|
Există formule magice care, de-a lungul secolelor istoriei
spirituale a lumii, acţionează mereu altfel. În Grecia, o
asemenea
formulă magică era considerată a fi maxima lui Apollo: „Cunoaşte-te pe
tine însuţi“. Asemenea propoziţii par să cuprindă în ele o
viaţă
infinită. Dai de ele când cutreieri cele mai diferite căi ale
vieţii
spirituale. Cu cât înaintezi mai mult, cu cât
pătrunzi mai adânc în
cunoaşterea lucrurilor, cu atât mai profund se dovedeşte a fi
sensul
acestor formule. În unele momente de cugetare şi gândire,
ele se aprind
fulgerător, străluminând întreaga noastră viaţă lăuntrică.
În asemenea
momente, în noi se trezeşte ceva asemănător sentimentului că
auzim
bătaia de inimă a evoluţiei omenirii. Ce aproape ne simtim de unele
personalităţi din trecut, atunci când, auzind o afirmaţie de-a
lor, ne
năpădeşte sentimentul că ei ne comunică a fi avut asemenea momente! Ne
simţim atunci transpuşi într-o legătură intimă cu aceste
personalităţi.
Îl cunoaştem, de pildă, în mod intim, pe Hegel, atunci
când, în volumul
al III-lea din Prelegeri asupra
istoriei filosofiei, întâlnim cuvintele: „Asemenea
chestiuni, se
spune, lucrurile abstracte pe care le examinăm când îi
lăsăm pe
filosofi, în cabinetul nostru, să se contrazică între ei şi
să se
certe, rezolvând lucrurile aşa sau aşa, sunt nişte abstracţiuni
verbale. – Nu! Nu! Ele sunt fapte ale Spiritului cosmic şi, deci, ale
destinului. Aici filosofii sunt mai aproape de Domnul decât aceia
care
se hrănesc cu firimiturile spiritului; am putea spune că ei citesc
dispoziţiile de cabinet chiar în original; şi sunt chemaţi să le
scrie,
aşa cum le aud. Filosofii sunt neofiţii care au fost de faţă la
zguduitura din sanctuarul cel mai lăuntric şi au luat parte la ea“.
Când a rostit aceste cuvinte, Hegel a vieţuit unul din momentele
descrise mai sus. El a rostit aceste fraze în momentul în
care, în
expunerile sale, ajunsese la capătul filosofiei greceşti. Şi prin ele a
arătat că, fulgerător, i se revelase sensul înţelepciunii
neoplatonice,
despre care vorbeşte în acel loc. În momentul când
acesta i s-a
revelat, el a devenit intim cu spirite ca Plotin, Proklus. Iar noi devenim intimi cu
el, când îi citim cuvintele.
Şi devenim intimi cu pastorul din Zschopau, adâncit în
cugetări
singuratice, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), când citim
cuvintele introductive la cărticica sa Cunoaşte-te pe tine însuţi,
scrisă
în anul 1578. „Citim la vechii înţelepţi această maximă
folositoare,
«Cunoaşte-te pe tine însuţi», care, chiar dacă e
întrebuinţată în sens
moral laic, însemnând: priveşte-te bine pe tine
însuţi, ca să afli ce
eşti, caută în pieptul tău, judecă asupra ta însuţi şi
lasă-i pe alţii
nedojeniţi, chiar dacă, zic, ea a fost aplicată vieţii umane în
sensul
moralei obişnuite, totuşi, o asemenea maximă, «Cunoaşte-te pe
tine
însuţi», o putem aplica, de asemenea, foarte bine şi
în mod
îndreptăţit, cunoaşterii naturale şi supranaturale a omului
întreg, în
sensul că omul nu trebuie doar să se privească pe sine însuşi şi
să-şi
aducă aminte, prin aceasta, cum să se poarte în faţa oamenilor
conform
moravurilor, ci să cunoască, de asemenea, natura lui, pe dinăuntru şi
pe dinafară, în spirit şi în natură; de unde vine şi din ce
e făcut, cu
ce menire“. Pornind de la niste puncte de vedere proprii, Valentin
Weigel a ajuns la cunoaşterea unor lucruri care, pentru el, sunt
cuprinse în maxima lui Apollo.
Unui şir de spirite profunde, care începe cu Meister Eckhart
(1250–1327) şi se încheie cu Angelus Silesius (1624–1677) şi din
care
face parte Valentin Weigel, i se poate atribui o cale de cunoaştere
asemănătoare şi o poziţie similară faţă de maxima „Cunoaşte-te pe tine
însuţi“.
Aceste spirite au în comun un sentiment puternic al faptului
că în
cunoasterea de sine a omului răsare un soare care mai lumiează şi cu
totul altceva decât personalitatea izolată, accidentală, a
privitorului. Lucrul de care Spirioză a devenit conştient în
înalurile
eterice ale gândului pur, că „sufletul uman posedă o cunoaştere
suficientă despre Fiinţa veşnică şi inimită a lui Dumnezeu“, trăia
în
ei ca sentiment nemijlocit; iar cunoaşterea de sine era pentru ei
cărarea pe care se poate ajunge până la această Fiinţă veşnică şi
infinită. Lor le era limpede faptul că, în forma ei adevărată,
cunoaşterea de sine îl îmbogăţeşte pe om cu un simţ nou,
are-i deschide
o lume, şi că aceasta reprezintă în raport cu lumea cognoscibilă
fără
acest simţ ceea ce lumea celui văzător fizic este în comparaţie
cu cea
a orbului. Nu vom găsi uşor o descriere mai bună a importanţei acestui
simţ nou decât cea dată de J.G. Fichte în prelegerile pe
care le-a
ţinut la Berlin în anul 1813: „Imaginaţi-vă o lume de orbi din
naştere,
cărora, din această cauză, nu le sunt cunoscute decât lucrurile
şi
raporturile dintre acestea care există prin simţul pipăitului. Mergeti
printre aceştia şi vorbiţi-le despre culori şi despre alte raporturi,
care există numai datorită luminii, pentru văz. Fie că le veţi vorbi
despre nimic, şi cazul cel mai fericit ar fi acela în care ar
mărturisi
ei înşişi cum stau lucrurile; în acest fel aţi observa
curând greşeala
şi, în cazul că nu le puteţi deschide ochii, veţi înceta
zadarnica
vorbire. – Fie că, dintr-un motiv oarecare, vor voi să dea, totuşi, un
sens învăţăturii voastre: atunci ei o pot înţelege numai cu
ajutorul a
ceea ce le e cunoscut prin simţul pipăitului: ei vor voi să pipăie, vor
crede că pipăie lumina şi culorile şi celelalte raporturi ale lumii
vizibile, îşi vor născoci ceva în sfera lumii sentimentelor
şi se vor
minţi singuri în legătură cu ceea ce ei numesc culoare. În
acest caz,
ei înţeleg rău, întorc pe dos, răstălmăcesc“. Ceva
asemănător putem
spune despre lucrul spre care au aspirat aceste spirite. Ele au văzut
în cunoaşterea de sine un simţ nou, care se deschisese. Şi, după
cum
simţeau ei, acest simţ furnizează percepţii inexistente pentru acela
care nu vede în cunoaşterea de sine ceea ce o deosebeşte de toate
celelalte feluri de cunoaştere. Cel căruia acest simţ nu i s-a deschis,
crede că o cunoaştere de sine ia naştere la fel ca şi cunoaşterea prin
simţurile exterioare sau prin cine ştie ce alte mijloace care
acţionează din afară. El spune aşa: „Cunoaşterea e cunoaştere“. Numai
că, într-unul din cazuri, obiectul ei este ceva aflat afară
în lume,
iar în celălalt caz, acest obiect e propriul nostru suflet. El
aude
numai nişte cuvinte sau, în cel mai bun caz, nişte gânduri
abstracte,
acolo unde, pentru aceia care văd mai adânc, se află temelia
vieţii lor
lăuntrice; şi anume, când se spune că, la toate celelalte feluri
de
cunoaştere, avem obiectul în afara noastră, pe când, la
cunoaşterea de
sine, ne aflăm înăuntrul acestui obiect; că orice alt obiect
îl vedem
apropiindu-se de noi ca ceva gata-făcut, încheiat, dar că
în sinea
noastră ţesem noi înşine, ca factor activ, creator, ceea ce
observăm
înăuntrul nostru. Acest lucru poate să pară o simplă explicaţie
verbală
sau o banalitate; dar, înţeles în mod just, el poate să
apară ca lumină
superioară, care proiectează o nouă claritate asupra oricărei alte
cunoaşteri. Acela căruia lucrurile îi apar ca în primul caz
este în
situaţia unui orb, căruia îi spui: acolo se află un obiect
strălucitor.
Orbul aude cuvintele, dar, pentru el, strălucirea nu există. Cineva
poate acumula suma cunoştinţelor unei epoci întregi; dacă nu
simte,
însă, importanţa cunoaşterii de sine, într-un sens mai
înalt, toată
ştiinţa lui e oarbă.
Lumea care există independent de noi trăieşte pentru noi prin faptul
că se comunică spiritului nostru. Ceea ce ni se comunică astfel,
trebuie să fie exprimat în limba pe care o înţelegem. O
carte al cărei
conţinut ni s-ar oferi într-o limbă necunoscută, n-ar avea nici
un sens
pentru noi. Tot aşa, lumea n-ar avea pentru noi nici un sens, dacă nu
ne-ar vorbi în limba noastră. Aceeaşi vorbire care răzbate
înspre noi
din lucruri, o auzim din noi înşine. Dar atunci, noi suntem aceia
care
vorbim. Se cere doar să sesizăm în mod just transformarea ce are
loc
atunci când ne închidem pentru lucrurile exterioare
facultatea de
percepţie şi ne aţintim auzul numai spre ceea ce se mai face auzit
atunci dinăuntrul propriei noastre fiinţe. Pentru aceasta e nevoie de
noul simţ. Dacă nu l-am trezit, vom crede că în comunicările
despre noi
înşine auzim tot numai comunicări despre un lucru aflat în
afara
noastră; vom fi de părere că undeva este ascuns ceva care ne vorbeşte
la fel cum vorbesc lucrurile exterioare. Dacă avem simţul cel nou, ştim
că perceptiile lui se deosebesc în mod esenţial de cele care se
referă
la lucrurile exterioare. Atunci, ştim că acest simţ nu lasă în
afara
lui ceea ce percepe, aşa cum ochiul lasă în afara lui obiectul pe
care
l-a perceput, ci că el e în stare să-şi primească în sine
obiectul în
mod total. Când văd un lucru, lucrul rămâne în afara
mea; când mă
percep pe mine, intru eu însumi în percepţia mea. Acela
care mai caută
ceva din sinea lui în afara percepţiei, dovedeşte, prin aceasta,
că în
percepţie nu-i străluceşte conţinutul propriu-zis. Johannes Tauler
(1300–1361) a exprimat acest adevăr în cuvinte foarte potrivite:
„Dacă
aş fi rege şi n-aş şti-o, atunci n-aş fi rege“. – Dacă nu îmi
strălucesc în actul percepţiei de sine, atunci eu nu exist pentru
mine.
Dar dacă îmi strălucesc mie însumi, atunci mă şi am,
în cadrul
percepţiei mele, în entitatea mea cea mai proprie. Nu
rămâne nici un
rest din mine în afara percepţiei mele. J.G. Fichte atrage
atenţia în
mod energic, prin cuvintele următoare, asupra deosebirii dintre
percepţia de sine şi orice altă percepţie: „Cei mai multi dintre oameni
s-ar lăsa mai lesne convinşi că sunt o bucată de lavă din Lună,
decât
că sunt un eu. Acela care încă n-a căzut de acord cu sine
însuşi în
această privinţă nu înţelege nici o filosofie temeinică şi nici
nu are
nevoie de vreuna. Natura, al cărei automat este el, îl va
îndruma
singură, fără participarea lui, în tot ceea ce are de făcut. Ca
să
filosofezi, e nevoie de independenţă: iar aceasta nu ţi-o poţi da
decât
tu însuţi. – Noi nu putem pretinde să vedem fără ochi; dar să nu
afirmăm nici că ochiul vede“. Percepţia de sine este, aşadar, totodată,
trezirea sinei sale. În cadrul cunoaşterii noastre, noi unim
fiinţa
lucrurilor cu propria noastră fiinţă. Comunicările pe care lucrurile ni
le fac în limba noastră devin părţi ale sinei noastre proprii. Un
lucru
aflat în faţa mea nu mai e despărţit de mine, după ce l-am
cunoscut.
Ceea ce pot primi în mine din el se integrează propriei mele
fiinte.
Şi, dacă trezesc acuma propria mea sine, dacă percep ceea ce se află
înăuntrul meu, atunci eu trezesc la o existenţă superioară şi
ceea ce
am integrat din afară fiinţei mele. Lumina ce cade asupra mea
însumi la
trezirea mea cade şi asupra a ceea ce mi-am însuşit din lucrurile
lumii. În mine se aprinde o lumină şi mă luminează pe mine şi, o
dată
cu mine, tot ceea ce eu cunosc din lume. Indiferent ce aş cunoaşte, ar
rămâne cunoştinţă oarbă, câtă vreme asupra sa n-ar cădea
această
lumină. Aş putea să pătrund întreaga lume cu ajutorul
cunoaşterii: ea
n-ar fi ceea ce trebuie să devină în mine, dacă cunoaşterea n-ar
fi
trezită în mine la o existenţă superioară.
Ceea ce eu adaug lucrurilor prin această trezire nu este o idee
nouă, nu e o îmbogăţire a cunoştinţelor mele în ceea ce
priveşte
conţinutul; este o ridicare a cunoştinţelor, a cunoaşterii, pe o
treaptă superioară, pe care tuturor lucrurilor li se conferă o
strălucire nouă. Câtă vreme nu înalţ cunoaşterea pe această
treaptă,
într-un sens mai înalt, toate cunoştinţele rămân
lipsite de valoare.
Lucrurile există şi fără mine. Îşi au existenţa în ele
însele. Ce
importanţă ar putea să aibă faptul că eu mai leg de existenţa lor, pe
care o au fără mine, în lumea de afară, şi o existenţă
spirituală, care
repetă lucrurile, înăuntrul meu? Dacă ar fi vorba de o simplă
repetare
a lucrurilor, nu ar avea nici un sens să o săvârsim. – Dar e
vorba de o
simplă repetare numai atâta timp cât eu nu trezesc la o
existenţă
superioară propria mea sine, conţinutul spiritual al lucrurilor pe care
1-am primit în mine. Dacă fac aceasta, atunci n-am repetat
în mine
fiinţa lucrurilor, ci am născut-o din nou, pe o treaptă superioară. O
dată cu trezirea sinei mele, are loc o renaştere spirituală a
lucrurilor lumii. Ceea ce lucrurile arată în cadrul acestei
renaşteri,
nu le era propriu înainte de aceasta. Iată, afară e copacul. Eu
îl
sesizez în spiritul meu. Arunc lumina mea lăuntrică asupra a ceea
ce am
sesizat. Înăuntrul meu copacul devine mai mult decât este
acolo afară.
Ceea ce, din el, intră în mine prin poarta simţurilor, e primit
în
interiorul unui conţinut spiritual. Un revers ideatic al copacului se
află în mine. Acesta spune despre copac infinit de mult, lucruri
pe
care copacul de afară nu mi le poate spune. De-abia din mine
înspre
copac străluceşte ceea ce este el. Acuma copacul nu mai e entitatea
izolată care este el afară în spaiiu, ci devine o parte a
întregii lumi
spirituale care trăieşte în mine. Îşi uneşte conţinutul cu
alte idei
care există în mine. Devine o parte a întregii lumi de idei
care
îmbrăţişează întregul regn vegetal; se încadrează,
mai departe, în
suita în trepte a lumii vii. – Un alt exemplu: arunc o piatră
în
direcţia orizontală. Ea se mişcă pe traiectoria unei linii curbe şi,
după un timp, cade la pământ. În diferite momente succesive
eu o văd în
locuri diferite. Prin reflecţia mea ajung la următoarele: în timp
ce
piatra se mişcă, asupra ei se exercită diferite influenţe. Dacă s-ar
afla numai sub influenţa aruncării mele, ea ar zbura veşnic în
linie
dreaptă, depărtându-se de mine, fără să-şi schimbe viteza. Dar
pământul
exercită o influenţă asupra ei. O atrage spre sine. Dacă i-aş fi dat
drumul fără s-o arunc, ea ar fi căzut vertical pe pământ. Viteza
ei ar
fi crescut în permanenţă. Ceea ce văd eu cu ochii ia naştere din
interacţiunea acestor două influenţe. – Să presupunem că n-aş putea
despărţi, pe calea gândirii, cele două influenţe şi că n-aş putea
reuni, prin gândire, pe baza legăturii lor legice, ceea ce văd:
atunci
totul s-ar reduce la cele văzute. Ar fi o atitudine a privirii, oarbă
din punct de vedere spiritual, o percepere a poziţiilor succesive pe
care le ia piatra. Dar, în realitate, lucrurile nu se reduc la
aceasta.
Întregul proces are loc de două ori. O dată afară; şi atunci
îl vede
ochiul meu; apoi spiritul meu face ca întregul proces să se nască
încă
o dată, în mod spiritual. Simţul meu lăuntric trebuie
îndreptat asupra
procesului spiritual pe care ochiul meu nu-1 vede şi atunci lui i se
arată că eu trezesc procesul, ca proces spiritual, prin propria mea
putere. – Putem cita încă o frază a lui J.G. Fichte, care ne
aduce
acest lucru în faţa ochilor în mod clar. „Potrivit cu
aceasta, noul
simţ este simţul pentru spirit; acela pentru care există numai spirit
şi absolut nimic altceva şi pentru care şi cealaltă existenţă, cea
dată, ia forma spiritului şi se transformă în aceasta, pentru
care, de
aceea, existenţa în forma ei proprie a dispărut,
într-adevăr... S-a
văzut cu ajutorul acestui simţ că, de când există oameni şi toate
lucrurile mari şi excelente care sunt în lume, singurele care fac
ca
omenirea să subziste, provin din vederile acestui simţ. Dar ca acest
simţ să se fi văzut pe sine însuşi, în opoziţia şi
deosebirea lui faţă
de celălalt simţ, cel obişnuit, aşa ceva încă nu s-a
întâmplat.
Impresiile celor două simţuri s-au contopit, viaţa s-a scindat, fără
nici un element unificator, în aceste două jumătăţi“. Elementul
unificator este creat prin faptul că simţul lăuntrie sesizează în
spiritualitatea sa spiritualul pe care-1 trezeşte în relaţiile
sale cu
lumea exterioară. În acest fel, ceea ce noi preluăm din lucruri
în
spiritul nostru încetează să mai apară drept o repetare lipsită
de
importanţă. Apare ca ceva nou faţă de ceea ce poate da o percepţie pur
exterioară. Simplul proces al aruncării pietrei şi perceptia acestui
proces făcută de mine apar într-o lumină superioară atunci
când eu am
ajuns să înţeleg ce sarcină revine simţului meu lăuntric în
cadrul
acestei întregi situaţii. Ca să unesc prin gândire cele
două influenţe
şi modurile lor de a acţiona, e necesară o anumită cantitate de
conţinut spiritual pe care eu trebuie să mi-1 fi însuşit deja
în
momentul când pereep piatra ce zboară prin aer. Eu aplic, aşadar,
un
continut spiritual pe care 1-am acumulat deja în mine asupra unui
proces pe care-1 întâlnesc în lumea exterioară. Acest
proces din lumea
exterioară se încadrează în conţinutul spiritual care
există deja. El
se dovedeşte a fi, în specificul său, o expresie a acestui
continut.
Prin înţelegerea simţului meu lăuntric mi se revelează astfel ce
raport
există între conţinutul acestui simţ şi lucrurile lumii
exterioare.
Fichte a putut să spună că fără înţelegerea acestui simţ lumea se
scindează pentru mine în două jumătăti: nişte lucruri aflate
în afara
mea, şi nişte imagini din mine ale acestor lucruri. Cele două jumătăţi
sunt unite atunci când simţul lăuntric se înţelege pe sine
şi prin
aceasta îi este, de asemenea, clar ce lumină dă el însuşi
lucrurilor în
procesul cunoaşterii. Şi lui Fichte i-a fost îngăduit să spună,
de
asemenea, că acest simţ lăuntric vede numai spirit. Căci el vede cum
spiritul clarifică lumea simţurilor prin faptul că o încadrează
în
lumea spiritualului. Simţul lăuntric face să învie în el,
pe o treaptă
superioară, ca entitate spirituală, existenţa sensibilă exterioară. Un
lucru exterior este cunoscut în întregime atunci când
nu mai există în
el nici o parte care să nu fi trăit în acest fel o renaştere
spirituală. Orice lucru exterior se încadrează, deci,
într-un conţinut
spiritual care, când e sesizat de simţul lăuntric,
împărtăşeşte soarta
cunoaşterii de sine. Prin lumina dinăuntru proiectată asupra lui,
conţinutul spiritual care aparţine unui lucru s-a revărsat total, ca şi
sinea mea proprie, în lumea ideilor. – Aceste consideraţii nu
conţin
nimic care poate sau trebuie să fie dovedit pe cale logică. Ele nu sunt
altceva decât rezultatele experienţei lăuntrice. Cine pune la
îndoială
conţinutul lor, arată doar că n-a făcut această experienţă lăuntrică.
Nu ne putem certa cu el; la fel de puţin cum ne certăm cu orbul
în
privinţa culorilor. – Nu e voie să afirmăm însă că această
experienţă
lăuntrică devine posibilă numai prin înzestrarea deosebită a
câtorva
aleşi. Ea este o însuşire general umană. Oricine poate ajunge pe
drumul
spre ea, dacă nu i se închide el însuşi. Această
autoînchidere este, în
orice caz, destul de frecventă. Şi la obiecţiile care se fac în
această
direcţie ai întotdeauna sentimentul: nu e vorba deloc de oameni
care
n-ar putea dobândi experienţa interioară, ci de unii care-şi
barează
accesul spre ea printr-o reţea de fantasmagorii „logice“. Este aproape
ca în cazul cuiva care priveşte prin telescop, zăreşte o planetă
nouă
şi, totuşi, îi neagă existenţa, deoarece calculele lui i-au
arătat că
în acel loc nu poate fi nici o planetă.
Şi totuşi, de fapt, la majoritatea oamenilor este clar conturat
sentimentul că, cu ceea ce cunosc simţurile exterioare şi cu intelectul
care disecă lucrurile, încă nu poate fi găsit tot ceea ce zace
în
fiinţa lucrurilor. Ei cred atunci că şi restul trebuie să se afle
în
lumea exterioară, exact la fel ca lucrurile percepţiei exterioare
însăşi. Ei sunt de părere că trebuie să fie ceva care
rămâne necunoscut
cunoaşterii. Acel ceva pe care ar trebui să-1 dobândească
percepând
încă o dată, cu simţul lăuntric, pe o treaptă superioară, lucrul
perceput şi sesizat cu intelectul, e transpus de ei în lumea
exterioară
drept ceva inaccesibil, necunoscut. Pe urmă, vorbesc de existenţa unor
limite ale cunoaşterii, care ne împiedică să ajungem la „lucrul
în
sine“. Vorbesc de „esenţa“ necunoscută a lucrurilor. Şi nu vor să
admită că această „esenţă“ a lucrurilor se aprinde atunci când
simţul
lăuntric îşi proiectează lumina asupra lor. Un exemplu deosebit
de
elocvent pentru eroarea ce zace ascunsă aici a fost furnizat de vestita
cuvântare pe tema „ignorabimus“, ţinută de naturalistul Du
Bois-Reymond
în anul 1876. Pretutindeni noi trebuie să ajungem numai
până acolo
încât să vedem în procesele din natură nişte
manifestări ale
„materiei“. Ce este „materia“ însăşi, aceasta n-o putem şti. Du
Bois-Reymond susţine că nu vom putea pătrunde niciodată acolo unde
materia bântuie în spaţiu. Motivul pentru care nu putem
pătrunde până
acolo constă însă în faptul că acolo nu poate fi căutat
nimic. Acela
care vorbeste ca Du Bois-Reymond, are un sentiment vag că cunoaşterea
ştiinţifică obişnuită a naturii furnizează nişte rezultate care ne
trimit la altceva, pe care ea însăşi nu-l poate oferi. Totuşi, el
nu
vrea să păşească pe calea ce duce la acest altceva, pe calea
experienţei lăuntrice. De aceea stă descumpănit în faţa
întrebării
referitoare la „materie“, ca enigmă obscură. În omul care păşeşte
pe
calea experienţei lăuntrice, lucrurile trăiesc o renaştere; şi atunci
se aprinde acel ceva al lor care experienţei exterioare îi
rămâne
necunoscut.
Fiinţa lăuntrică umană se lămureşte astfel nu numai asupra ei
însăşi, ci şi asupra lucrurilor exterioare. Din acest punct,
în faţa
cunoaşterii umane se deschide o perspectivă infinită. În interior
străluceşte o lumină care nu-şi limitează puterea de a lumina la acest
interior. Este un Soare care luminează realitatea în totalitatea
ei. În
noi apare ceva care ne uneşte cu întreaga lume. Noi nu mai suntem
doar
omul izolat accidental, individul cutare sau cutare. În noi se
revelează lumea întreagă. Ea ne dezvăluie propria ei unitate şi
coerenţă; şi îi dezvăluie fiecăruia felul în care e legat
el însuşi cu
ea, ca individ. Din cunoaşterea de sine se naşte cunoaşterea lumii. Iar
propria noastră fiinţă individuală limitată se integrează, ca spirit,
în marele context al lumii, pentru că în ea învie
ceva care depăşeşte
această fiinţă individuală, care cuprinde în ea întregul, a
cărui parte
este, ca fiinţă individuală.
O gândire care nu-şi barează drumul spre experienţa lăuntrică
prin
prejudecăţi de logică, în cele din urmă ajunge întotdeauna
să
recunoască entitatea ce pulsează în noi, care ne uneşte, cu lumea
întreagă, pentru că prin ea biruim opozitia lăuntru-afară,
în ceea ce-l
priveşte pe om. Paul Asmus, agerul filosof care a murit foarte
tânăr,
se exprimă în legătură cu această situaţie în felul următor
(vezi
scrierea sa Eul şi lucrul în
sine,
p.14 şi urm.): „Să ne explicăm printr-un exemplu, să ne reprezentăm o
bucăţică de zahăr; ea este rotundă, dulce, opune rezistenţă dacă vrem
s-o tăiem etc.; toate sunt numai însuşiri pe care le
înţelegem; un
singur lucru planează în faţa noastră drept ceva absolut diferit
de
noi, pe care nu-l înţelegem, care e atât de deosebit de
noi, încât nu
putem pătrunde în el fără a ne pierde pe noi înşine, de pe
a cărui
simplă suprafaţă gândul dă înapoi speriat. Este purtătorul
necunoscut
al tuturor acelor însuşiri; în-sinele, care constituie
sinea cea mai
lăuntrică a acestui obiect. Astfel, Hegel spune, pe bună dreptate, că
întreg conţinutul reprezentării noastre se raportează doar drept
ceva
accidental la acel subiect întunecat şi că noi, fără să pătrundem
în
adâncurile acestuia, nu facem decât să ataşăm nişte
atribute acestui
în-sine, care, la urma urmelor, pentru că nu-l cunoaştem pe el
însuşi,
n-au nici o valoare cu adevărat obiectivă, sunt subiective. Dimpotrivă,
gândirea care înţelege nu are un asemenea subiect
incognoscibil, pentru
care atributele date de ea să fie doar accidentale, ci subiectul
obiectului cade înăuntrul noţiunii. Când înţeleg un
lucru, acesta îi e
prezent noţiunii mele în întreaga lui plenitudine, eu mă
simt la mine
acasă în sanctuarul cel mai lăuntric al esenţei sale, nu pentru
că n-ar
avea un în-sine propriu, ci pentru că prin necesitatea ce
planează deasupra noastră, a amândurora, a noţiunii, care
în mine apare
sub formă subiectivă, iar în el sub formă obiectivă, acel lucru
mă
constrânge să recreez în gândire noţiunea sa. După
cum spune Hegel,
prin această recreare în gândire – chiar dacă ea este
activitatea
noastră subiectivă – ni se revelează, totodată, natura adevărată a
obiectului“. – Aşa poate vorbi numai cineva care este în stare să
lumineze cu lumina experienţei lăuntrice trăirile gândirii.
În cartea mea, Filosofia
libertăţii, pornind de la alte puncte de vedere, am atras
atenţia, la rândul meu, asupra realităţii primordiale a vieţii
lăuntrice (p. 50): „Este, deci, neîndoielnic: în
gândire, noi ţinem
procesul lumii de o pulpană, unde trebuie să fim de faţă dacă e să ia
naştere ceva. Şi tocmai acesta este esenţialul. Tocmai acesta este
motivul pentru care lucrurile lumii stau în faţa mea atât
de
enigmatice: faptul că eu nu particip deloc la naşterea lor. Le găsesc,
pur şi simplu, existând; în cazul gândirii
însă, ştiu cum e făcută. De
aceea, nu există nici un punct de plecare mai primordial pentru
studierea a tot ce există în viaţa lumii decât
gândirea“. Celui care
priveşte în acest fel trăirea lăuntrică a omului îi este
clar, de
asemenea, ce sens are, în cadrul întregii vieţi a lumii,
cunoaşterea
umană. Aceasta nu e un adaos lipsit de însemnătate reală la
restul
procesului lumii. Ea ar fi un asemenea adaos dacă ar reprezenta o
simplă repetare sub formă de idei a ceea ce există în exterior.
În
cunoaştere se săvârşeşte însă ceea ce în lumea
exterioară nu se
săvârşeşte nicăieri: procesul lumii îşi pune el
însuşi în faţă fiinţa
sa spirituală. Acest proces al lumii ar fi în veci o jumătate,
dacă nu
s-ar ajunge la o asemenea întâlnire. Prin aceasta, trăirea
lăuntrică a
omului devine o parte integrantă din procesul obiectiv al lumii; fără
această trăire el n-ar fi întreg.
Se poate vedea că numai o viaţă guvernată de simţul lăuntric îl ridică pe om într-un asemenea mod deasupra lui însuşi, şi anume, viaţa lui spirituală cea mai înaltă, în sensul cel mai propriu al cuvântului. Căci numai în cadrul acestei vieţi fiinţa lucrurilor se dezvăluie în faţa ei însăşi. Altfel stau lucrurile cu facultatea de percepţie inferioară. Ochiul, de pildă, prin mijlocirea căruia vedem un obiect, este scena unui proces care, în comparaţie cu viaţa lăuntrică, este absolut asemănător cu un alt proces exterior oarecare. Organele mele sunt nişte mădulare ale lumii spaţiale, la fel ca şi celelalte lucruri, iar percepţiile lor sunt nişte procese care se desfăşoară în timp, la fel ca oricare altele. Nici fiinţa lor nu se arată decât dacă le cufundăm în trăirea lăuntrică. Eu duc, prin urmare, o viaţă duală: viaţa unui lucru printre alte lucruri, care trăieşte în cadrul corporalităţii sale şi percepe prin organele sale realităţile aflate în afara acestei corporalităţi; şi, deasupra acestei vieţi, o viaţă superioară, care nu cunoaşte o asemenea separaţie între interior şi exterior, ci se extinde atât asupra lumii exterioare, cât şi a sa însăşi, formând un tot. Va trebui, deci, să spun: o dată eu sunt un individ, un Eu limitat; a doua oară sunt un Eu general, universal. Şi acest lucru Paul Asmus l-a exprimat în cuvinte cât se poate de potrivite (vezi cartea acestuia Religia indogermanică în punctele principale ale evoluţiei ei, vol. I, p. 29): „Acea activitate prin care ne cufundăm într-o altă entitate decât noi înşine o numim «gândire»; în actul gândirii, Eul şi-a realizat noţiunea, a renunţat de bunăvoie la sine însuşi ca entitate izolată; de aceea, când gândim ne aflăm într-o sferă care e aceeaşi pentru toţi, căci principiul separării, care constă în raportul Eului nostru faţă de acel «altul», a dispărut în activitatea de autosuspendare a Eului individual, aici nu mai există decât Eul comun tuturor“.
Spinoza are în vedere exact acelaşi lucru, atunci când
descrie
activitatea cea mai înaltă de cunoaştere drept aceea care
înaintează
„de la reprezentarea suficientă a esenţei reale a câtorva
atribute ale
lui Dumnezeu la cunoaşterea suficientă a esenţei lucrurilor“. Această
înaintare nu e altceva decât actul prin care luminăm
lucrurile cu
lumina experienţei lăuntrice. Spinoza descrie în culori minunate
viaţa
în cadrul acestei experienţe lăuntrice: „Virtutea cea mai
înaltă a
sufletului este aceea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu sau de a
înţelege
lucrurile în cel de al treilea mod – cel mai înalt – de a
cunoaşte.
Această virtute devine cu atât mai mare, cu cât sufletul
cunoaşte mai
mult lucrurile în cadrul acestui mod de a cunoaşte; prin urmare,
acela
care sesizează lucrurile în cadrul acestui mod de a cunoaşte
atinge
suprema desăvârşire umană şi, ca urmare, se umple de suprema
bucurie,
şi anume însoţită de reprezentările despre sine însuşi şi
despre
virtute. Din acest mod de cunoaştere izvorăşte, totodată, suprema
linişte sufletească posibilă“. Acela care cunoaşte lucrurile
într-un
asemenea mod, se transformă în sine însuşi; căci, în
asemenea momente,
Eul lui individual e aspirat de Eul universal; toate fiinţele apar nu
subordonate unui singur individ izolat, într-o importanţă
secundară;
ele îşi apar lor însele. Pe această treaptă nu mai există
nici o
deosebire între Platon şi mine; căci ceea ce ne desparte aparţine
unei
trepte inferioare a cunoaşterii. Noi suntem despărţiţi numai ca
indivizi; elementul universal care acţionează în noi este unul şi
acelaşi. Dar nici în privinţa acestui fapt nu ne putem certa cu
acela
care nu poate avea o asemenea tărie. El va sublinia neîncetat:
Platon
şi cu tine sunteţi doi. Că această dualitate, că orice pluralitate se
naşte din nou ca unitate, atunci când se aprinde cea mai
înaltă treaptă
a cunoaşterii, acest lucru nu poate fi dovedit, el trebuie trăit.
Oricât de paradoxal ar suna, este un adevăr: Ideea pe care şi-a
reprezentat-o Platon şi aceeaşi idee pe care mi-o reprezint eu nu sunt
două idei. Este una şi aceeaşi idee. Şi nu sunt două idei, una în
capul
lui Platon, cealaltă în capul meu; ci, într-un sens mai
înalt, capul
lui Platon şi al meu se întrepătrund; se întrepătrund toate
capetele
care concep aceeaşi idee, o idee; iar această idee există doar o dată,
ca idee unică. Ea există; şi toate capetele se transpun într-unul
şi
acelaşi loc, pentru a primi în ele această idee.
La transformarea provocată de întreaga fiinţă a omului, atunci
când
el priveşte lucrurile în acest fel, face aluzie în frumoase
cuvinte
poemul indian Bhagavad-Gita,
despre care Wilhelm von Humboldt a spus că e recunoscător destinului
pentru faptul că l-a lăsat să trăiască până când a fost
în situaţia de
a cunoaşte această operă. Lumina lăuntrică este aceea care vorbeşte
în
acest poem: „O rază veşnică din mine, care a dobândit o existenţă
deosebită în lumea vieţii personale, atrage la sine cele cinci
simţuri,
precum şi sufletul individual, care fac parte din natură. – Când
spiritul, care învăluie în lumina sa toate lucrurile, se
întrupează în
spaţiu şi timp, sau când se destrupează, el le ia şi le duce cu
sine,
după cum adierea vântului ia şi duce cu sine parfumul florilor. –
Lumina lăuntrică stăpâneşte urechea, sentimentul, gustul şi
mirosul,
precum şi cugetul; ea creează legătura între sine şi lucrurile
sensibile. – Proştii nu ştiu că se întâmplă aceasta,
când lumina
lăuntrică se aprinde şi se stinge, nici când se cunună cu
lucrurile;
numai cine are parte de lumina lăuntrică poate şti că aşa se
întâmplă“.
Atât de viguros e modul în care Bhagavad-Gita
atrage atentia asupra transformării omului, încât spune
despre
„înţelept“ că el nu mai poate greşi, nu mai poate păcătui. Dacă,
aparent, greşeşte sau păcătuieşte, el trebuie să-şi lumineze
gândurile
sau faptele cu o lumină, în faţa căreia nu mai apare drept
greşeală şi
păcat ceea ce apare astfel conştienţei obişnuite. Acel om însă
care s-a
înălţat sau omul a cărui cunoaştere este de natura cea mai pură,
acela
nu ucide şi nu se pătează, chiar dacă l-ar răpune pe altul. Cu aceasta
se face aluzie doar la aceeaşi dispoziţie fundamentală a sufletului
care izvorăşte din suprema cunoaştere şi despre care Spinoza, după ce a
descris-o în Etica sa,
rosteşte entuziastele cuvinte: „Cu aceasta s-a terminat ceea ce am vrut
să arăt cu privire la dominaţia sufletului asupra afectelor şi
libertăţii sufletului. De aici se vede în ce măsură
înţeleptul e
superior faţă de cel neştiutor şi mai puternic decât acesta, care
e
mânat doar de plăceri. Căci neştiutorul nu numai că e mânat
în multe
feluri de cauze exterioare şi nu atinge niciodată adevărata linişte
sufletească, ci el trăieşte şi în necunoaşterea de sine, de
Dumnezeu şi
de lucruri, şi cum încetează suferinţa sa [probabil e vorba de a
suferi
pasiv să ţi se întâmple toate, fără a desfăşura o
activitate proprie –
nota trad.], încetează şi existenţa sa; pe când
înţeleptul, ca atare,
de-abia dacă simte vreun afect în spiritul său, ci el nu
încetează
niciodată să existe, în cunoaşterea, aş zice necesară, a sa, a
lui
Dumnezeu şi a lucrurilor, şi se bucură fără încetare de adevărata
linişte sufletească. Chiar dacă drumul pe care l-am însemnat,
drept cel
care duce într-acolo, pare fi foarte greu, el, totuşi, poate fi
găsit.
Şi, în orice caz, o fi anevoios, pentru că e găsit atât de
rar. Căci
cum ar fi posibil ca, dacă mântuirea ar fi la
îndemână şi ar putea fi
găsită fără mare osteneală, să fie neglijată aproape de toţi? Toate
cele sublime sunt pe cât de grele, tot pe atât de rare.“
Goethe a găsit cuvinte grandioase când a vorbit despre punctul
de
vedere al cunoaşterii supreme: „Când cunosc raportul meu faţă de
mine
însumi şi faţă de lumea exterioară îl numesc adevăr. Şi
astfel, fiecare
poate avea propriul lui adevăr şi este, totuşi, mereu acelaşi.“ Fiecare
are propriul lui adevăr: pentru că este o fiinţă individuală, izolată,
lângă şi împreună cu altele. Aceste alte fiinţe acţionează
asupra lui
prin mijlocirea organelor lui. De pe poziţia individuală pe care e
situat şi în funcţie de constituţia facultăţii lui de percepţie,
el
plăsmuieşte, în contact cu lucrurile, adevărul lui propriu.
Îşi câştigă
raportul lui faţă de lucruri. Când intră apoi în starea de
autocunoaştere, când face cunoştinţă cu raportul său faţă de sine
însuşi, atunci adevărul lui se dizolvă în adevărul general;
acest
adevăr general este în toţi acelaşi.
Înţelegerea acestei suspendări a individualului, a Eului
particular,
care devine Eul universal în personalitate, e considerată de
naturile
mai profunde ca fiind misterul ce se revelează înăuntrul omului,
misterul originar al vieţii. Şi pentru aceasta Goethe a găsit o maximă
potrivită:
„Şi cât timp aceasta n-o ai,
Această: Mori şi Devino!,
Eşti doar un palid musafir
Pe acest întunecat Pământ.“
Ceea ce are loc în viaţa lăuntrică umană nu e o repetare
ideatică a
procesului lumii, ci o parte reală a sa. Lumea n-ar fi ceea ce este,
dacă această verigă care face parte din ea nu s-ar produce în
sufletul
uman. Şi, dacă realitatea supremă la care omul poate să ajungă o numim
Divin, trebuie să spunem că acest Divin nu există ca ceva exterior,
care să fie repetat în spiritul uman sub formă de imagine, ci că
acest
Divin este trezit în om. Angelus Silesius a găsit cuvinte
potrivite
pentru a exprima acest lucru: „Eu ştiu că Dumnezeu fără mine nu poate
trăi nici o clipă măcar:/ El în impas trebuie să-şi dea suflarea,
dacă
eu dispar.“ „Dumnezeu nu poate face fără mine nici un vierme,
oricât de
mic:/ Dacă eu nu-l susţin împreună cu el, viermişorul pe loc ar
pieri.“
Poate să facă o asemenea afirmaţie doar cineva care presupune că
în om
iese la iveală ceva fără de care o fiinţă a lumii exterioare nu poate
exista. Dacă tot ceea ce ţine de fiinţa „viermişorului“ ar exista şi
fără om, atunci nu s-ar putea spune că acesta ar „pieri“ în cazul
în
care omul nu l-ar menţine în viaţă.
În cunoaşterea de sine prinde viaţă sâmburele cel mai
lăuntric al
lumii. Vieţuirea cunoaşterii de sine este pentru om urzire şi
activitate în cadrul sâmburelui fiinţial al lumii. Acela
care e pătruns
de autocunoaştere, îşi săvârşeşte, bineînţeles, şi
propriile fapte în
lumina autocunoaşterii. Modul de a acţiona al omului e determinat –
în
general – de motive. Poetul-filosof Robert Hamerling a spus, pe bună
dreptate (Atomistica voinţei,
p. 213 şi urm.): „Omul poate să facă, în orice caz, ce vrea, dar
el nu
poate să voiască ce vrea, pentru că voinţa lui e determinată de motive!
Nu poate să voiască ce vrea? Ia să ne uităm mai îndeaproape la
aceste
cuvinte. E un sens în ele? Libertatea voinţei ar trebui să
constea,
deci, în a putea să vrei ceva fără cauză, fără motive? Dar ce
altceva
înseamnă a voi, decât a avea un motiv să preferi o faptă
sau să
năzuieşti spre ea mai degrabă decât spre o alta? A voi ceva fără
cauză,
fără motiv, ar însemna să vrei ceva fără să-l vrei. Noţiunea de
voinţă
e indisolubil legată cu notiunea de motiv. Fără un motiv determinant
voinţa este o potenţă goală: de-abia motivul o face activă şi reală.
Este, deci, absolut just să se spună că voinţa umană nu e
«liberă», în
măsura în care direcţia ei e determinată întotdeauna de cel
mai puternic
dintre motive.“ Pentru orice faptă care nu e săvârşită în
lumina
cunoaşterii de sine, motivul, cauza faptei, e resimţit, în mod
necesar,
drept constrângere. Altfel stau lucrurile când cauza se
află în sfera
cunoaşterii de sine. Motivul a devenit, în acest caz, o parte a
sinei.
Voinţa nu mai e determinată din afară; se determină din sine
însăşi.
Legitatea, motivele, nu mai domnesc deasupra celui ce voieşte, ci sunt
una cu această voinţă; A lumina legile modului nostru de a acţiona cu
lumina autoobservaţiei înseamnă a depăşi orice constrângere
exercitată
de motive. Prin aceasta, voinţa se situează pe tărâmul libertăţii.
Nu toate faptele umane au caracterul libertăţii. Numai acea faptă
care e străbătută în fiecare din părţile ei de focul
autoobservaţiei
este liberă. Şi, pentru că autoobservatia înalţă Eul individual
în Eul
general, fapta liberă izvorăşte din Eul universal. Vechea dispută, dacă
voinţa omului e liberă sau supusă unei legităţi generale, unei
necesităţi imuable, este o problemă pusă în mod greşit. Este
neliberă
fapta pe care omul o săvârşeşte ca individ; e liberă aceea pe
care o
săvârşeşte după renaşterea sa spirituală. Omul nu este, aşadar,
liber
sau neliber, în general. El este atât una, cât şi
alta. El e neliber
înainte de renaşterea sa; şi poate deveni liber prin
această renaştere. Dezvoltarea ascendentă a omului individual constă
în
transformarea voinţei nelibere într-una care posedă caracterul
libertăţii. Omul care a pătruns legitatea faptei sale în aşa fel
încât
o simte ca fiind a sa proprie, a depăşit constrângerea acestei
legităţi
şi, implicit, starea de nelibertate. Libertatea nu este din capul
locului un dat al existenţei umane, ci un ţel.
Prin fapta liberă, omul rezolvă o contradicţie care există
între
lume şi el însuşi. Propriile lui fapte devin fapte ale existenţei
generale a lumii. El se simte în deplin acord cu această
existenţă
generală. Orice dezacord între sine şi un altul e resimţit de el
ca
fiind produsul unei sine care încă nu s-a trezit de tot. Dar
aceasta e
soarta sinei, ca să poată găsi legătura cu Universul numai fiind
despărţită de acest Univers. Omul n-ar fi om dacă n-ar fi izolat, ca
Eu, de tot restul; dar n-ar fi om în sensul cel mai înalt
al cuvântului
nici dacă, venind din sine însuşi, nu s-ar dilata iarăşi, ca eu
izolat,
la dimensiunea Eului universal. Esenţa omului îi cere acestuia să
depăşească o contradicţie care a fost sădită iniţial în el.
Cel care erede că spiritul e judecata logică şi nimic altceva, va
simţi cum sângele îi îngheaţă în vine auzind
afirmaţia că lucrurile îşi
trăiesc renaşterea în spirit. El va compara floarea vie,
proaspătă, din
lumea exterioară, în plinătatea culorii ei, cu ideea de floare,
rece,
palidă şi schematică. Va avea o senzaţie foarte dezagreabilă dacă va
auzi spunându-se că omul care îşi scoate motivele faptelor
din
solitudinea conştienţei de sine este mai liber decât
personalitatea
genuină, naivă, care acţionează din impulsurile spontane, din
plenitudinea naturii ei. Unui asemenea om, care nu vede decât
logica
unilaterală, cel care se cufundă înăuntrul lui îi va părea
o schemă
noţională umblătoare, o stafie, în comparaţie cu acela care
rămâne la
individualitatea lui naturală. – Poţi auzi asemenea obiecţii
împotriva
renaşterii lucrurilor în spirit mai ales la aceia care, ce-i
drept,
sunt înzestraţi cu organe sănătoase în ceea ce priveşte
precepţiile
senzoriale şi cu instincte şi pasiunii vii, dar a căror facultate de
observaţie se dovedeşte neputincioasă atunci când e vorba de
obiecte cu
conţinut spiritual. Când li se cere să perceapă ceva de natură
pur
spirituală, ei nu văd nimic; au de-a face cu nişte simple coji
noţionale, dacă nu, chiar, cu cuvinte goale. De aceea, când e
vorba de
un conţinut spiritual, ei rămân „oamenii intelectului sec,
abstract“.
Pentru acela, însă, care posedă facultatea de a face observaţii
în
spiritualul pur, la fel de bine ca şi în lumea sensibilă, viaţa
nu
devine, bineînţeles, mai săracă, prin faptul că o
îmbogăţeşte cu
conţinutul spiritual. Dacă privesc o floare din lumea exterioară: de ce
să-şi piardă din prospeţime culorile pline de sevă, dacă nu numai
ochiul meu vede culorile, ci şi simţul meu lăuntric vede, pe
lângă
acestea, fiinţa spirituală a florii? De ce să devină mai săracă viaţa
personalităţii mele dacă eu nu dau curs patimilor şi impulsurilor mele,
fiind orb din punct de vedere spiritual, ci le străluminez cu lumina
unei cunoaşteri superioare? Viaţa restituită în spirit nu e mai
săracă,
ci mai plenară, mai bogată.
