Biblioteca antroposofică


Corecturi

Rudolf Steiner

MISTICA ÎN ZORII VIEŢII SPIRITUALE A
TIMPULUI NOSTRU ŞI LEGĂTURA EI CU
O CONCEPŢIE MODERNĂ DESPRE LUME

GA 7

INTRODUCERE

Există formule magice care, de-a lungul secolelor istoriei spirituale a lumii, acţionează mereu altfel. În Grecia, o asemenea formulă magică era considerată a fi maxima lui Apollo: „Cunoaşte-te pe tine însuţi“. Asemenea propoziţii par să cuprindă în ele o viaţă infinită. Dai de ele când cutreieri cele mai diferite căi ale vieţii spirituale. Cu cât înaintezi mai mult, cu cât pătrunzi mai adânc în cunoaşterea lucrurilor, cu atât mai profund se dovedeşte a fi sensul acestor formule. În unele momente de cugetare şi gândire, ele se aprind fulgerător, străluminând întreaga noastră viaţă lăuntrică. În asemenea momente, în noi se trezeşte ceva asemănător sentimentului că auzim bătaia de inimă a evoluţiei omenirii. Ce aproape ne simtim de unele personalităţi din trecut, atunci când, auzind o afirmaţie de-a lor, ne năpădeşte sentimentul că ei ne comunică a fi avut asemenea momente! Ne simţim atunci transpuşi într-o legătură intimă cu aceste personalităţi. Îl cunoaştem, de pildă, în mod intim, pe Hegel, atunci când, în volumul al III-lea din Prelegeri asupra istoriei filosofiei, întâlnim cuvintele: „Asemenea chestiuni, se spune, lucrurile abstracte pe care le examinăm când îi lăsăm pe filosofi, în cabinetul nostru, să se contrazică între ei şi să se certe, rezolvând lucrurile aşa sau aşa, sunt nişte abstracţiuni verbale. – Nu! Nu! Ele sunt fapte ale Spiritului cosmic şi, deci, ale destinului. Aici filosofii sunt mai aproape de Domnul decât aceia care se hrănesc cu firimiturile spiritului; am putea spune că ei citesc dispoziţiile de cabinet chiar în original; şi sunt chemaţi să le scrie, aşa cum le aud. Filosofii sunt neofiţii care au fost de faţă la zguduitura din sanctuarul cel mai lăuntric şi au luat parte la ea“. Când a rostit aceste cuvinte, Hegel a vieţuit unul din momentele descrise mai sus. El a rostit aceste fraze în momentul în care, în expunerile sale, ajunsese la capătul filosofiei greceşti. Şi prin ele a arătat că, fulgerător, i se revelase sensul înţelepciunii neoplatonice, despre care vorbeşte în acel loc. În momentul când acesta i s-a revelat, el a devenit intim cu spirite ca Plotin, Proklus. Iar noi devenim intimi cu el, când îi citim cuvintele.

Şi devenim intimi cu pastorul din Zschopau, adâncit în cugetări singuratice, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), când citim cuvintele introductive la cărticica sa Cunoaşte-te pe tine însuţi, scrisă în anul 1578. „Citim la vechii înţelepţi această maximă folositoare, «Cunoaşte-te pe tine însuţi», care, chiar dacă e întrebuinţată în sens moral laic, însemnând: priveşte-te bine pe tine însuţi, ca să afli ce eşti, caută în pieptul tău, judecă asupra ta însuţi şi lasă-i pe alţii nedojeniţi, chiar dacă, zic, ea a fost aplicată vieţii umane în sensul moralei obişnuite, totuşi, o asemenea maximă, «Cunoaşte-te pe tine însuţi», o putem aplica, de asemenea, foarte bine şi în mod îndreptăţit, cunoaşterii naturale şi supranaturale a omului întreg, în sensul că omul nu trebuie doar să se privească pe sine însuşi şi să-şi aducă aminte, prin aceasta, cum să se poarte în faţa oamenilor conform moravurilor, ci să cunoască, de asemenea, natura lui, pe dinăuntru şi pe dinafară, în spirit şi în natură; de unde vine şi din ce e făcut, cu ce menire“. Pornind de la niste puncte de vedere proprii, Valentin Weigel a ajuns la cunoaşterea unor lucruri care, pentru el, sunt cuprinse în maxima lui Apollo.


Unui şir de spirite profunde, care începe cu Meister Eckhart (1250-1327) şi se încheie cu Angelus Silesius (1624-1677) şi din care face parte Valentin Weigel, i se poate atribui o cale de cunoaştere asemănătoare şi o poziţie similară faţă de maxima „Cunoaşte-te pe tine însuţi“.

Aceste spirite au în comun un sentiment puternic al faptului că în cunoasterea de sine a omului răsare un soare care mai lumiează şi cu totul altceva decât personalitatea izolată, accidentală, a privitorului. Lucrul de care Spirioză a devenit conştient în înalurile eterice ale gândului pur, că „sufletul uman posedă o cunoaştere suficientă despre Fiinţa veşnică şi inimită a lui Dumnezeu“, trăia în ei ca sentiment nemijlocit; iar cunoaşterea de sine era pentru ei cărarea pe care se poate ajunge până la această Fiinţă veşnică şi infinită. Lor le era limpede faptul că, în forma ei adevărată, cunoaşterea de sine îl îmbogăţeşte pe om cu un simţ nou, are-i deschide o lume, şi că aceasta reprezintă în raport cu lumea cognoscibilă fără acest simţ ceea ce lumea celui văzător fizic este în comparaţie cu cea a orbului. Nu vom găsi uşor o descriere mai bună a importanţei acestui simţ nou decât cea dată de J.G. Fichte în prelegerile pe care le-a ţinut la Berlin în anul 1813: „Imaginaţi-vă o lume de orbi din naştere, cărora, din această cauză, nu le sunt cunoscute decât lucrurile şi raporturile dintre acestea care există prin simţul pipăitului. Mergeti printre aceştia şi vorbiţi-le despre culori şi despre alte raporturi, care există numai datorită luminii, pentru văz. Fie că le veţi vorbi despre nimic, şi cazul cel mai fericit ar fi acela în care ar mărturisi ei înşişi cum stau lucrurile; în acest fel aţi observa curând greşeala şi, în cazul că nu le puteţi deschide ochii, veţi înceta zadarnica vorbire. – Fie că, dintr-un motiv oarecare, vor voi să dea, totuşi, un sens învăţăturii voastre: atunci ei o pot înţelege numai cu ajutorul a ceea ce le e cunoscut prin simţul pipăitului: ei vor voi să pipăie, vor crede că pipăie lumina şi culorile şi celelalte raporturi ale lumii vizibile, îşi vor născoci ceva în sfera lumii sentimentelor şi se vor minţi singuri în legătură cu ceea ce ei numesc culoare. În acest caz, ei înţeleg rău, întorc pe dos, răstălmăcesc“. Ceva asemănător putem spune despre lucrul spre care au aspirat aceste spirite. Ele au văzut în cunoaşterea de sine un simţ nou, care se deschisese. Şi, după cum simţeau ei, acest simţ furnizează percepţii inexistente pentru acela care nu vede în cunoaşterea de sine ceea ce o deosebeşte de toate celelalte feluri de cunoaştere. Cel căruia acest simţ nu i s-a deschis, crede că o cunoaştere de sine ia naştere la fel ca şi cunoaşterea prin simţurile exterioare sau prin cine ştie ce alte mijloace care acţionează din afară. El spune aşa: „Cunoaşterea e cunoaştere“. Numai că, într-unul din cazuri, obiectul ei este ceva aflat afară în lume, iar în celălalt caz, acest obiect e propriul nostru suflet. El aude numai nişte cuvinte sau, în cel mai bun caz, nişte gânduri abstracte, acolo unde, pentru aceia care văd mai adânc, se află temelia vieţii lor lăuntrice; şi anume, când se spune că, la toate celelalte feluri de cunoaştere, avem obiectul în afara noastră, pe când, la cunoaşterea de sine, ne aflăm înăuntrul acestui obiect; că orice alt obiect îl vedem apropiindu-se de noi ca ceva gata-făcut, încheiat, dar că în sinea noastră ţesem noi înşine, ca factor activ, creator, ceea ce observăm înăuntrul nostru. Acest lucru poate să pară o simplă explicaţie verbală sau o banalitate; dar, înţeles în mod just, el poate să apară ca lumină superioară, care proiectează o nouă claritate asupra oricărei alte cunoaşteri. Acela căruia lucrurile îi apar ca în primul caz este în situaţia unui orb, căruia îi spui: acolo se află un obiect strălucitor. Orbul aude cuvintele, dar, pentru el, strălucirea nu există. Cineva poate acumula suma cunoştinţelor unei epoci întregi; dacă nu simte, însă, importanţa cunoaşterii de sine, într-un sens mai înalt, toată ştiinţa lui e oarbă.


Lumea care există independent de noi trăieşte pentru noi prin faptul că se comunică spiritului nostru. Ceea ce ni se comunică astfel, trebuie să fie exprimat în limba pe care o înţelegem. O carte al cărei conţinut ni s-ar oferi într-o limbă necunoscută, n-ar avea nici un sens pentru noi. Tot aşa, lumea n-ar avea pentru noi nici un sens, dacă nu ne-ar vorbi în limba noastră. Aceeaşi vorbire care răzbate înspre noi din lucruri, o auzim din noi înşine. Dar atunci, noi suntem aceia care vorbim. Se cere doar să sesizăm în mod just transformarea ce are loc atunci când ne închidem pentru lucrurile exterioare facultatea de percepţie şi ne aţintim auzul numai spre ceea ce se mai face auzit atunci dinăuntrul propriei noastre fiinţe. Pentru aceasta e nevoie de noul simţ. Dacă nu l-am trezit, vom crede că în comunicările despre noi înşine auzim tot numai comunicări despre un lucru aflat în afara noastră; vom fi de părere că undeva este ascuns ceva care ne vorbeşte la fel cum vorbesc lucrurile exterioare. Dacă avem simţul cel nou, ştim că perceptiile lui se deosebesc în mod esenţial de cele care se referă la lucrurile exterioare. Atunci, ştim că acest simţ nu lasă în afara lui ceea ce percepe, aşa cum ochiul lasă în afara lui obiectul pe care l-a perceput, ci că el e în stare să-şi primească în sine obiectul în mod total. Când văd un lucru, lucrul rămâne în afara mea; când mă percep pe mine, intru eu însumi în percepţia mea. Acela care mai caută ceva din sinea lui în afara percepţiei, dovedeşte, prin aceasta, că în percepţie nu-i străluceşte conţinutul propriu-zis. Johannes Tauler (1300-1361) a exprimat acest adevăr în cuvinte foarte potrivite: „Dacă aş fi rege şi n-aş şti-o, atunci n-aş fi rege“. – Dacă nu îmi strălucesc în actul percepţiei de sine, atunci eu nu exist pentru mine. Dar dacă îmi strălucesc mie însumi, atunci mă şi am, în cadrul percepţiei mele, în entitatea mea cea mai proprie. Nu rămâne nici un rest din mine în afara percepţiei mele. J.G. Fichte atrage atenţia în mod energic, prin cuvintele următoare, asupra deosebirii dintre percepţia de sine şi orice altă percepţie: „Cei mai multi dintre oameni s-ar lăsa mai lesne convinşi că sunt o bucată de lavă din Lună, decât că sunt un eu. Acela care încă n-a căzut de acord cu sine însuşi în această privinţă nu înţelege nici o filosofie temeinică şi nici nu are nevoie de vreuna. Natura, al cărei automat este el, îl va îndruma singură, fără participarea lui, în tot ceea ce are de făcut. Ca să filosofezi, e nevoie de independenţă: iar aceasta nu ţi-o poţi da decât tu însuţi. – Noi nu putem pretinde să vedem fără ochi; dar să nu afirmăm nici că ochiul vede“. Percepţia de sine este, aşadar, totodată, trezirea sinei sale. În cadrul cunoaşterii noastre, noi unim fiinţa lucrurilor cu propria noastră fiinţă. Comunicările pe care lucrurile ni le fac în limba noastră devin părţi ale sinei noastre proprii. Un lucru aflat în faţa mea nu mai e despărţit de mine, după ce l-am cunoscut. Ceea ce pot primi în mine din el se integrează propriei mele fiinte. Şi, dacă trezesc acuma propria mea sine, dacă percep ceea ce se află înăuntrul meu, atunci eu trezesc la o existenţă superioară şi ceea ce am integrat din afară fiinţei mele. Lumina ce cade asupra mea însumi la trezirea mea cade şi asupra a ceea ce mi-am însuşit din lucrurile lumii. În mine se aprinde o lumină şi mă luminează pe mine şi, o dată cu mine, tot ceea ce eu cunosc din lume. Indiferent ce aş cunoaşte, ar rămâne cunoştinţă oarbă, câtă vreme asupra sa n-ar cădea această lumină. Aş putea să pătrund întreaga lume cu ajutorul cunoaşterii: ea n-ar fi ceea ce trebuie să devină în mine, dacă cunoaşterea n-ar fi trezită în mine la o existenţă superioară.


Ceea ce eu adaug lucrurilor prin această trezire nu este o idee nouă, nu e o îmbogăţire a cunoştinţelor mele în ceea ce priveşte conţinutul; este o ridicare a cunoştinţelor, a cunoaşterii, pe o treaptă superioară, pe care tuturor lucrurilor li se conferă o strălucire nouă. Câtă vreme nu înalţ cunoaşterea pe această treaptă, într-un sens mai înalt, toate cunoştinţele rămân lipsite de valoare. Lucrurile există şi fără mine. Îşi au existenţa în ele însele. Ce importanţă ar putea să aibă faptul că eu mai leg de existenţa lor, pe care o au fără mine, în lumea de afară, şi o existenţă spirituală, care repetă lucrurile, înăuntrul meu? Dacă ar fi vorba de o simplă repetare a lucrurilor, nu ar avea nici un sens să o săvârsim. – Dar e vorba de o simplă repetare numai atâta timp cât eu nu trezesc la o existenţă superioară propria mea sine, conţinutul spiritual al lucrurilor pe care l-am primit în mine. Dacă fac aceasta, atunci n-am repetat în mine fiinţa lucrurilor, ci am născut-o din nou, pe o treaptă superioară. O dată cu trezirea sinei mele, are loc o renaştere spirituală a lucrurilor lumii. Ceea ce lucrurile arată în cadrul acestei renaşteri, nu le era propriu înainte de aceasta. Iată, afară e copacul. Eu îl sesizez în spiritul meu. Arunc lumina mea lăuntrică asupra a ceea ce am sesizat. Înăuntrul meu copacul devine mai mult decât este acolo afară. Ceea ce, din el, intră în mine prin poarta simţurilor, e primit în interiorul unui conţinut spiritual. Un revers ideatic al copacului se află în mine. Acesta spune despre copac infinit de mult, lucruri pe care copacul de afară nu mi le poate spune. De-abia din mine înspre copac străluceşte ceea ce este el. Acuma copacul nu mai e entitatea izolată care este el afară în spaiiu, ci devine o parte a întregii lumi spirituale care trăieşte în mine. Îşi uneşte conţinutul cu alte idei care există în mine. Devine o parte a întregii lumi de idei care îmbrăţişează întregul regn vegetal; se încadrează, mai departe, în suita în trepte a lumii vii. – Un alt exemplu: arunc o piatră în direcţia orizontală. Ea se mişcă pe traiectoria unei linii curbe şi, după un timp, cade la pământ. În diferite momente succesive eu o văd în locuri diferite. Prin reflecţia mea ajung la următoarele: în timp ce piatra se mişcă, asupra ei se exercită diferite influenţe. Dacă s-ar afla numai sub influenţa aruncării mele, ea ar zbura veşnic în linie dreaptă, depărtându-se de mine, fără să-şi schimbe viteza. Dar pământul exercită o influenţă asupra ei. O atrage spre sine. Dacă i-aş fi dat drumul fără s-o arunc, ea ar fi căzut vertical pe pământ. Viteza ei ar fi crescut în permanenţă. Ceea ce văd eu cu ochii ia naştere din interacţiunea acestor două influenţe. – Să presupunem că n-aş putea despărţi, pe calea gândirii, cele două influenţe şi că n-aş putea reuni, prin gândire, pe baza legăturii lor legice, ceea ce văd: atunci totul s-ar reduce la cele văzute. Ar fi o atitudine a privirii, oarbă din punct de vedere spiritual, o percepere a poziţiilor succesive pe care le ia piatra. Dar, în realitate, lucrurile nu se reduc la aceasta. Întregul proces are loc de două ori. O dată afară; şi atunci îl vede ochiul meu; apoi spiritul meu face ca întregul proces să se nască încă o dată, în mod spiritual. Simţul meu lăuntric trebuie îndreptat asupra procesului spiritual pe care ochiul meu nu-l vede şi atunci lui i se arată că eu trezesc procesul, ca proces spiritual, prin propria mea putere. – Putem cita încă o frază a lui J.G. Fichte, care ne aduce acest lucru în faţa ochilor în mod clar. „Potrivit cu aceasta, noul simţ este simţul pentru spirit; acela pentru care există numai spirit şi absolut nimic altceva şi pentru care şi cealaltă existenţă, cea dată, ia forma spiritului şi se transformă în aceasta, pentru care, de aceea, existenţa în forma ei proprie a dispărut, într-adevăr... S-a văzut cu ajutorul acestui simţ că, de când există oameni şi toate lucrurile mari şi excelente care sunt în lume, singurele care fac ca omenirea să subziste, provin din vederile acestui simţ. Dar ca acest simţ să se fi văzut pe sine însuşi, în opoziţia şi deosebirea lui faţă de celălalt simţ, cel obişnuit, aşa ceva încă nu s-a întâmplat. Impresiile celor două simţuri s-au contopit, viaţa s-a scindat, fără nici un element unificator, în aceste două jumătăţi“. Elementul unificator este creat prin faptul că simţul lăuntrie sesizează în spiritualitatea sa spiritualul pe care-l trezeşte în relaţiile sale cu lumea exterioară. În acest fel, ceea ce noi preluăm din lucruri în spiritul nostru încetează să mai apară drept o repetare lipsită de importanţă. Apare ca ceva nou faţă de ceea ce poate da o percepţie pur exterioară. Simplul proces al aruncării pietrei şi perceptia acestui proces făcută de mine apar într-o lumină superioară atunci când eu am ajuns să înţeleg ce sarcină revine simţului meu lăuntric în cadrul acestei întregi situaţii. Ca să unesc prin gândire cele două influenţe şi modurile lor de a acţiona, e necesară o anumită cantitate de conţinut spiritual pe care eu trebuie să mi-l fi însuşit deja în momentul când pereep piatra ce zboară prin aer. Eu aplic, aşadar, un conținut spiritual pe care l-am acumulat deja în mine asupra unui proces pe care-l întâlnesc în lumea exterioară. Acest proces din lumea exterioară se încadrează în conţinutul spiritual care există deja. El se dovedeşte a fi, în specificul său, o expresie a acestui conținut. Prin înţelegerea simţului meu lăuntric mi se revelează astfel ce raport există între conţinutul acestui simţ şi lucrurile lumii exterioare. Fichte a putut să spună că fără înţelegerea acestui simţ lumea se scindează pentru mine în două jumătăti: nişte lucruri aflate în afara mea, şi nişte imagini din mine ale acestor lucruri. Cele două jumătăţi sunt unite atunci când simţul lăuntric se înţelege pe sine şi prin aceasta îi este, de asemenea, clar ce lumină dă el însuşi lucrurilor în procesul cunoaşterii. Şi lui Fichte i-a fost îngăduit să spună, de asemenea, că acest simţ lăuntric vede numai spirit. Căci el vede cum spiritul clarifică lumea simţurilor prin faptul că o încadrează în lumea spiritualului. Simţul lăuntric face să învie în el, pe o treaptă superioară, ca entitate spirituală, existenţa sensibilă exterioară. Un lucru exterior este cunoscut în întregime atunci când nu mai există în el nici o parte care să nu fi trăit în acest fel o renaştere spirituală. Orice lucru exterior se încadrează, deci, într-un conţinut spiritual care, când e sesizat de simţul lăuntric, împărtăşeşte soarta cunoaşterii de sine. Prin lumina dinăuntru proiectată asupra lui, conţinutul spiritual care aparţine unui lucru s-a revărsat total, ca şi sinea mea proprie, în lumea ideilor. – Aceste consideraţii nu conţin nimic care poate sau trebuie să fie dovedit pe cale logică. Ele nu sunt altceva decât rezultatele experienţei lăuntrice. Cine pune la îndoială conţinutul lor, arată doar că n-a făcut această experienţă lăuntrică. Nu ne putem certa cu el; la fel de puţin cum ne certăm cu orbul în privinţa culorilor. – Nu e voie să afirmăm însă că această experienţă lăuntrică devine posibilă numai prin înzestrarea deosebită a câtorva aleşi. Ea este o însuşire general umană. Oricine poate ajunge pe drumul spre ea, dacă nu i se închide el însuşi. Această autoînchidere este, în orice caz, destul de frecventă. Şi la obiecţiile care se fac în această direcţie ai întotdeauna sentimentul: nu e vorba deloc de oameni care n-ar putea dobândi experienţa interioară, ci de unii care-şi barează accesul spre ea printr-o reţea de fantasmagorii „logice“. Este aproape ca în cazul cuiva care priveşte prin telescop, zăreşte o planetă nouă şi, totuşi, îi neagă existenţa, deoarece calculele lui i-au arătat că în acel loc nu poate fi nici o planetă.

Şi totuşi, de fapt, la majoritatea oamenilor este clar conturat sentimentul că, cu ceea ce cunosc simţurile exterioare şi cu intelectul care disecă lucrurile, încă nu poate fi găsit tot ceea ce zace în fiinţa lucrurilor. Ei cred atunci că şi restul trebuie să se afle în lumea exterioară, exact la fel ca lucrurile percepţiei exterioare însăşi. Ei sunt de părere că trebuie să fie ceva care rămâne necunoscut cunoaşterii. Acel ceva pe care ar trebui să-l dobândească percepând încă o dată, cu simţul lăuntric, pe o treaptă superioară, lucrul perceput şi sesizat cu intelectul, e transpus de ei în lumea exterioară drept ceva inaccesibil, necunoscut. Pe urmă, vorbesc de existenţa unor limite ale cunoaşterii, care ne împiedică să ajungem la „lucrul în sine“. Vorbesc de „esenţa“ necunoscută a lucrurilor. Şi nu vor să admită că această „esenţă“ a lucrurilor se aprinde atunci când simţul lăuntric îşi proiectează lumina asupra lor. Un exemplu deosebit de elocvent pentru eroarea ce zace ascunsă aici a fost furnizat de vestita cuvântare pe tema „ignorabimus“, ţinută de naturalistul Du Bois-Reymond în anul 1876. Pretutindeni noi trebuie să ajungem numai până acolo încât să vedem în procesele din natură nişte manifestări ale „materiei“. Ce este „materia“ însăşi, aceasta n-o putem şti. Du Bois-Reymond susţine că nu vom putea pătrunde niciodată acolo unde materia bântuie în spaţiu. Motivul pentru care nu putem pătrunde până acolo constă însă în faptul că acolo nu poate fi căutat nimic. Acela care vorbeste ca Du Bois-Reymond, are un sentiment vag că cunoaşterea ştiinţifică obişnuită a naturii furnizează nişte rezultate care ne trimit la altceva, pe care ea însăşi nu-l poate oferi. Totuşi, el nu vrea să păşească pe calea ce duce la acest altceva, pe calea experienţei lăuntrice. De aceea stă descumpănit în faţa întrebării referitoare la „materie“, ca enigmă obscură. În omul care păşeşte pe calea experienţei lăuntrice, lucrurile trăiesc o renaştere; şi atunci se aprinde acel ceva al lor care experienţei exterioare îi rămâne necunoscut.

Fiinţa lăuntrică umană se lămureşte astfel nu numai asupra ei însăşi, ci şi asupra lucrurilor exterioare. Din acest punct, în faţa cunoaşterii umane se deschide o perspectivă infinită. În interior străluceşte o lumină care nu-şi limitează puterea de a lumina la acest interior. Este un Soare care luminează realitatea în totalitatea ei. În noi apare ceva care ne uneşte cu întreaga lume. Noi nu mai suntem doar omul izolat accidental, individul cutare sau cutare. În noi se revelează lumea întreagă. Ea ne dezvăluie propria ei unitate şi coerenţă; şi îi dezvăluie fiecăruia felul în care e legat el însuşi cu ea, ca individ. Din cunoaşterea de sine se naşte cunoaşterea lumii. Iar propria noastră fiinţă individuală limitată se integrează, ca spirit, în marele context al lumii, pentru că în ea învie ceva care depăşeşte această fiinţă individuală, care cuprinde în ea întregul, a cărui parte este, ca fiinţă individuală.

O gândire care nu-şi barează drumul spre experienţa lăuntrică prin prejudecăţi de logică, în cele din urmă ajunge întotdeauna să recunoască entitatea ce pulsează în noi, care ne uneşte, cu lumea întreagă, pentru că prin ea biruim opozitia lăuntru-afară, în ceea ce-l priveşte pe om. Paul Asmus, agerul filosof care a murit foarte tânăr, se exprimă în legătură cu această situaţie în felul următor (vezi scrierea sa Eul şi lucrul în sine, p.14 şi urm.): „Să ne explicăm printr-un exemplu, să ne reprezentăm o bucăţică de zahăr; ea este rotundă, dulce, opune rezistenţă dacă vrem s-o tăiem etc.; toate sunt numai însuşiri pe care le înţelegem; un singur lucru planează în faţa noastră drept ceva absolut diferit de noi, pe care nu-l înţelegem, care e atât de deosebit de noi, încât nu putem pătrunde în el fără a ne pierde pe noi înşine, de pe a cărui simplă suprafaţă gândul dă înapoi speriat. Este purtătorul necunoscut al tuturor acelor însuşiri; în-sinele, care constituie sinea cea mai lăuntrică a acestui obiect. Astfel, Hegel spune, pe bună dreptate, că întreg conţinutul reprezentării noastre se raportează doar drept ceva accidental la acel subiect întunecat şi că noi, fără să pătrundem în adâncurile acestuia, nu facem decât să ataşăm nişte atribute acestui în-sine, care, la urma urmelor, pentru că nu-l cunoaştem pe el însuşi, n-au nici o valoare cu adevărat obiectivă, sunt subiective. Dimpotrivă, gândirea care înţelege nu are un asemenea subiect incognoscibil, pentru care atributele date de ea să fie doar accidentale, ci subiectul obiectului cade înăuntrul noţiunii. Când înţeleg un lucru, acesta îi e prezent noţiunii mele în întreaga lui plenitudine, eu mă simt la mine acasă în sanctuarul cel mai lăuntric al esenţei sale, nu pentru că n-ar avea un în-sine propriu, ci  pentru că prin necesitatea ce planează deasupra noastră, a amândurora, a noţiunii, care în mine apare sub formă subiectivă, iar în el sub formă obiectivă, acel lucru mă constrânge să recreez în gândire noţiunea sa. După cum spune Hegel, prin această recreare în gândire – chiar dacă ea este activitatea noastră subiectivă – ni se revelează, totodată, natura adevărată a obiectului“. – Aşa poate vorbi numai cineva care este în stare să lumineze cu lumina experienţei lăuntrice trăirile gândirii.

În cartea mea, Filosofia libertăţii, pornind de la alte puncte de vedere, am atras atenţia, la rândul meu, asupra realităţii primordiale a vieţii lăuntrice (p. 50): „Este, deci, neîndoielnic: în gândire, noi ţinem procesul lumii de o pulpană, unde trebuie să fim de faţă dacă e să ia naştere ceva. Şi tocmai acesta este esenţialul. Tocmai acesta este motivul pentru care lucrurile lumii stau în faţa mea atât de enigmatice: faptul că eu nu particip deloc la naşterea lor. Le găsesc, pur şi simplu, existând; în cazul gândirii însă, ştiu cum e făcută. De aceea, nu există nici un punct de plecare mai primordial pentru studierea a tot ce există în viaţa lumii decât gândirea“. Celui care priveşte în acest fel trăirea lăuntrică a omului îi este clar, de asemenea, ce sens are, în cadrul întregii vieţi a lumii, cunoaşterea umană. Aceasta nu e un adaos lipsit de însemnătate reală la restul procesului lumii. Ea ar fi un asemenea adaos dacă ar reprezenta o simplă repetare sub formă de idei a ceea ce există în exterior. În cunoaştere se săvârşeşte însă ceea ce în lumea exterioară nu se săvârşeşte nicăieri: procesul lumii îşi pune el însuşi în faţă fiinţa sa spirituală. Acest proces al lumii ar fi în veci o jumătate, dacă nu s-ar ajunge la o asemenea întâlnire. Prin aceasta, trăirea lăuntrică a omului devine o parte integrantă din procesul obiectiv al lumii; fără această trăire el n-ar fi întreg.


Se poate vedea că numai o viaţă guvernată de simţul lăuntric îl ridică pe om într-un asemenea mod deasupra lui însuşi, şi anume, viaţa lui spirituală cea mai înaltă, în sensul cel mai propriu al cuvântului. Căci numai în cadrul acestei vieţi fiinţa lucrurilor se dezvăluie în faţa ei însăşi. Altfel stau lucrurile cu facultatea de percepţie inferioară. Ochiul, de pildă, prin mijlocirea căruia vedem un obiect, este scena unui proces care, în comparaţie cu viaţa lăuntrică, este absolut asemănător cu un alt proces exterior oarecare. Organele mele sunt nişte mădulare ale lumii spaţiale, la fel ca şi celelalte lucruri, iar percepţiile lor sunt nişte procese care se desfăşoară în timp, la fel ca oricare altele. Nici fiinţa lor nu se arată decât dacă le cufundăm în trăirea lăuntrică. Eu duc, prin urmare, o viaţă duală: viaţa unui lucru printre alte lucruri, care trăieşte în cadrul corporalităţii sale şi percepe prin organele sale realităţile aflate în afara acestei corporalităţi; şi, deasupra acestei vieţi, o viaţă superioară, care nu cunoaşte o asemenea separaţie între interior şi exterior, ci se extinde atât asupra lumii exterioare, cât şi a sa însăşi, formând un tot. Va trebui, deci, să spun: o dată eu sunt un individ, un Eu limitat; a doua oară sunt un Eu general, universal. Şi acest lucru Paul Asmus l-a exprimat în cuvinte cât se poate de potrivite (vezi cartea acestuia Religia indogermanică în punctele principale ale evoluţiei ei, vol. I, p. 29): „Acea activitate prin care ne cufundăm într-o altă entitate decât noi înşine o numim «gândire»; în actul gândirii, Eul şi-a realizat noţiunea, a renunţat de bunăvoie la sine însuşi ca entitate izolată; de aceea, când gândim ne aflăm într-o sferă care e aceeaşi pentru toţi, căci principiul separării, care constă în raportul Eului nostru faţă de acel «altul», a dispărut în activitatea de autosuspendare a Eului individual, aici nu mai există decât Eul comun tuturor“.

Spinoza are în vedere exact acelaşi lucru, atunci când descrie activitatea cea mai înaltă de cunoaştere drept aceea care înaintează „de la reprezentarea suficientă a esenţei reale a câtorva atribute ale lui Dumnezeu la cunoaşterea suficientă a esenţei lucrurilor“. Această înaintare nu e altceva decât actul prin care luminăm lucrurile cu lumina experienţei lăuntrice. Spinoza descrie în culori minunate viaţa în cadrul acestei experienţe lăuntrice: „Virtutea cea mai înaltă a sufletului este aceea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu sau de a înţelege lucrurile în cel de al treilea mod – cel mai înalt – de a cunoaşte. Această virtute devine cu atât mai mare, cu cât sufletul cunoaşte mai mult lucrurile în cadrul acestui mod de a cunoaşte; prin urmare, acela care sesizează lucrurile în cadrul acestui mod de a cunoaşte atinge suprema desăvârşire umană şi, ca urmare, se umple de suprema bucurie, şi anume însoţită de reprezentările despre sine însuşi şi despre virtute. Din acest mod de cunoaştere izvorăşte, totodată, suprema linişte sufletească posibilă“. Acela care cunoaşte lucrurile într-un asemenea mod, se transformă în sine însuşi; căci, în asemenea momente, Eul lui individual e aspirat de Eul universal; toate fiinţele apar nu subordonate unui singur individ izolat, într-o importanţă secundară; ele îşi apar lor însele. Pe această treaptă nu mai există nici o deosebire între Platon şi mine; căci ceea ce ne desparte aparţine unei trepte inferioare a cunoaşterii. Noi suntem despărţiţi numai ca indivizi; elementul universal care acţionează în noi este unul şi acelaşi. Dar nici în privinţa acestui fapt nu ne putem certa cu acela care nu poate avea o asemenea tărie. El va sublinia neîncetat: Platon şi cu tine sunteţi doi. Că această dualitate, că orice pluralitate se naşte din nou ca unitate, atunci când se aprinde cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii, acest lucru nu poate fi dovedit, el trebuie trăit. Oricât de paradoxal ar suna, este un adevăr: Ideea pe care şi-a reprezentat-o Platon şi aceeaşi idee pe care mi-o reprezint eu nu sunt două idei. Este una şi aceeaşi idee. Şi nu sunt două idei, una în capul lui Platon, cealaltă în capul meu; ci, într-un sens mai înalt, capul lui Platon şi al meu se întrepătrund; se întrepătrund toate capetele care concep aceeaşi idee, o idee; iar această idee există doar o dată, ca idee unică. Ea există; şi toate capetele se transpun într-unul şi acelaşi loc, pentru a primi în ele această idee.

La transformarea provocată de întreaga fiinţă a omului, atunci când el priveşte lucrurile în acest fel, face aluzie în frumoase cuvinte poemul indian Bhagavad-Gita, despre care Wilhelm von Humboldt a spus că e recunoscător destinului pentru faptul că l-a lăsat să trăiască până când a fost în situaţia de a cunoaşte această operă. Lumina lăuntrică este aceea care vorbeşte în acest poem: „O rază veşnică din mine, care a dobândit o existenţă deosebită în lumea vieţii personale, atrage la sine cele cinci simţuri, precum şi sufletul individual, care fac parte din natură. – Când spiritul, care învăluie în lumina sa toate lucrurile, se întrupează în spaţiu şi timp, sau când se destrupează, el le ia şi le duce cu sine, după cum adierea vântului ia şi duce cu sine parfumul florilor. – Lumina lăuntrică stăpâneşte urechea, sentimentul, gustul şi mirosul, precum şi cugetul; ea creează legătura între sine şi lucrurile sensibile. – Proştii nu ştiu că se întâmplă aceasta, când lumina lăuntrică se aprinde şi se stinge, nici când se cunună cu lucrurile; numai cine are parte de lumina lăuntrică poate şti că aşa se întâmplă“. Atât de viguros e modul în care Bhagavad-Gita atrage atentia asupra transformării omului, încât spune despre „înţelept“ că el nu mai poate greşi, nu mai poate păcătui. Dacă, aparent, greşeşte sau păcătuieşte, el trebuie să-şi lumineze gândurile sau faptele cu o lumină, în faţa căreia nu mai apare drept greşeală şi păcat ceea ce apare astfel conştienţei obişnuite. Acel om însă care s-a înălţat sau omul a cărui cunoaştere este de natura cea mai pură, acela nu ucide şi nu se pătează, chiar dacă l-ar răpune pe altul. Cu aceasta se face aluzie doar la aceeaşi dispoziţie fundamentală a sufletului care izvorăşte din suprema cunoaştere şi despre care Spinoza, după ce a descris-o în Etica sa, rosteşte entuziastele cuvinte: „Cu aceasta s-a terminat ceea ce am vrut să arăt cu privire la dominaţia sufletului asupra afectelor şi libertăţii sufletului. De aici se vede în ce măsură înţeleptul e superior faţă de cel neştiutor şi mai puternic decât acesta, care e mânat doar de plăceri. Căci neştiutorul nu numai că e mânat în multe feluri de cauze exterioare şi nu atinge niciodată adevărata linişte sufletească, ci el trăieşte şi în necunoaşterea de sine, de Dumnezeu şi de lucruri, şi cum încetează suferinţa sa [probabil e vorba de a suferi pasiv să ţi se întâmple toate, fără a desfăşura o activitate proprie – nota trad.], încetează şi existenţa sa; pe când înţeleptul, ca atare, de-abia dacă simte vreun afect în spiritul său, ci el nu încetează niciodată să existe, în cunoaşterea, aş zice necesară, a sa, a lui Dumnezeu şi a lucrurilor, şi se bucură fără încetare de adevărata linişte sufletească. Chiar dacă drumul pe care l-am însemnat, drept cel care duce într-acolo, pare fi foarte greu, el, totuşi, poate fi găsit. Şi, în orice caz, o fi anevoios, pentru că e găsit atât de rar. Căci cum ar fi posibil ca, dacă mântuirea ar fi la îndemână şi ar putea fi găsită fără mare osteneală, să fie neglijată aproape de toţi? Toate cele sublime sunt pe cât de grele, tot pe atât de rare.“

Goethe a găsit cuvinte grandioase când a vorbit despre punctul de vedere al cunoaşterii supreme: „Când cunosc raportul meu faţă de mine însumi şi faţă de lumea exterioară îl numesc adevăr. Şi astfel, fiecare poate avea propriul lui adevăr şi este, totuşi, mereu acelaşi.“ Fiecare are propriul lui adevăr: pentru că este o fiinţă individuală, izolată, lângă şi împreună cu altele. Aceste alte fiinţe acţionează asupra lui prin mijlocirea organelor lui. De pe poziţia individuală pe care e situat şi în funcţie de constituţia facultăţii lui de percepţie, el plăsmuieşte, în contact cu lucrurile, adevărul lui propriu. Îşi câştigă raportul lui faţă de lucruri. Când intră apoi în starea de autocunoaştere, când face cunoştinţă cu raportul său faţă de sine însuşi, atunci adevărul lui se dizolvă în adevărul general; acest adevăr general este în toţi acelaşi.

Înţelegerea acestei suspendări a individualului, a Eului particular, care devine Eul universal în personalitate, e considerată de naturile mai profunde ca fiind misterul ce se revelează înăuntrul omului, misterul originar al vieţii. Şi pentru aceasta Goethe a găsit o maximă potrivită:

„Şi cât timp aceasta n-o ai,
Această: Mori şi Devino!,
Eşti doar un palid musafir
Pe acest întunecat Pământ.“

Ceea ce are loc în viaţa lăuntrică umană nu e o repetare ideatică a procesului lumii, ci o parte reală a sa. Lumea n-ar fi ceea ce este, dacă această verigă care face parte din ea nu s-ar produce în sufletul uman. Şi, dacă realitatea supremă la care omul poate să ajungă o numim Divin, trebuie să spunem că acest Divin nu există ca ceva exterior, care să fie repetat în spiritul uman sub formă de imagine, ci că acest Divin este trezit în om. Angelus Silesius a găsit cuvinte potrivite pentru a exprima acest lucru: „Eu ştiu că Dumnezeu fără mine nu poate trăi nici o clipă măcar:/ El în impas trebuie să-şi dea suflarea, dacă eu dispar.“ „Dumnezeu nu poate face fără mine nici un vierme, oricât de mic:/ Dacă eu nu-l susţin împreună cu el, viermişorul pe loc ar pieri.“ Poate să facă o asemenea afirmaţie doar cineva care presupune că în om iese la iveală ceva fără de care o fiinţă a lumii exterioare nu poate exista. Dacă tot ceea ce ţine de fiinţa „viermişorului“ ar exista şi fără om, atunci nu s-ar putea spune că acesta ar „pieri“ în cazul în care omul nu l-ar menţine în viaţă.

În cunoaşterea de sine prinde viaţă sâmburele cel mai lăuntric al lumii. Vieţuirea cunoaşterii de sine este pentru om urzire şi activitate în cadrul sâmburelui fiinţial al lumii. Acela care e pătruns de autocunoaştere, îşi săvârşeşte, bineînţeles, şi propriile fapte în lumina autocunoaşterii. Modul de a acţiona al omului e determinat – în general – de motive. Poetul-filosof Robert Hamerling a spus, pe bună dreptate (Atomistica voinţei, p. 213 şi urm.): „Omul poate să facă, în orice caz, ce vrea, dar el nu poate să voiască ce vrea, pentru că voinţa lui e determinată de motive! Nu poate să voiască ce vrea? Ia să ne uităm mai îndeaproape la aceste cuvinte. E un sens în ele? Libertatea voinţei ar trebui să constea, deci, în a putea să vrei ceva fără cauză, fără motive? Dar ce altceva înseamnă a voi, decât a avea un motiv să preferi o faptă sau să năzuieşti spre ea mai degrabă decât spre o alta? A voi ceva fără cauză, fără motiv, ar însemna să vrei ceva fără să-l vrei. Noţiunea de voinţă e indisolubil legată cu notiunea de motiv. Fără un motiv determinant voinţa este o potenţă goală: de-abia motivul o face activă şi reală. Este, deci, absolut just să se spună că voinţa umană nu e «liberă», în măsura în care direcţia ei e determinată întotdeauna de cel mai puternic dintre motive.“ Pentru orice faptă care nu e săvârşită în lumina cunoaşterii de sine, motivul, cauza faptei, e resimţit, în mod necesar, drept constrângere. Altfel stau lucrurile când cauza se află în sfera cunoaşterii de sine. Motivul a devenit, în acest caz, o parte a sinei. Voinţa nu mai e determinată din afară; se determină din sine însăşi. Legitatea, motivele, nu mai domnesc deasupra celui ce voieşte, ci sunt una cu această voinţă; A lumina legile modului nostru de a acţiona cu lumina autoobservaţiei înseamnă a depăşi orice constrângere exercitată de motive. Prin aceasta, voinţa se situează pe tărâmul libertăţii.

Nu toate faptele umane au caracterul libertăţii. Numai acea faptă care e străbătută în fiecare din părţile ei de focul autoobservaţiei este liberă. Şi, pentru că autoobservatia înalţă Eul individual în Eul general, fapta liberă izvorăşte din Eul universal. Vechea dispută, dacă voinţa omului e liberă sau supusă unei legităţi generale, unei necesităţi imuable, este o problemă pusă în mod greşit. Este neliberă fapta pe care omul o săvârşeşte ca individ; e liberă aceea pe care o săvârşeşte după renaşterea sa spirituală. Omul nu este, aşadar, liber sau neliber, în general. El este atât una, cât şi alta. El e neliber înainte de renaşterea sa; şi poate deveni liber prin această renaştere. Dezvoltarea ascendentă a omului individual constă în transformarea voinţei nelibere într-una care posedă caracterul libertăţii. Omul care a pătruns legitatea faptei sale în aşa fel încât o simte ca fiind a sa proprie, a depăşit constrângerea acestei legităţi şi, implicit, starea de nelibertate. Libertatea nu este din capul locului un dat al existenţei umane, ci un ţel.

Prin fapta liberă, omul rezolvă o contradicţie care există între lume şi el însuşi. Propriile lui fapte devin fapte ale existenţei generale a lumii. El se simte în deplin acord cu această existenţă generală. Orice dezacord între sine şi un altul e resimţit de el ca fiind produsul unei sine care încă nu s-a trezit de tot. Dar aceasta e soarta sinei, ca să poată găsi legătura cu Universul numai fiind despărţită de acest Univers. Omul n-ar fi om dacă n-ar fi izolat, ca Eu, de tot restul; dar n-ar fi om în sensul cel mai înalt al cuvântului nici dacă, venind din sine însuşi, nu s-ar dilata iarăşi, ca eu izolat, la dimensiunea Eului universal. Esenţa omului îi cere acestuia să depăşească o contradicţie care a fost sădită iniţial în el.

Cel care erede că spiritul e judecata logică şi nimic altceva, va simţi cum sângele îi îngheaţă în vine auzind afirmaţia că lucrurile îşi trăiesc renaşterea în spirit. El va compara floarea vie, proaspătă, din lumea exterioară, în plinătatea culorii ei, cu ideea de floare, rece, palidă şi schematică. Va avea o senzaţie foarte dezagreabilă dacă va auzi spunându-se că omul care îşi scoate motivele faptelor din solitudinea conştienţei de sine este mai liber decât personalitatea genuină, naivă, care acţionează din impulsurile spontane, din plenitudinea naturii ei. Unui asemenea om, care nu vede decât logica unilaterală, cel care se cufundă înăuntrul lui îi va părea o schemă noţională umblătoare, o stafie, în comparaţie cu acela care rămâne la individualitatea lui naturală. – Poţi auzi asemenea obiecţii împotriva renaşterii lucrurilor în spirit mai ales la aceia care, ce-i drept, sunt înzestraţi cu organe sănătoase în ceea ce priveşte precepţiile senzoriale şi cu instincte şi pasiunii vii, dar a căror facultate de observaţie se dovedeşte neputincioasă atunci când e vorba de obiecte cu conţinut spiritual. Când li se cere să perceapă ceva de natură pur spirituală, ei nu văd nimic; au de-a face cu nişte simple coji noţionale, dacă nu, chiar, cu cuvinte goale. De aceea, când e vorba de un conţinut spiritual, ei rămân „oamenii intelectului sec, abstract“. Pentru acela, însă, care posedă facultatea de a face observaţii în spiritualul pur, la fel de bine ca şi în lumea sensibilă, viaţa nu devine, bineînţeles, mai săracă, prin faptul că o îmbogăţeşte cu conţinutul spiritual. Dacă privesc o floare din lumea exterioară: de ce să-şi piardă din prospeţime culorile pline de sevă, dacă nu numai ochiul meu vede culorile, ci şi simţul meu lăuntric vede, pe lângă acestea, fiinţa spirituală a florii? De ce să devină mai săracă viaţa personalităţii mele dacă eu nu dau curs patimilor şi impulsurilor mele, fiind orb din punct de vedere spiritual, ci le străluminez cu lumina unei cunoaşteri superioare? Viaţa restituită în spirit nu e mai săracă, ci mai plenară, mai bogată.