă, e comparabilă cu percepţia tactilă din domeniul senzorial. – În partea a treia a cărţii Lucruri vechi şi noi (p. 224), Friedrich Theodor Vischer spune: „Bine, nu există un suflet alături de trup (Vischer se referă la materialişti); prin urmare, ceea ce numim noi materie devine, pe treapta cea mai înaltă cunoscută nouă a evoluţiei sale, adică în creier, suflet, iar sufletul face să apară din el spiritul. Se cere să creăm o noţiune care pentru intelectul disociator este o pură contradicţie.” Faţă de expunerea lui Vischer, antroposofia trebuie, iarăşi, să spună: Bine, pentru intelectul disociator aici există o contradicţie; dar pentru suflet contradicţia devine punctul de plecare al unei cunoaşteri în faţa căreia intelectul disociator se opreşte, pentru că simte „contralovitura” realităţii spirituale.

Gideon Spicker [ Nota 27 ], care, pe lângă o serie de scrieri inteligente, a scris şi (1910) Confesiunea filosofică a unui fost călugăr capucin, atrage atenţia, în nişte cuvinte cu adevărat pătrunzătoare, asupra unuia dintre punctele-limită ale cunoaşterii obişnuite (v. p. 30 a acestei confesiuni): „Indiferent ce filosofie ai adoptat: dogmatică sau sceptică, empirică sau transcendentală, critică sau eclectică: toate, fără excepţie, pornesc de la o propoziţie nedovedită şi nedovedibilă, anume, de la necesitatea gândirii. În dosul acestei necesităţi nu ajunge niciodată, oricât de adânc ar săpa, nici o cercetare. Ea trebuie acceptată neapărat şi nu poate fi dovedită în nici un fel; orice încercare de a-i dovedi justeţea trebuie să presupună întotdeauna că ea există deja dinainte. Sub ea se cască un abis fără fund, un întuneric înfiorător, pe care nu-l luminează nici o rază. Noi nu ştim, deci, de unde vine, nici încotro se duce. Nu ştim dacă un Dumnezeu mărinimos sau un demon rău a pus-o în raţiunea noastră, amândouă presupunerile sunt nesigure.” Prin urmare, şi studierea gândirii înseşi îl duce pe gânditor la un loc-limită al cunoaşterii obişnuite. Antroposofia începe cu cunoaşterea ei în locul-limită; ea ştie că în faţa artei gândirii intelectuale se înalţă necesitatea, ca un zid de nepătruns. Pentru gândirea trăită, caracterul impenetrabil al zidului dispare; această gândire trăită găseşte o lumină pentru a lumina clarvăzător „întunericul neluminat” „de nici o rază” a simplei gândiri intelectuale; iar „abisul fără fund” este un abis numai pentru sfera existenţei senzoriale; acela care nu se opreşte la marginea acestui abis, ci îndrăzneşte să meargă mai departe cu gândirea şi atunci când aceasta trebuie să renunţe la ceea ce lumea senzorială i-a integrat, acela găseşte în „abisul fără fund” realitatea spirituală.

Şi am putea continua astfel, fără vreun sfârşit previzibil, cu enumerarea trăirilor pe care unii gânditori serioşi le au la „limitele cunoaşterii”. – Dintr-o asemenea enumerare s-ar vedea că antroposofia se situează în lume ca rezultat obiectiv al dezvoltării gândirii din epoca modernă. Multe trimit la ea, dacă sunt văzute în lumina justă.

3. Despre abstractismul conceptelor
(Referitor la pag. 29, nota *)

La pagina 29 a acestei scrieri vorbesc de „paralizarea” reprezentărilor, atunci când acestea devin cópii ale unei realităţi senzoriale. – În această „paralizare” trebuie căutat faptul real care stă la baza procedeului abstractizării din procesul cunoaşterii. Omul îşi formează despre realitatea senzorială nişte noţiuni. Pentru teoria cunoaşterii apare întrebarea: cum se raportează ceea ce reţine omul în sufletul lui de la o fiinţă reală sau de la un proces real, drept noţiune, la această fiinţă reală sau la acest proces real. Oare ceea ce eu port cu mine prin lume drept noţiunea de lup are legătură cu o realitate sau este doar o schemă formată de sufletul meu, pe care eu mi-am creat-o, făcând abstracţie (abstractizând) de ceea ce-i este propriu unui anumit lup concret, dar căreia nu-i corespunde nimic în lumea realului. Această întrebare a fost supusă unui studiu de mari proporţii în cadrul disputei care a avut loc în Evul Mediu între nominalişti şi realişti. Pentru un nominalist, la lup sunt reale numai substanţele vizibile existente în acest individ concret, carnea, sângele, oasele etc. Noţiunea de „lup” este „numai” o sinteză făcută de gândire a caracteristicilor comune diferiţilor lupi. Realistul replică la aceasta: o substanţă oarecare, pe care o găsim la lupul particular, se întâlneşte şi la alte animale. Trebuie că există ceva care integrează şi ordonează substanţa în contextul viu în care se află ea în lup. Această realitate ordonatoare este dată prin noţiune. – Va trebuie să admitem că Vincenz Knauer [ Nota 28 ], excelentul cunoscător al lui Aristotel şi al filosofiei medievale, spune ceva foarte nimerit în cartea sa Problemele principale ale filosofiei (Viena 1892), acolo unde discută teoria cunoaşterii a lui Aristotel, în cuvintele: „Lupul, de exemplu, nu constă din alte componente materiale decât mielul; corporalitatea lui materială se construieşte din carnea de miel asimilată; totuşi, lupul nu devine miel, chiar dacă mănâncă toată viaţa numai miei. Ceea ce îl face, aşadar, să fie lup trebuie să fie, bineînţeles, altceva decât hyle, materia senzorială, şi anume, aceasta nu poate fi şi nu trebuie să fie un simplu obiect al gândirii, cu toate că este accesibil numai gândirii, nu şi simţurilor, ci ceva activ, adică real, ceva foarte real.” Dar cum vrea un studiu făcut în sens antropologic s-o scoată la capăt cu realitatea la care se face trimitere aici? Ceea ce este transmis sufletului prin simţuri nu ne furnizează noţiunea de „lup”. Dar ceea ce există în conştienţa obişnuită, drept noţiunea de „lup”, cu siguranţă nu este ceva „activ”. Din forţa acestei noţiuni în mod sigur n-a putut lua naştere îmbinarea şi ordonarea materiilor „senzoriale” reunite în lupul concret. Adevărul este că antropologia se află cu această întrebare într-unul din locurile-limită ale cunoaşterii ei. Antroposofia arată că în afara acelui raport al omului faţă de lup care există în „lumea senzorială” mai există un alt raport. Acesta nu intră, cu specificul lui nemijlocit, în conştienţa obişnuită. Dar el există ca legătură suprasensibilă vie între om şi obiectul perceput pe cale senzorială. Realitatea vie care există în om în virtutea acestei legături este paralizată şi coborâtă de către organizarea sa intelectuală pe treapta de „noţiune”. Reprezentarea abstractă este realitatea care a murit pentru a fi prezentă în conştienţa obişnuită, realitatea care, ce-i drept, trăieşte în om, în timpul percepţiei senzoriale, dar de care el nu devine conştient în viaţa lui. Abstractismul noţiunilor este provocat de o necesitate interioară a sufletului. Realitatea îi dă omului ceva viu. Omul ucide din această realitate vie acea parte care intră în conştienţa lui obişnuită. El face aceasta pentru că n-ar putea să ajungă la conştienţa de sine în contact cu lumea exterioară, dacă ar trebui să trăiască legătura corespunzătoare cu această lume exterioară în realitatea ei vie. Dacă această viaţă plenară n-ar fi paralizată, omul s-ar cunoaşte doar ca parte componentă a unei unităţi mai mari decât limitele sale umane; el ar fi un organ al unui organism mai mare. Felul în care omul face ca procesul său de cunoaştere să ducă în interiorul lui spre abstractismul noţiunilor nu este condiţionat de o realitate aflată în afara lui, ci de condiţiile de evoluţie ale propriei sale fiinţe, care cer ca în procesul percepţiei el să estompeze legătura vie cu lumea exterioară până la nivelul acestor noţiuni abstracte, temelia pe care creşte conştienţa de sine. Sufletul vede că aşa stau lucrurile după ce şi-a dezvoltat organele spirituale. Este restabilită astfel legătura vie (în sensul descris la p. 35 şi urm. din această carte) cu o realitate spirituală aflată în afara omului; dacă însă conştienţa de sine n-ar fi ceva cucerit deja de conştienţa obişnuită: ea n-ar putea fi creată în cadrul conştienţei clarvăzătoare. Putem înţelege de aici că o conştienţă obişnuită sănătoasă este premisa necesară pentru conştienţa clarvăzătoare. Acela care crede că poate dezvolta o conştienţă clarvăzătoare fără o conştienţă obişnuită sănătoasă, activă, se înşeală foarte mult. Ba mai mult, conştienţa obişnuită, normală, trebuie să însoţească în orice clipă conştienţă clarvăzătoare, pentru că altfel aceasta din urmă ar aduce dezordine în conştienţa de sine umană şi, implicit, în raporturile omului cu realitatea. În cadrul cunoaşterii ei clarvăzătoare, antroposofia poate avea de-a face numai cu o asemenea conştienţă, dar nu cu o diminuare sau alta a conştienţei obişnuite.

4. O caracteristică importantă a percepției spirituale
(Referitor la pag. 31,nota * )

Percepţiile pe care sufletul le are în sfera realităţii spirituale nu trăiesc în ea în acelaşi fel ca reprezentările obţinute în urma percepţiilor senzoriale. Deşi în sensul primului capitol al acestor „Extinderi formulate pe scurt ale conţinutului acestei scrieri” se poate face o comparaţie între aceste percepţii şi reprezentările-amintire, cele dintâi nu se comportă în suflet, totuşi, la fel ca acestea din urmă. Ceea ce trăieşte omul drept percepţie spirituală nu poate fi păstrat în suflet în forma sa nemijlocită, ca o reprezentare-amintire. Dacă e să avem din nou aceeaşi percepţie spirituală, ea trebuie produsă din nou în suflet. Adică trebuie căutată din nou relaţia sufletului cu realitatea spirituală corespunzătoare. Iar această creare din nou a percepţiei nu poate fi comparată cu amintirea unei impresii senzoriale, ci numai cu readucerea în faţa ochilor a aceluiaşi obiect senzorial care a stat în faţa noastră în timp ce am avut o impresie anterioară. Ceea ce poate fi păstrat nemijlocit în amintire, din percepţia spirituală reală, nu este aceasta însăşi, ci activitatea pe care o desfăşoară sufletul pentru a ajunge la percepţia respectivă. Dacă eu doresc să am din nou o percepţie spirituală pe care am avut-o în urmă cu câtva timp, nu trebuie să caut amintirea acestei percepţii, ci acea amintire care-mi recheamă în suflet pregătirile care m-au făcut să am percepţia. Atunci, percepţia apare printr-un proces independent de mine. E important să fim deplin conştienţi de acest caracter dual al procesului, pentru că numai în acest fel putem ajunge la o cunoaştere justă a ceea ce este cu adevărat obiectiv din punct de vedere spiritual. – Dar în practică, esenţa acestui caracter dual este modificată, conţinutul actului de percepţie spirituală putând fi transferat din conştienţa clarvăzătoare în conştienţa obişnuită. Atunci el devine în aceasta din urmă o reprezentare abstractă. Şi pe aceasta ne-o putem aminti în modul obişnuit. – Putem însă câştiga mult în sensul unui raport just al sufletului cu lumea spirituală, tocmai dacă exersăm cu grijă în sensul cunoaşterii deosebirilor care apar cu o anumită subtilitate în cadrul vieţii sufleteşti: 1. procese sufleteşti care duc la o percepţie spirituală; 2. percepţii spirituale ca atare; 3. percepţii spirituale transpuse în noţiuni ale conştienţei obişnuite.

5. Despre baza reală a raportului intențional
(Referitor la pag. 78, nota *)

În concepţia psihologică a lui Franz Brentano, o realitate sufletească are acel „raport intenţional” caracterizat în scrierea de faţă (capitolul 3 despre Franz Brentano) numai ca stare de fapt a conştienţei obişnuite, fără ca această stare de fapt să fie integrată mai departe, explicativ, în trăirea sufletească. Eu aş vrea să-mi permit aici să prezint sub o formă schiţată câteva lucruri în legătură cu această stare de fapt, care la mine sunt fundamentate sub forma unor concepţii temeinic elaborate în cele mai diferite direcţii. În orice caz, aceste concepţii cer ca ele să fie prezentate – cu toate fundamentările – şi într-o formă mai amănunţită. Totuşi, până acum împrejurările nu mi-au dat posibilitatea de a prezenta câteva aspecte privitoare la aceasta în cadrul unor conferinţe orale. Ceea ce pot expune aici sunt rezultate ale cercetării, într-o scurtă prezentare schiţată. Şi-l rog pe cititor să le primească deocamdată ca atare. Nu e vorba de nişte „idei venite din senin”, ci de ceva ce eu am încercat să fundamentez printr-o muncă de ani de zile, cu mijloacele ştiinţifice ale epocii actuale. În cazul acelei trăiri sufleteşti pe care Franz Brentano o desemnează drept judecată, la simpla activitate de reprezentare, care constă într-o muncă interioară de creare a unor imagini, se adaugă o recunoaştere sau respingere a imaginilor-reprezentare. Pentru cel care studiază sufletul, ia naştere întrebarea: ce este, în trăirea sufletească, acel lucru prin care apare nu numai imaginea-reprezentare: „copac verde”, ci judecata: „este un copac verde”? Acest „ceva” nu se poate afla în cadrul cercului mai restrâns al vieţii de reprezentare pe care-l circumscriem în conştienţa obişnuită. Faptul că nu-l putem găsi aici a dus la acele gânduri din teoria cunoaşterii pe care le-am prezentat în volumul al doilea al cărţii mele Enigmele filosofiei, în capitolul „Lumea ca iluzie”. E vorba aici de o trăire care se află în afara acestui cerc. Esenţialul este să-l găsim pe „unde?” în sfera trăirilor sufleteşti. – Când omul se află în faţa unui obiect senzorial desfăşurând o activitate de percepţie, acest „ceva” nu poate fi găsit în nimic din tot ceea ce receptează omul în procesul percepţiei, în măsura în care această receptare este sesizată de reprezentările fiziologice şi psihologice, care se referă, pe de-o parte, la obiectul exterior şi, pe de altă parte, la simţul care intră în mod nemijlocit în considerare. Când cineva are percepţia vizuală „copac verde”, starea de fapt a judecăţii „este un copac verde” nu poate fi găsită în raportul ce poate fi indicat în mod nemijlocit, din punct de vedere fiziologic sau psihologic, dintre „copac” şi „verde”. Ceea ce trăim în suflet drept o asemenea stare de fapt interioară a actului de judecată este un alt raport dintre „om” şi „copac”, decât acela dintre „copac” şi „ochi”. Totuşi, în conştienţa obişnuită, omul trăieşte cu acuitate deplină numai acest din urmă raport. Celălalt raport rămâne într-un subconştient nebulos şi apare la lumina zilei numai în rezultatul care constă în a recunoaşte că „copacul verde” există. La orice percepţie care se îndeaptă spre o judecată avem de-a face cu un dublu raport al omului faţă de obiectivitate. – Ne creăm posibilitatea de a înţelegere acest dublu raport numai dacă înlocuim teoria fragmentară a simţurilor, existentă în prezent, cu una completă. Acela care ia în considerare tot ceea ce intră în discuţie la caracterizarea unui simţ uman constată că mai trebuie să numim „simţuri” şi altceva decât ceea ce desemnăm de obicei prin acest cuvânt. Ceea ce face ca „ochiul” să fie „simţ” există, de exemplu, şi atunci când noi trăim starea de fapt: „observ un alt «eu»” sau „recunosc ca atare un gând uman al altcuiva.” De obicei, faţă de asemenea stări de fapt se face greşeala de a nu se opera o distincţie absolut îndreptăţită şi necesară. Credem, de exemplu, că o scoatem la capăt dacă, atunci când auzim cuvintele altcuiva, vorbim de un „simţ” numai în măsura în care intră în discuţie ca atare „auzul”, spunând că tot restul trebuie atribuit unei activităţi interioare nesenzoriale. Dar nu aşa stau lucrurile. Când auzim nişte cuvinte umane şi le înţelegem drept gânduri, intră în considerare o activitate întreită. Şi fiecare componentă a acestei activităţii întreite trebuie studiată separat, dacă e să ia naştere o înţelegere ştiinţifică îndreptăţită. „Auzitul” este una dintre activităţi. Singur „auzitul”, luat în sine, este la fel de puţin o „percepere de cuvinte”, pe cât de puţin este „pipăitul” o „vedere”. Şi, după cum trebuie să facem distincţie în mod obiectiv între simţul „pipăitului” şi cel al „văzului”, tot astfel trebuie să facem distincţie între cel al „auzitului” şi cel al „perceperii de cuvinte” şi, mai departe, cel al „sesizării gândurilor”. Ajungem la o psihologie lacunară şi, de asemenea, la o teorie a cunoaşterii deficitară, dacă nu delimităm cu stricteţe ”sesizarea de gânduri” de activitatea de gândire şi dacă nu-i recunoaştem celei dintâi caracterul de simţ. Se face această greşeală numai din cauză că organul „perceperii cuvintelor” şi cel al „sesizării gândurilor” nu sunt la fel de perceptibile pe cale exterioară cum este urechea pentru „auzit”. În realitate, pentru ambele activităţi de percepţie există organe, exact la fel cum pentru „auzit” există urechea. – Dacă ducem până la capăt ceea ce fiziologia şi psihologia obţin ca rezultat în această privinţă, în cazul unei cercetări complete, ajungem, în legătură cu organizarea simţurilor umane, la următoarea concepţie. Trebuie să facem distincţie între: simţul pentru „perceperea eului” celuilalt om; simţul pentru „sesizarea gândurilor”; simţul pentru „perceperea cuvintelor”; simţul auzului; simţul căldurii; simţul gustului; simţul mirosului; simţul echilibrului (trăirea-percepţie a unei anumite stări de echilibru în raport cu lumea exterioară); simţul mişcării (trăirea-percepţie a stării de repaos şi de mişcare a propriilor membre, pe de-o parte, şi a stării de repaos sau de mişcare în raport cu lumea exterioară, pe de altă parte); simţul vieţii (trăirea dispoziţiei şi constituţiei organismului); simţul stării subiective; simţul pipăitului. Toate aceste „simţuri” au caracteristicile din cauza cărora spunem, de fapt, „ochiul” şi „urechea” sunt „simţuri”. – Acela care nu admite îndreptăţirea unei asemenea distincţii ajunge cu cunoaşterea lui la dezordine în raport cu realitatea. El cade cu reprezentările lui în prada soartei că acestea nu-l lasă să trăiască nimic cu adevărat real. Pentru acela care, de exemplu, spune că „ochiul” este un simţ şi nu vrea să admită că există şi un „simţ” al „perceperii cuvintelor”, reprezentarea pe care şi-o face despre „ochi” rămâne, de asemenea, o formaţiune ireală. – Eu sunt de părere că Fritz Mauthner [ Nota 29 ] vorbeşte, în felul lui plin de duh – în lucrările lui de critică lingvistică -, despre nişte „simţuri accidentale”, numai pentru că are în vedere doar o teorie a simţurilor fragmentară [ Nota 30 ]. Dacă n-ar fi aşa, el ar observa cum se situează „simţul” în sânul „realităţii”. – Când omul se află în faţa unui obiect de natură senzorială, el nu primeşte niciodată o singură impresie, dată de un singur simţ, ci, pe lângă aceasta, el mai primeşte întotdeauna încă o impresie, prin cel puţin încă un alt simţ, dintre cele amintite mai sus. Raportarea la unul dintre simţuri intră cu o claritate deosebită în conştienţa obişnuită; celălalt rămâne mai nebulos. Între simţuri există însă deosebirea următoare, că un anumit număr dintre ele ne fac să trăim raportul cu lumea exterioară mai mult ca pe ceva exterior; celelalte, mai mult ca pe ceva care e legat cum nu se poate mai intim cu propria noastră existenţă. Simţuri care se află în cea mai intimă legătură cu existenţa noastră proprie sunt, de exemplu, simţul echilibrului, simţul mişcării, simţul vieţii, ba chiar şi simţul pipăitului. În percepţiile pe care asemenea simţuri le au în raport cu lumea exterioară, noi avem întotdeauna în mod vag şi percepţia propriei noastre existenţe. Ba putem spune chiar că acest caracter vag al percepţiei conştiente ia naştere tocmai pentru că raportul cu lumea exterioară este estompat de percepţia existenţei proprii. Dacă se întâmplă, de exemplu, să vedem un obiect şi, în acelaşi timp, simţul echilibrului să ne transmită şi el o impresie, noi vom percepe în mod clar cele văzute. Acestea duc la reprezentarea obiectului. Trăirea avută prin simţul echilibrului rămâne, ca percepţie, vagă, totuşi, ea învie în judecata: „cele văzute sunt” sau „asta este ceea ce am văzut”. – În lumea reală, lucrurile nu stau unele lângă altele, în distincţii abstracte, ci caracteristicile lor interferează. Aşa se face că în seria completă a „simţurilor” sunt unele care ne transmit mai puţin relaţia cu lumea exterioară şi mai mult percepţia propriei existenţe. Acestea din urmă se cufundă mai adânc în viaţa interioară sufletească decât, de exemplu, ceea ce percepem cu ochiul şi urechea; prin aceasta, rezultatul actului de transmitere a unei percepţii apare drept trăire sufletească interioară. Dar şi în cazul lor ar trebui să facem distincţie între sufletescul propriu-zis şi elementul percepţie, aşa cum facem distincţie, de exemplu, la ceea ce am văzut, între starea de fapt exterioară şi trăirea sufletească interioară pe care o avem în legătură cu ceea ce am văzut. – Cine se situează pe punctul de vedere antroposofic nu trebuie să se dea înapoi, speriat, în faţa unor distincţii subtile pe care le facem între reprezentări cum sunt cele de faţă. El trebuie să poată face distincţie între „perceperea cuvintelor” şi auz, pe de-o parte, şi între această „percepere a cuvintelor” şi „înţelegerea cuvintelor” mijlocită de gândurile proprii, aşa cum conştienţa obişnuită face distincţie între un copac şi un bloc de stâncă. Dacă s-ar ţine seama mai mult de acest lucru, s-ar recunoaşte că antroposofia nu are doar acea latură care e desemnată de obicei drept mistică, ci o are şi pe cealaltă, prin care ea duce la o cercetare nu mai puţin ştiinţifică decât ştiinţele naturii, ci la una mai ştiinţifică, la o cercetare care face necesară o elaborare mai subtilă, mai metodică, a vieţii de reprezentare decât însăşi filosofia obişnuită. Cred că Wilhelm Dilthey [ Nota 31 ] era, cu cercetările sale filosofice, pe calea ce duce la o teorie a simţurilor pe care am schiţat-o aici, dar el n-a putut să ajungă la un rezultat din cauză că n-a reuşit să elaboreze până la capăt reprezentările care intră aici în considerare (comp. de asemenea cele spuse de mine despre aceasta în volumul al doilea din Enigmele filosofiei, p. 206-211).

6. Dependențele fizice și spirituale ale entității umane
(Referitor la pag. 81, nota ****)

Aş vrea să descriu acum sub formă schiţată şi rezultatele la care am ajuns prin cercetările mele în legătură cu raporturile dintre fiinţa sufletească şi cea fizic-trupească. Îmi este îngăduit să spun, desigur, că astfel consemnez aici rezultatele unei cercetări spiritual-ştiinţifice care a durat treizeci de ani. De-abia în ultimii ani mi-a devenit posibil să cuprind lucrurile care intră aici în discuţie în nişte gânduri exprimabile prin cuvinte, astfel încât căutările mele în acest domeniu să-şi găsească un fel de încheiere provizorie. Şi, în legătură cu acestea, aş vrea să-mi permit să prezint aici rezultatele numai sugerându-le. Fundamentarea lor poate fi dată foarte bine prin mijloacele ştiinţifice existente astăzi. Acesta ar fi obiectul unei cărţi voluminoase, pe care în momentul de faţă împrejurările nu-mi permit s-o scriu.

Dacă încerci să afli care este raportul dintre fiinţa sufletească şi cea trupească, nu poţi pune la baza cercetării împărţirea vieţii sufleteşti dată de Brentano şi caracterizată la p. 77 și urm ale acestei scrieri, în: reprezentare, judecată şi fenomenele iubirii şi urii. Dacă vrei să afli ce e cu aceste raporturi, împărţirea dată de el duce la o asemenea mutaţie a tuturor lucrurilor care intră aici în discuţie, încât nu se poate ajunge la nişte rezultate obiective. În cazul unei asemenea cercetări, trebuie să pornim de la împărţirea, respinsă de Brentano, în: reprezentare, simţire şi voinţă. Dacă luăm acum împreună tot acel complex sufletesc care e trăit de om drept activitate de reprezentare şi dacă vrem să găsim procesele trupeşti cu care acest complex sufletesc trebuie pus în legătură, vom găsi legătura corespunzătoare, putându-ne declara de acord, într-o largă măsură, cu rezultatele psiho-fiziologiei actuale. Corespondentul trupesc al sufletescului angajat în activitatea de reprezentare trebuie să-l vedem în procesele sistemului nervos, cu prelungirile lor în organele de simţ, pe de-o parte, şi în organizarea trupească internă, pe de altă parte. Oricât de mult va trebui ca, de pe poziţiile antroposofiei, să gândim unele lucruri altfel decât o face ştiinţa actuală: în această ştiinţă ne este dată o bază excelentă. Nu tot aşa stau lucrurile când vrem să determinăm corespondentul trupesc al simţirii, respectiv al voinţei. În privinţa acestora, trebuie să ne croim drumul cu adevărat de-abia de acum înainte printre rezultatele fiziologiei actuale. Dacă am ajuns pe acest drum, vom constata că, după cum activitatea de reprezentare trebuie pusă în legătură cu activitatea nervoasă, simţirea trebuie raportată la acel sistem de viaţă care-şi are centrul în activitatea respiratorie şi depinde de aceasta. Trebuie să ţinem seama aici de faptul că, pentru a ne atinge scopul, trebuie să urmărim ritmul respirator, cu tot ceea ce ţine de el, până în regiunile cele mai periferice ale organizării umane. Ca să ajungem la nişte rezultate concrete în acest domeniu, trebuie să urmărim experienţele cercetării fiziologice într-o direcţie care, în zilele noastre, în multe privinţe, este încă neobişnuită. Numai dacă facem acest lucru vor dispărea toate contradicţiile care se ridică, în primă instanţă, atunci când facem vreo legătură între simţire şi ritmul respiraţiei. Ceea ce, la început, ne face să ridicăm obiecţii, când aprofundăm mai mult lucrurile devine o dovadă a faptului că acest raport există. Din domeniul vast care trebuie urmărit aici, vom scoate în evidenţă un singur exemplu. Trăirea muzicală are la bază un sentiment. Conţinutul bucăţii muzicale trăieşte însă în activitatea de reprezentare mijlocită de către percepţiile auzului. În ce fel ia naştere trăirea muzicală bazată pe sentiment? Reprezentarea formaţiunii sonore care se bazează pe organul auzului şi pe procesul nervos încă nu este această trăire muzicală. Aceasta din urmă ia naştere prin faptul că, în creier, ritmul respirator, cu prelungirea lui până în acest organ, se întâlneşte cu ceea ce fac urechea şi sistemul nervos. Şi sufletul trăieşte acum nu în ceea ce e doar auzit şi reprezentat, ci el trăieşte în ritmul respirator; el trăieşte ceea ce se declanşează în ritmul respirator prin faptul că, oarecum, ceea ce are loc în sistemul nervos se izbeşte de această viaţa ritmică. Trebuie doar să vedem în lumina justă fiziologia ritmului respirator, şi atunci vom recunoaşte în întregime afirmaţia: sufletul trăieşte în sentimente datorită faptului că are la bază ritmul respirator în mod asemănător aceluia în care activitatea de reprezentare are la bază procesele nervoase. – Iar în ceea ce priveşte voinţa, constatăm că aceasta are la bază, în mod similar, procesele metabolice. Şi aici, iarăşi, trebuie să luăm în considerare tot ceea ce intră în discuţie, drept ramificaţii şi prelungiri ale proceselor metabolice în întregul organism. După cum atunci când ne „reprezentăm” ceva are loc un proces nervos, pe baza căruia sufletul devine conştient de ceea ce şi-a reprezentat, după cum, mai departe, atunci când „simţim” ceva are loc o modificare a ritmului respirator, care face ca în suflet să se aprindă un sentiment: tot astfel, atunci când „voim” ceva, are loc un proces metabolic, care e baza trupească a ceea ce trăim în suflet drept voinţă. – Dar în suflet există trăirea trează, deplin conştientă, numai în ceea ce priveşte activitatea de reprezentare mijlocită de sistemul nervos. Ceea ce e mijlocit de ritmul respirator trăieşte în conştienţa obişnuită cu acea intensitate pe care o au imaginile de vis. Aici intră tot ceea ce e sentiment, de asemenea, toate afectele, tote pasiunile etc. Voinţa, care are la bază procesele metabolice, nu este trăită într-un grad mai înalt de conştienţă decât acela, cu totul obscur, pe care-l avem în timpul somnului. Dacă privim mai exact tot ceea ce intră aici în considerare, vom observa că voinţa o trăim cu totul altfel decât reprezentarea. Pe aceasta din urmă o trăim cam la fel cum vedem o suprafaţă acoperită cu culoare; voinţa, ca pe o suprafaţă neagră în cadrul unui câmp colorat. „Vedem” ceva în cadrul suprafeţei pe care nu se află nici o culoare, pentru că, în opoziţie cu ambianţa de la care pornesc impresiile de culoare, de la această suprafaţă nu vin deloc asemenea impresii: ne „reprezentăm voinţa”, pentru că în cadrul trăirilor de reprezentare ale sufletului, în anumite locuri se încadrează o non-reprezentare, care se situează în trăirea deplin conştientă la fel cum se încadrează, în viaţa conştientă, întreruperile conştienţei din timpul somului. Din aceste tipuri diferite de trăire conştientă rezultă varietatea trăirilor sufleteşti, sub formă de reprezentare, simţire şi voinţă. – În cartea sa Îndreptar de psihologie fiziologică, Theodor Ziehen este condus spre caracterizări importante ale simţirii şi voinţei. În multe privinţe, această carte ilustrează modul naturalist-ştiinţific actual de a studia legătura dintre fizic şi psihic. Activitatea de reprezentare, sub diferitele ei forme, este pusă în legătură cu viaţa nervilor, legătură pe care trebuie s-o admitem şi din punctul de vedere al antroposofiei. Totuşi, despre sentiment, Ziehen spune (comp. Conferinţa a 9-a din cartea sa): „Psihologia mai veche consideră, aproape fără excepţie, că afectele sunt manifestări ale unei facultăţi speciale, independente a sufletului. Kant situează sentimentul plăcerii şi neplăcerii drept facultate sufletească specială, între facultatea de cunoaştere şi facultatea de a dori, şi subliniază în mod deosebit că e imposibil să deducem mai departe aceste trei facultăţi sufleteşti dintr-un substrat comun. Spre deosebire de toate acestea, explicaţiile noastre anterioare ne-au arătat deja că sentimentele de plăcere şi neplăcere nu există absolut deloc în această independenţă, că ele apar mai degrabă numai ca însuşiri sau caracteristici ale unor senzaţii şi reprezentări, drept aşa-numite nuanţe afective.” – Prin urmare, acest mod de a gândi nu-i recunoaşte simţirii nici o independenţă în viaţa sufletească; el vede în ea doar o însuşire a activităţii de reprezentare. Consecinţa acestui mod de a gândi este că el consideră că nu numai viaţa de reprezentare, ci şi viaţa de simţire are la bază procesele nervoase. Pentru el, viaţa nervilor este baza corporală de care aparţine întreaga fiinţă sufletească. Totuşi, acest mod de a gândi se bazează, în fond, pe faptul că, în mod inconştient, el anticipează deja cu gândirea ceea ce vrea să constate. El admite drept sufletesc numai ceea ce are legătură cu procesele nervoase şi din acest motiv trebuie să considere că ceea ce nu se poate subscrie vieţii nervoase, adică simţirea, care după el nu există ca ceva independent, este o simplă caracteristică a activităţii de reprezentare. Acela care nu se pune singur, în acest fel, cu noţiunile lui, într-o direcţie greşită, va constata, în primul rând, în modul cel mai precis, printr-o observare lipsită de prejudecăţi a sufletului, că viaţa de simţire este independentă şi, în al doilea rând, dacă va pune în valoare cunoştinţele psihologiei într-un mod liber de prejudecăţi, va ajunge să înţelegă că simţirea trebuie subsumată, aşa cum am dat de înţeles mai sus, ritmului respirator. – Cât despre voinţă, gândirea naturalist-ştiinţifică îi neagă acesteia orice realitate independentă în viaţa sufletească. Pentru el, voinţa nu este nici măcar, ca simţirea, o caracteristică a activităţii de reprezentare. Dar cine neagă faptul că voinţa are o realitate independentă în viaţa sufletească, o face numai din cauză că vrea să subordoneze proceselor nervoase întreaga realitate a sufletului (comp. Conferinţa a 15-a din Psihologia fiziologică a lui Theodor Ziehen). Totuşi, voinţa în specificul ei nu poate fi raportată la procesele nervoase propriu-zise. Tocmai dacă dezvoltăm acest gând cu claritatea exemplară cu care o face Theodor Ziehen, putem fi împinşi spre părerea că analiza proceselor sufleteşti, în legătura lor cu viaţa trupească, „nu ne oferă nici o ocazie de a presupune că există o facultate de voinţă specială”. Şi totuşi: observarea lipsită de prejudecăţi a sufletului ne obligă să admitem că există o viaţă de voinţă independentă; iar înţelegerea obiectivă a rezultatelor furnizate de fiziologie ne arată că voinţa, ca atare, nu trebuie pusă în legătură cu procesele nervoase, ci cu cele metabolice. – Dacă vrem să ne creăm în acest domeniu nişte noţiuni clare, trebuie să vedem rezultatele furnizate de fiziologie şi psihologie în lumina pe care o cere realitatea; nu însă aşa cum se întâmplă de multe ori în fiziologia şi psihologia actuale, într-o lumină care provine din păreri preconcepute, definiţii, ba chiar simpatii şi antipatii teoretice. Înainte de toate, trebuie să luăm în atenţie cu cea mai mare claritate raportul dintre activitatea nervoasă, ritmul respirator şi activitatea metabolică. Fiindcă aceste forme de activitate nu sunt situate una lângă alta, ci una într-alta, ele se întrepătrund, trec una într-alta. Activitate metabolică există în întregul organism; ea impregnează organele ritmului şi pe acelea ale activităţii nervoase. Dar în cadrul proceselor ritmice ea nu este baza trupească a simţirii, în cadrul activităţii de gândire ea nu este baza trupească a reprezentării; ci, în ambele, ei trebuie să i se subordoneze activitatea de voinţă care impregnează ritmul şi nervii. Ceea ce există în nerv ca activitate metabolică poate fi pus în legătură cu reprezentarea numai de către o prejudecată materialistă. O observaţie care-şi are rădăcinile în realitate spune cu totul altceva. Ea trebuie să admită că în nerv există metabolism în măsura în care el este pătruns de voinţă. Tot aşa este, în aparatul trupesc, şi cu ritmul. Ceea ce este în el activitate metabolică are legătură cu voinţa existentă în acest organ. Cu activitatea metabolică trebuie să punem în legătură voinţa, cu procesele ritmice simţirea, indiferent în care organe au loc procese metabolice sau ritmice. În nervi are loc însă şi altceva, în afară de procesele metabolice şi ritmice. Procesele trupeşti care au loc în sistemul nervos, ca bază a activităţii de reprezentare, sunt greu de sesizat din punct de vedere fiziologic. Căci acolo unde se desfăşoară o activitate nervoasă există o activitate de reprezentare a conştienţei obişnuite. Dar afirmaţia e valabilă şi invers: acolo unde nu se desfăşoară o activitate de reprezentare, nu poate fi găsită niciodată activitate nervoasă, ci numai activitate metabolică, în nervi şi, în mod schiţat, procese ritmice. Fiziologia nu va ajunge niciodată să formzuleze pentru teoria asupra nervilor nişte noţiuni conforme cu realitatea, câtă vreme nu-şi va da seama că adevărata activitate nervoasă nu poate fi absolut deloc obiectul observaţiei senzoriale fiziologice. Anatomia şi fiziologia trebuie să ajungă la constatarea că pot găsi activitatea nervoasă numai prin metoda excluderii. Căci activitatea nervoasă este ceea ce nu poate fi observat în viaţa nervoasă pe cale senzorială, însă a cărei necesitate de a exista şi, de asemenea, specificul modului său de a lucra, sunt dovedite de realitatea conformă simţurilor. Ajungem la o reprezentare pozitivă despre activitatea nervoasă dacă vedem în ea acel proces material prin care, în sensul primului capitol al acestei scrieri, realitatea pur spiritual-sufletească a conţinutului viu al reprezentării este paralizată şi coborâtă pe treapta actului de reprezentare ne-viu al conştienţei obişnuite. Fără noţiunea de mai sus, care trebuie introdusă în fiziologie, în aceasta nu va exista nici o posibilitate de a spune ce este activitatea nervoasă. Fiziologia şi-a dezvoltat nişte metode care în prezent mai mult acoperă decât revelează această noţiune. Iar psihologia şi-a barat, şi ea, drumul pe acest tărâm. Încercaţi să vedeţi numai cum a lucrat în această direcţie, de exemplu, psihologia herbartiană [ Nota 32 ]. Ea şi-a îndreptat privirea numai spre viaţa de reprezentare şi vede în simţire şi voinţă doar nişte activităţi ale vieţii de reprezentare. Dar aceste activităţi se dizolvă în faţa cunoaşterii, dacă nu ne îndreptăm privirile, în acelaşi timp, spre realitatea simţirii şi a voinţei. Printr-o asemenea dizolvare nu ajungem la nici o coordonare conformă cu realitatea a simţirii şi voinţei cu procesele trupeşti. – Trupul ca întreg, nu numai activitatea nervoasă inclusă în el, este baza fizică a vieţii sufleteşti. Şi după cum aceasta din urmă poate fi circumscrisă, în ceea ce priveşte conştienţa obişnuită, drept reprezentare, simţire şi voinţă, şi viaţa trupească poate fi circumscrisă drept activitate nervoasă, procese ritmice şi procese metabolice. – Aici se naşte imediat întrebarea: cum se integrează în organism, pe de-o parte, percepţia senzorială propriu-zisă, cu care activitatea nervoasă doar se încheie, şi, pe de altă parte, facultatea mişcării, în care se revarsă voinţa? O observare lipsită de prejudecăţi arată că acestea două nu aparţin organismului în acelaşi fel ca activitatea nervoasă, ca procesele ritmice şi ca cele metabolice. Ceea ce se petrece într-un organ de simţ este ceva care nu aparţine deloc în mod nemijlocit organismului. Prin simţuri, lumea exterioară se întinde, ca intrând în nişte golfuri, în interiorul organismului. Când sufletul primeşte în sine procesele care au loc în organul de simţ, el nu ia parte la un proces organic, ci la continuarea în organism a procesului din exterior. (Am expus aceste raporturi sub aspect cognitiv-critic într-o conferinţă pentru Congresul filosofilor de la Bologna, 1911. [ Nota 33 ]) – Iar în cazul unui proces de mişcare nu avem de-a face, din punct de vedere fizic, cu ceva a cărui realitate se află în interiorul organismului, ci cu o activitate a organismului în raporturile de echilibru şi forţe în care organismul e situat faţă de lumea exterioară. În cadrul organismului voinţei, nu poate să-i fie asociat decât un proces metabolic; dar ceea ce a fost declanşat de acest proces este, totodată, o realitatea fiinţială în cadrul raporturilor de echilibru şi forţe ale lumii exterioare; iar sufletul, atunci când desfăşoară o activitate de voinţă, ia în stăpânire domeniul organismului şi trăieşte şi el, cu faptele sale, ceea ce are loc în lumea exterioară. O mare confuzie a produs în studierea tuturor acestor lucruri împărţirea nervilor în nervi senzitivi şi nervi motori: Oricât de solid pare ancorată această împărţire în reprezentările fiziologiei actuale: ea nu are la bază o observaţie lipsită de prejudecăţi. Faptele invocate de fiziologie, în urma secţionării nervilor sau a decuplării maladive a anumitor nervi, nu dovedesc ceea ce rezultă pe baza experimentului sau a experienţei, ci cu totul altceva. Dovedesc că nu există deloc deosebirea presupusă dintre nervii senzitivi şi cei motori. Ambele feluri de nervi sunt, mai degrabă, de aceeaşi natură. Aşa-numitul nerv motor nu slujeşte mişcării, în acelaşi sens pe care-l presupune această clasificare, ci el slujeşte, ca purtător al activităţii nervoase, perceperii interioare a procesului metabolic aflat la baza voinţei, întocmai aşa cum nervul senzitiv slujeşte la perceperea a ceea ce are loc în organul de simţ. Înainte ca teoria despre nervi să opereze aici cu noţiuni clare, nu vom avea o raportare corectă a vieţii sufleteşti la viaţa trupească.

x

Într-un mod asemănător aceluia în care putem căuta din punct de vedere psiho-fiziologic legăturile dintre viaţa sufletească ce se desfăşoară sub formă de reprezentare, simţire şi voinţă, putem tinde, pe calea antroposofiei, spre cunoaşterea raporturilor dintre viaţa sufletească a conştienţei obişnuite şi viaţa spirituală. Şi aici constatăm, prin metodele antroposofice descrise în această lucrare şi în celelalte cărţi ale mele, că pentru activitatea de reprezentare se găseşte şi în spiritual o bază, la fel cum în trup baza ei este activitatea nervoasă. În cealaltă direcţie, opusă trupului, sufletul este în legătură cu o realitate spirituală care este baza activităţii de reprezentare desfăşurată de conştienţa obişnuită. Dar această realitate spirituală poate fi trăită numai prin cunoaştere clarvăzătoare. Şi ea este trăită în aşa fel încât conţinutul ei se prezintă conştienţei clarvăzătoare sub formă de imaginaţii structurate. După cum în direcţia trupului activitatea de reprezentare are la bază procesele nervoase, din cealaltă direcţie ea se revarsă dintr-o realitatea spirituală care se dezvăluie sub formă de imaginaţii. Această realitate spirituală este ceea ce în scrierile mele e denumit trup eteric sau al vieţii. (Când discut despre acesta, atrag întotdeauna atenţia asupra faptului că ar trebui să ne împiedicăm de expresia „trup eteric” la fel de puţin ca şi de aceea de „eter”, căci ceea ce explic eu aici arată în mod clar că lucrul la care mă refer nu trebuie interpretat în sens materialist.) Iar acest trup al vieţii (în cartea a 4-a, anul I al revistei „Das Reich”, am folosit expresia „trup al forţelor plăsmuitoare” [ Nota 34 ]) este spiritualul din care izvorăşte viaţa de reprezentare a conştienţei obişnuite, de la naştere (respectiv zămislire) până la moarte. – Viaţa de simţire a conştienţei obişnuite se bazează, în direcţia trupului, pe procesele ritmice. Din direcţia spiritului, ea se revarsă dintr-o realitate spirituală care în cadrul cercetării antroposofice este găsită prin metode pe care în scrierile mele le numesc inspirative. (Aici rog iarăşi să se ţină seama de faptul că în cadrul acestei noţiuni eu înţeleg numai sensul circumscris de mine, astfel încât denumirea pe care o folosesc n-ar trebui confundată cu ceea ce profanii înţeleg adeseori când aud acest cuvânt.) Conştienţei clarvăzătoare i se revelează în realitatea spirituală care stă la baza sufletului şi poate fi sesizată prin inspiraţii ceea ce-i este propriu omului ca fiinţă spirituală, dincolo de naştere şi moarte. Acesta este tărâmul pe care antroposofia îşi face cercetările ei spiritual-ştiinţifice în legătură cu problema nemuririi. La fel cum în trup se revelează prin procesele ritmice partea muritoare a fiinţei afective umane, în conţinutul inspirativ al conştienţei clarvăzătoare se revelează sâmburele spiritual nemuritor al sufletului. – Voinţa, care în direcţia trupului are la bază procesele metabolice, se revarsă din spirit, pentru conştienţa clarvăzătoare, prin ceea ce am numit în scrierile mele intuiţii veritabile. Ceea ce se revelează în trup prin activitatea cea mai de jos, aş zice, a metabolismului, are drept corespondent în spirit ceva de rangul cel mai înalt: ceea ce se exprimă prin intuiţii. De aceea, reprezentarea, care are la bază activitatea nervoasă, ajunge să se exprime din punct de vedere trupesc în mod aproape perfect; voinţa are în procesele metabolice, cu care este asociată din punct de vedere trupesc, doar un reflex slab. Activitatea de reprezentare reală este vie; cea condiţionată trupeşte este paralizată. Conţinutul este acelaşi. Voinţa reală, aceea care se înfăptuieşte în lumea fizică, se desfăşoară în regiunile accesibile numai vederii intuitive; corespondentul său trupesc nu are aproape nimic comun cu conţinutul său. În realitatea spirituală care se revelează intuiţiei este conţinut ceea ce se întinde din vieţile pământeşti trecute în cele viitoare. Pe tărâmul care intră aici în discuţie este locul unde antroposofia se apropie de problema vieţilor pământeşti repetate şi de problema destinului. După  cum trupul îşi duce viaţa sub formă de activitate nervoasă, de procese ritmice şi de procese metabolice, spiritul omului îşi duce viaţa în ceea ce se revelează sub formă de imaginaţii, inspiraţii, intuiţii. Şi după cum trupul, în sfera lui, ne permite să trăim şi noi în două direcţii esenţa lumii sale exterioare, şi anume, în procesele simţurilor şi mişcării, tot astfel face spiritul, într-una din direcţii, prin faptul că trăieşte şi în conştienţa obişnuită, în mod imaginativ, viaţa sufletească de reprezentare; iar în cealaltă direcţie, prin faptul că creează în voinţă impulsuri intuitive, care se realizează prin procesele metabolice. Dacă privim în direcţia trupului, găsim activitatea nervoasă, care trăieşte ca reprezentare; dacă privim în direcţia spiritului, percepem conţinutul spiritual al imaginaţiilor, care se revarsă tocmai în această viaţă de reprezentare. Brentano simte, în primă instanţă, latura spirituală a vieţii sufleteşti de reprezentare; de aceea, el caracterizează această viaţă drept viaţă în imagini (proces imaginativ). Dar dacă noi nu trăim doar ceea ce are loc în interiorul propriului suflet, ci ceva care poate fi recunoscut sau respins prin judecată, atunci activităţii de reprezentare i se alătură o trăire sufletească ce izvorăşte din spirit, al cărei conţinut rămâne inconştient câtă vreme e vorba doar de conştienţa obişnuită, pentru că el constă în imaginaţiile despre o realitate spirituală care stă la baza obiectului fizic, imaginaţii care adaugă reprezentării numai faptul că conţinutul acesteia există. Acesta este motivul care-l face pe Brentano să separe, în clasificarea lui, viaţa de reprezentare, în simpla reprezentare, care trăieşte în mod imaginativ numai lucruri care există în planul interior; şi judecată, care trăieşte în mod imaginativ lucruri date din afară, dar devine conştientă de trăirea sa numai drept recunoaştere sau respingere. În ceea ce priveşte simţirea, Brentano nici nu priveşte deloc spre baza trupească, spre procesul ritmic, ci se mulţumeşte să transpună în sfera atenţiei sale numai ceea ce, venind din inspiraţii ce rămân inconştiente, apare în sfera conştienţei obişnuite drept iubire şi ură. Voinţa scapă însă cu totul atenţiei sale, pentru că atenţia sa vrea să se orienteze numai spre fenomenele care au loc în suflet, pe când în voinţă zace ceva care nu este închis în suflet, ci cu care sufletul trăieşte împreună cu o lume exterioară. Clasificarea fenomenelor sufleteşti făcută de Brentano se bazează, aşadar, pe faptul că el le împarte conform cu nişte puncte de vedere care apar în adevărata lor lumină atunci când ne îndreptăm privirea spre sâmburele spiritual al sufletului, şi pe faptul că el vrea, totuşi, să atingă cu aceasta fenomenele conştienţei obişnuite. Cu ceea ce am spus aici despre Brentano am vrut să completez descrierea făcută la p. 81 şi urm.

7. Disocierea făcută de Franz Brentano între sufletesc și extrasufletesc
(Referitor la pag. 77, nota ** )

Brentano arată prin diferite expuneri ale sale ce mult doreşte să facă o delimitare clară între sufletesc şi extra-sufletesc. Noţiunea de suflet pe care o are el şi pe care am caracterizat-o în această scriere îl obligă s-o facă. Îndreptaţi-vă privirile, pentru a vedea aceasta, spre felul cum caută el să circumscrie trăirea sufletească pe care o avem la formarea convingerii că ceva e adevărat. El se întreabă: de unde provine ceea ce sufletul trăieşte drept convingere, pe care o leagă de un conţinut de reprezentare? Câţiva gânditori cred că gradul de convingere faţă de un adevăr constă în intensitatea sentimentului cu care trăim conţinutul de reprezentare respectiv. Brentano spune în legătură cu aceasta: „Este greşit, dar e o eroare aproape general împărtăşită şi de care nici eu nu mă eliberasem încă, atunci când am scris primul volum al psihologiei mele, gândul că aşa-numitul grad de convingere este o treaptă de intensitate a judecăţii care ar putea fi pusă în analogie cu intensitatea plăcerii şi a durerii. Dacă Windelband mi-ar fi reproşat această eroare, i-aş da dreptate în întregime şi cu desăvârşire. Dar el mă critică pentru faptul că am vrut să admit în ceea ce priveşte convingerea o intensitate într-un sens analog, dar nu similar, şi pentru că am declarat că, în ceea ce priveşte mărimea, pretinsa intensitate a convingerii şi adevărata intensitate a sentimentului nu pot fi comparate. Avem aici una dintre consecinţele concepţiei sale îmbunătăţite despre judecată. Dacă gradul de convingere al credinţei mele că 2 + 1 = 3 ar fi o intensitate, cât de puternică ar trebui să fie aceasta! Şi dacă, după Windelband, această credinţă ar fi transformată într-un sentiment, dacă noi n-am putea s-o gândim decât în mod analog sentimentului, cât de distrugătoare ar deveni pentru sistemul nostru nervos violenţa zguduirii afective! Orice medic ar fi nevoit să avertizeze că studiul matematicii este ceva care zdruncină sănătatea.” (p. 57 şi urm. din cartea lui Brentano Despre originea cunoaşterii morale). Dacă Brentano ar fi putut merge mai departe cu trăirile care lucrau în el în această căutare a esenţei convingerii, el ar fi văzut separaţia ce rezultă între sufletescul ce desfăşoară o activitate de reprezentare şi care nu trăieşte în sine însuşi nicio intensitate şi extra-sufletescul care intră în conţinutul sufletescului şi care, în ceea ce priveşte intensitatea gradului de convingere, rămâne în suflet ceva extra-sufletesc, în aşa fel încât viaţa interioară contemplă, ce-i drept, gradul de convingere, dar nu trăieşte împreună cu el.

De un domeniu similar al unei separaţii riguroase între sufletesc şi extra-sufletesc ţine ceea ce prezintă Brentano în tratatul său Despre individuaţie, despre calitatea multiplă a fenomenelor senzoriale (p. 51 şi urm. din scrierea sa Cercetări asupra psihologiei simţurilor). El se străduieşte să arate aici că sufletescului însuşi nu-i este proprie o intensitate şi că gradul de intensitate al simţirii sufleteşti este o viaţă a ceea ce simţim în mod extra-sufletesc pe scena sufletescului. Brentano simte că nu trebuie deloc să cădem în „întunericul mistic” al neştiinţificului, dacă ne străduim să dezvoltăm în continuare, prin cunoaştere, germenii aflaţi în asemenea înţelegeri elementare. De aceea, el scrie la sfârşitul tratatului amintit: „Ce va însemna aceasta mai departe nu e greu de întrevăzut. – Cât de mult a clădit psihologia herbartiană, cât de mult a clădit psihofizica pe această dogmă (el se referă la dogma despre intensitatea din sfera sufletească)! Toate acestea vor fi luate de valul prăbuşirii. Şi vedem astfel cum corectura adusă într-un punct al teoriei sentimentelor va exercita o influenţă reformatoare de mare anvergură. – Nici chiar ipotezele care au fost ridicate cu privire la întregul lumii nu vor rămâne neatinse de aceasta. – Mulţi au afirmat în legătură cu ambele domenii ale psihicului şi fizicului o analogie curentă; dovada, fireşte, n-a fost adusă, şi nici măcar nu s-au făcut încercări serioase ca ea să fie adusă. S-a rămas cu totul în sfera generalului şi atunci ideea de intensitate, ca un fel de mărime proprie oricărui fenomen psihic, la fel cum cea spaţială e proprie oricărui lucru corporal, a putut fi suficientă pentru rolul care-i fusese atribuit. – Dar dacă s-a afirmat o dată că există o analogie curentă între psihic şi fizic, de ce să nu se afirme mai bine, de-a dreptul, identitatea lor sau de ce să nu-l substituim, pur şi simplu, pe unul cu celălalt? – Analog în toate fizicului şi garantat în sine însuşi numai prin percepţie evidentă, psihicul trebuie să facă să apară drept superfluă orice presupunere despre ceva fizic. – Astfel, printre altele, şi psihologia lui Wundt se încheie cu gândul că presupunerea existenţei lumii fizice, după ce a fost valorificată un timp în mod euristic, în cele din urmă poate fi lăsată să cadă, ca o schelărie, după ce întregul adevărului autentic se dezvăluie drept un edificiu psihic al lumii. – Acest gând, fără îndoială, a avut şi până acum puţine şanse de a lua vreodată o formă palpabilă şi de a fi dezvoltat în mod amănunţit. Noua concepţie despre intensitate însă, cu dovada ei clară că o mărime intensivă poate fi numită, nici mai mult nici mai puţin, decât o însuşire generală a realităţilor psihice, nimiceşte cu totul speranţa că se va ajunge vreodată la aşa ceva. – Prin urmare, noi nu vom lăsa să ne fie luată credinţa în subzistenţa adevărată a unei lumi corporale şi această credinţă va rămâne întotdeauna pentru ştiinţele naturii ipoteza tuturor ipotezelor.” O analogie curentă între psihic şi fizic, pe care Brentano o respinge, va fi căutată numai de acela care nu tinde să-şi reprezinte în mod clar psihicul, pe de-o parte, fizicul, pe de altă parte, ci care, în schimb, tatonând mai departe cu noţiunile sale în fizic, atribuie psihicului trăiri de felul acestei intensităţi, în timp ce în sufletescul pur nu poate fi găsit aşa ceva. Mie îmi pare că acest gând, mai sus citat, al lui Brentano, ar fi ieşit şi mai exact la lumina zilei, dacă susţinătorul său şi-ar fi îndreptat atenţia, în sensul celor prezentate în această scriere la p. 128 şi urm., asupra caracteristicii fizicului, care egalează ca importanţă elementul intenţional din psihic. – Totuşi, este deja important faptul că Brentano îndrăzneşte să deschidă perspectiva de la înţelegerile elementare la nişte concepţii despre vaste enigme ale lumii. Căci gândirea epocii moderne nu este înclinată spre asemenea perspective. Eu dau un exemplu printre multe altele. Importantul psiholog Fortlage [ Nota 35 ] arată într-un loc al celor Opt conferinţe psihologice (Jena 1869) cât de aproape se afla cu cunoaşterea lui bazată pe presimţire de un anumit tărâm al conştienţei clarvăzătoare, şi anume, de cunoaşterea forţei paralizatoare a existenţei sufleteşti ce trăieşte în conştienţa obişnuită. El scrie (p. 35 din lucrarea amintită): „Dacă ne numim fiinţe vii, atribuindu-ne o însuşire pe care o avem în comun cu animalele şi plantele, atunci noi înţelegem în mod necesar prin starea de a fi viu ceva ce nu ne părăseşte niciodată şi durează permanent în noi, în somn ca şi în stare de veghe. Aceasta e viaţa vegetativă a hrănirii organismului nostru, o viaţă inconştientă, o viaţă de somn. Aici creierul face o excepţie, prin faptul că această viaţă a hrănirii, această viaţă de somn la el e întrecută, în pauzele stării de veghe, de viaţa distrugerii” (numită de mine în această scriere „paralizare”). „În aceste pauze, creierul este în prada unor procese predominante de distrugere şi cade într-o stare care, dacă s-ar extinde şi asupra celorlalte organe, s-ar ajunge la deposedarea absolută de forţe a trupului sau la moarte.” Şi, ducând până la capăt acest gând, Fortlage spune (p. 39): „Conştienţa este o moarte mică şi parţială, moartea este o conştienţă mare şi totală, o trezire a întregii fiinţe în străfundurile sale cele mai lăuntrice.” Putem spune dar atât: „Cu asemenea gânduri, Fortlage se află în punctul de plecare al antroposofiei, chiar dacă – la fel ca Brentano – nu intră în ea. Totuşi, tocmai din cauză că el stă astfel în punctul de plecare, Eduard von Hartmann, filosoful aflat sub puterea de sugestie a modului de reprezentare modern, găseşte că o asemenea perspectivă a unei cunoaşteri elementare deschise spre marea enigmă cosmică a nemuririi este nefondată din punct de vedere ştiinţific. Eduard von Hartmann scrie despre Fortlage: „Dar el depăşeşte limitele psihologiei, când desemnează conştienţa drept moarte mică şi parţială, iar moartea drept conştienţă mare şi totală, drept o trezire mai luminoasă, deplină a sufletului în străfundurile lui...” (comp. Ed. v. Hartmann, Psihologia modernă, Leipzig 1901, Editura Hermann Haacke, p. 49).

8. O obiecție ridicată adesea împotriva antroposofiei
(Referitor la pag. 96, nota ****)

Adeseori se ridică împotriva antroposofiei o obiecţie care este pe atât de uşor de înţeles, din dispoziţia sufletească a personalităţilor de la care provine, pe cât e de neîndreptăţită faţă de spiritul în care se face cercetarea antroposofică. Mie ea îmi pare absolut neimportantă, din cauză că o poate infirma oricine urmăreşte cu înţelegere reală descrierile date de pe poziţiile antroposofice. Voi spune aici câte ceva în legătură cu această obiecţie numai pentru că ea apare mereu, şi o fac aşa cum am făcut-o deja la ediţia a 6-a a Teosofiei mele, la sfârşit, în anul 1914. – Ni se cere, prin această obiecţie, să „dovedim”, în sensul metodei experimentale pur naturalist-ştiinţifice, rezultatele observaţiei spirituale prezentate de antroposofie. Unii îşi imaginează cam aşa: câteva persoane care afirmă că ajung la asemenea rezultate pot fi puse faţă în faţă cu un număr de alte persoane, în cadrul unui experiment organizat în toată regula, şi „cercetătorii spirituali” ar trebui atunci să indice ce au „văzut” la persoanele care urmau să fie cercetate. Datele furnizate de ei ar trebui să coincidă sau cel puţin să fie asemănătoare între ele, într-un procent suficient de mare. Noi putem înţelege că acela care doar cunoaşte antroposofia, fără s-o fi înţeles, va ridica mereu o asemenea pretenţie, fiindcă prin satisfacerea ei el ar fi scutit de osteneala de a parcurge adevăratul drum al dovedirii, care constă în însuşirea clarvederii proprii, accesibil oricui. Cine a înţeles însă antroposofia, îşi dă seama, de asemenea, că un experiment făcut în felul sugerat este la fel de apt să ducă la nişte rezultate ale percepţiei spirituale autentice, ca şi oprirea indicatoarelor unui ceas, dacă vrem să observăm timpul. Căci la crearea condiţiilor în care poate fi văzută o realitate spirituală duc nişte căi care trebuie să rezulte din raporturile vieţii sufleteşti înseşi. Măsurile exterioare, de felul celor ce duc la un experiment naturalist-ştiinţific, nu sunt formate pe baza unor asemenea raporturi. În cadrul acestor raporturi există, de exemplu, condiţia ca impulsul de voinţă care duce la clarvederea spirituală să izvorască exclusv şi total din impulsul interior cel mai originar-propriu al aceluia care urmează să vadă. Şi ca în acest impuls interior să nu se reverse, modelându-l, nimic din ceea ce ţine de măsurile artificiale exterioare. – Este de mirare, propriu-zis, că se ţine seama atât de puţin de faptul că, bineînţeles, fiecare îşi poate procura în mod nemijlocit, prin proprie dispoziţie sufletească corespunzătoare, dovezile în sprijinul antroposofiei; că, prin urmare, aceste „dovezi” sunt accesibile oricui. Oricât de puţin ar vrea unii să mărturisească acest lucru: motivul pentru care se cer „dovezi exterioare”constă, totuşi, numai din credinţa că acestea din urmă pot fi obţinute pe nişte căi mai comode decât aceea trudnică, incomodă, dar cu adevărat spiritual-ştiinţifică.

La un cu totul alt nivel decât această pretenţie de a se aduce dovezi experimentale comode în sprijinul adevărurilor antroposofice se situează ceea ce voia Brentano prin faptul că a căutat mereu să lucreze într-un labortor de psihologie. Dorinţa de a avea la dispoziţie aşa ceva reiese adeseori din scrierile sale. Împrejurările au acţionat tragic în viaţa sa, refuzându-i împlinirea acestei dorinţe. Tocmai prin poziţia sa faţă de problemele de psihologie, el ar fi realizat, într-un asemenea laborator, lucruri de cea mai mare valoare. Căci dacă vrei să creezi temelia cea mai bună pentru rezultate antropologic-psihologice care merg până la „locul-limită al cunoaşterii”, loc în care antropologia trebuie să întâlnească antroposofia, aceasta se poate realiza printr-un laborator de psihologie de felul celui dorit de Brentano în gândurile lui. Pentru a face să apară fenomenele „conştienţei clarvăzătoare”, într-un asemenea laborator n-ar fi nevoie să se caute nici un fel de metode experimentale; dar prin acele metode experimentale care sunt căutate, s-ar vedea că entitatea umană e făcută pentru vederea spirituală şi că această conştienţă clarvăzătoare e cerută de conştienţa obişnuită. Oricine este situat pe poziţia antroposofiei doreşte, la fel ca Brentano, să poată lucra într-un fel de laborator de psihologie veritabil, dorinţă care astăzi este încă imposibil de împlinit, din cauza prejudecăţilor ce domnesc împotriva antroposofiei.

9.Observație finală

Nu mă ocup aici de tot felul de „atacuri” care în ultima vreme au fost îndreptate nu împotriva antroposofiei, ci a persoanei mele. În parte, aceasta nu-şi are locul aici din cauză că aceste „atacuri” sunt lipsite de un caracter cu adevărat ştiinţific; în parte, ele sunt de natură pur personală, nu sunt situate pe baze obiective şi, în marea majoritate a cazurilor, atacatorii ştiu foarte bine că afirmaţiile lor sunt nişte neadevăruri obiective.