Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ADEVĂR ŞI ŞTIINŢĂ

GA 3


III
TEORIEA CUNOAŞTERII LA KANT


De modul greşit al lui Kant de a pune problemele au fost mai mult sau mai puţin influenţaţi toţi urmaşii lui epistemologi. La Kant, ca un rezultat al apriorismului său, apare concepţia că toate obiectele date nouă ar fi reprezentările noastre. De atunci, această concepţie a devenit teză fundamentală şi premiză a aproape tuturor sistemelor de teorii ale cunoaşterii. Ceea ce stă mai întâi şi în mod direct în faţa noastră ca un lucru sigur este exclusiv teza că avem cunoştinţă despre reprezentările noastre; aceasta a devenit o convingere a filosofilor, aproape general valabilă. G. E. Schulze afirma deja în 1792, în „Aenesidemus“-ul lui, că toate cunoştinţele noastre ar fi simple reprezentări, şi că noi nu putem să ni le depăşim niciodată. Schopenhauer susţine, cu patosul lui filosofic caracteristic, părerea că rezultatul durabil al filosofiei kantiene este exprimat în fraza: lumea este „reprezentarea mea“. Ed. v. Hartmann socoteşte această teză atât de indiscutabilă încât în lucrarea sa, „Fundamentarea critică a realismului transcendental“, nu presupune decât asemenea cititori care s-au eliberat în mod critic de identificarea naivă a imaginii lor de-percepţie cu lucrurile în sine şi au ajuns la evidenţa heterogenităţii absolute a unui obiect dat al contemplării prin actul de reprezentare, drept conţinut ideal-subiectiv al conştienţei, şi a lucrului ce constă în sine şi pentru sine, independent de actul de reprezentare şi de forma de conştienţă, respectiv asemenea cititori care sunt pătrunşi de convingerea că totalitatea a ceea ce ne este dat în mod direct, ar fi reprezentări 1. în ultima sa publicaţie de teoria cunoaşterii [ 6 ], Hartmann mai caută încă să argumenteze această părere. Cum trebuie să se situeze o teorie a cunoaşterii liberă de prejudecăţi faţă de o asemenea argumentare îl vor arăta-o consideraţiile noastre următoare. Otto Liebmann declară sacrosanctă pentru orice doctrină a cunoaşterii, teza fundamentală supremă: „Conştienţa nu se poate depăşi pe sine însăşi“ 2. Volkelt a denumit principiul pozitivist al cunoaşterii judecata că primul adevăr, cel mai direct, ar fi următorul: „întreaga noastră cunoaştere se extinde la început doar până la reprezentările noastre“, iar el consideră „eminamente critică“ numai acea teorie a cunoaşterii, care „pune acest principiu la începutul filosofării, drept unicul principiu stabilit în mod sigur şi apoi îl străbate în mod consecvent cu gândirea“ 3. La alţi filosofi regăsim alte afirmaţii aşezate la începutul teoriei cunoaşterii, spre exemplu aceea că problema propriu-zisă a cunoaşterii ar consta în întrebarea despre raportul dintre gândire şi existenţă şi despre posibilitatea unei intermedieri dintre ele 4; sau şi în aceea: cum devine conştient ceea ce este (Rehmke) etc. Kirchmann porneşte de la două axiome epistemologice: „lucrul perceput este“ şi „contradicţia nu este“ 5. După E.L. Fischer cunoaşterea constă în cunoştinţa despre un ceva faptic, real 6 ‒ şi nu verifică această dogmă la fel ca Göring care afirmă un lucru asemănător: „A cunoaşte înseamnă întotdeauna a cunoaşte ceva ce este, acesta este un fapt pe care nu-l poate nega nici scepticismul nici criticismul kantian şi nici idealismul“ 7. Ultimii doi decretează pur şi simplu: aceasta este cunoaşterea, fără să pună întrebarea cu ce drept se poate petrece acest lucru.

  1. Hartmann, Fundamentare critică a realismului transcendental, Introducere, pag. 10.
  2. Liebmann, Despre analiza realităţii, pag. 28 ş.u.
  3. Volkelt, Epistemologia kantiană, § l.
  4. Dorner, Cunoaşterea omenească.
  5. Kirchmann, Teoria cunoaşterii, pag. 68.
  6. E.L. Fischer, Probleme fundamentale ale teoriei cunoaşterii, pag. 385.
  7. Göring, Sistemul filosofici critice. Partea L, pag. 257.

Chiar dacă aceste diferite afirmaţii ar fi juste sau ar duce la o problematică justă, ele nu pot fi nicidecum puse în dezbatere la începutul teoriei cunoaşterii. Căci ele se găsesc deja „înlăuntrul“ domeniului cunoaşterii drept păreri cu totul precise. Dacă spun: cunoaşterea mea se extinde la început numai până la reprezentările mele, aceasta este totuşi o judecată cu totul precisă a cunoaşterii. Prin această propoziţie eu adaug lumii date mie un predicat, şi anume, existenţa sub forma de reprezentare. Dar de unde pot şti eu, înainte de orice cunoaştere, că lucrurile date mie sunt reprezentări?

Despre justeţea afirmaţiei că această propoziţie nu este îngăduit să fie pusă la începutul teoriei cunoaşterii, ne vom convinge cel mai bine dacă urmărim calea pe care trebuie să o ia spiritul omenesc pentru a ajunge la ea. Propoziţia de mai sus a devenit aproape o parte componentă a întregii conştienţe ştiinţifice moderne. Raţionamentele care au determinat această conştienţă s-o accepte se găsesc exprimate sistematic, aproape în mod desăvârşit, în prima secţiune a lucrării lui Ed. v. Hartmann: „Problema fundamentală a teoriei cunoaşterii“. Cele prezentate în această lucrare ne pot servi, prin urmare, ca fir călăuzitor, dacă ne luăm asupra noastră sarcina de a considera toate motivele ce pot să conducă la acea presupunere.

Motivele sunt fizice, psiho-fizice, fiziologice şi propriu-zis filosofice.

Fizicianul, prin observarea acelor fenomene care au loc în mediul înconjurător, ajunge la presupunerea că dacă avem spre exemplu o senzaţie sonoră, în fenomenele din jur nu ar exista nimic care să aibă chiar şi o foarte îndepărtată asemănare cu ceea ce percepem noi în mod direct ca sunet. Afară, în spaţiul înconjurător, nu se pot găsi decât vibraţiile longitudinale ale corpurilor şi ale aerului. De aici se deduce că ceea ce numim în viaţa obişnuită sunet sau ton, nu ar fi decât o reacţie subiectivă a organismului nostru faţă de acele mişcări ondulatorii. Tot aşa se constată că lumina, culoarea sau căldura nu sunt decât ceva pur subiectiv. Fenomenele de dispersare a culorilor, de refracţie, interferenţă şi polarizare ne arată că mai sus pomenitele calităţile senzitive corespund în spaţiul exterior, anumitor vibraţii transversale pe care ne simţim îndemnaţi să le atribuim parţial corpurilor, parţial unui fluid extrem de fin şi elastic: eterul, în continuare, fizicianul, datorită unor fenomene din lumea corpurilor, se vede obligat să renunţe la credinţa în continuitatea în spaţiu a obiectelor şi să o atribuie unor sisteme de particule foarte mici (molecule, atomi) a căror mărime în raport cu distanţele dintre ele sunt incomensurabil mai mici. De aici se conchide că orice acţiune reciprocă a corpurilor ar avea loc prin intermediul spaţiului vid, şi astfel ar exista o adevărată actio in distans (acţiune la distanţă). Fizica se consideră îndreptăţită să accepte că acţiunea corpurilor asupra simţului nostru tactil şi caloric nu ar avea loc prin atingere directă, pentru că întotdeauna ar trebui să existe o anumită distanţă, chiar şi mică, între locul în care pielea atinge corpul şi acesta din urmă. De aici ar rezulta că ceea ce simţim, spre exemplu, drept duritate sau căldură a corpurilor, nu ar fi decât reacţiile organelor terminale ale nervilor noştri tactili şi calorici faţă de forţele moleculare ale corpurilor, care acţionează prin spaţiul vid.

Acestor consideraţii ale fizicienilor li se mai adaugă, drept completare, cele ale psiho-fizicienilor, care îşi găsesc exprimarea în teoria despre energia specifică a simţurilor. J. Müller a arătat că fiecare simţ [ 7 ] nu poate fi afectat decât în modul caracteristic lui, determinat prin organizarea sa, şi că el reacţionează întotdeauna în acelaşi fel, indiferent de impresia care s-ar exercita asupra lui. Dacă excităm nervul optic, avem senzaţia luminii, indiferent dacă asupra nervului acţionează o presiune, curent electric sau lumină. Pe de altă parte, aceleaşi procese exterioare creează senzaţii cu totul diferite, după cum sunt percepute de un simţ sau altul. De aici s-a tras concluzia că în lumea exterioară nu ar exista decât un singur gen de procese, şi anume mişcări, şi că diversitatea lumii percepute de noi ar fi, în esenţă, o reacţie a simţurilor noastre faţă de aceste procese. Conform acestei păreri noi nu percepem lumea exterioară ca atare, ci numai senzaţiile subiective declanşate de ea în noi.

Consideraţiilor fizicii li se mai adaugă şi acelea ale fiziologiei. Aceasta urmăreşte fenomenele care se desfăşoară în afara organismului nostru, care corespund percepţiilor; ea caută să cerceteze procesele care au loc în corpul omului în timp ce în noi se declanşează o anumită calitate senzorială. Fiziologia ne învaţă că epiderma este cu totul insensibilă faţă de excitaţiile lumii exterioare. Astfel, spre exemplu, pentru ca organele terminale ale nervilor noştri tactili să fie afectate de acţiunile lumii exterioare, procesul vibratoriu, care se află în afara corpului nostru, trebuie mai întâi să fie condus prin epidermă, în ce priveşte simţul auditiv şi vizual, procesul vibratoriu exterior va fi, în afară de aceasta, transformat prin intermediul unei serii de organe aflate în organele (instrumentele) de simţ, înainte ca să ajungă la nerv. Această afectare a organelor terminale trebuie deci urmărită prin nerv până la organul central, şi abia aici poate avea loc ceea ce creează senzaţia, pe baza unor procese pur mecanice în creier. Este limpede că prin aceste transformări pe care le suferă excitaţia, care se exercită asupra organelor senzoriale, aceasta se transformă atât de mult încât trebuie să dispară orice urmă de asemănare între prima impresie asupra simţurilor şi senzaţia ce apare la urmă în conştienţă. Hartmann exprimă rezultatul acestor reflexiuni prin următoarele cuvinte: „Acest conţinut al conştienţei constă iniţial din senzaţii [ 8 ], cu care sufletul reacţionează în mod reflectoric asupra stărilor de mişcare ale centrului său cerebral superior, care senzaţii însă nu au nici cea mai mică asemănare cu stările de mişcare moleculară, prin care ele sunt declanşate“.

Acela care duce până la capăt acest raţionament, trebuie să admită că, dacă el este just, atunci în conţinutul conştienţei noastre nu ar fi nici cel mai mic rest din ceea ce se poate numi existenţă exterioară.

Obiecţiilor fizice şi fiziologice împotriva aşa-numitului „realism naiv“, Hartmann le mai adaugă unele, pe care el le numeşte, în adevăratul sens, filosofice. La o examinare logică a primelor două obiecţii, observăm că, de fapt, numai atunci putem ajunge la rezultatele arătate, când pornim de la existenţa şi raportul lucrurilor exterioare, aşa cum le consideră conştienţa obişnuită naivă, şi apoi cercetăm cum poate această lume exterioară să ajungă, prin organizarea noastră, în conştienţa noastră. Am văzut că orice urmă a unei asemenea lumi exterioare se pierde pe drumul de la impresia senzorială până la intrarea ei în conştienţă, iar în ultima nu mai rămâne nimic, decât reprezentările noastre. Deci trebuie să acceptăm că acea imagine a lumii exterioare, pe care o avem în realitate, este clădită de suflet pe baza materialului senzaţiilor. La început construim din senzaţiile simţului vizual şi tactil o imagine spaţială despre lume, în care se inserează apoi senzaţiile celorlalte simţuri. Dacă suntem constrânşi să gândim în interdependenţe un anumit complex de senzaţii, ajungem la noţiunea substanţei, pe care o considerăm purtătoarea unui asemenea complex. Dacă observăm apoi, că la o substanţă anumite calităţi sesizate dispar şi apar altele noi, atunci atribuim aceasta unui schimb din lumea fenomenelor, reglementat prin legea cauzalităţii. Astfel, conform acestei concepţii, întreaga noastră imagine despre lume se compune dintr-un conţinut subiectiv de senzaţii, care este ordonat prin activitatea proprie a sufletului. Hartmann spune: „Cele percepute de subiect sunt deci întotdeauna numai modificările propriilor lui stări psihice şi nimic altceva“.8

  1. Problema fundamentală a teoriei cunoaşterii, pag. 37.

Să ne punem acum întrebarea: cum ajungem la o asemenea convingere? Scheletul raţionamentului prezentat este următorul: dacă există o lume exterioară, atunci ea nu va fi percepută de noi ca atare, ci ea este transformată, prin organizarea noastră, într-o lume de reprezentări. Aici avem de-a face cu o presupunere care, urmată în mod consecvent, se anulează pe sine însăşi. Este oare însă acest raţionament apt de a întemeia vreo convingere? Avem oare dreptul de a considera imaginea dată nouă despre lume drept un conţinut subiectiv de reprezentări, datorită faptului că acceptarea conştienţei naive, gândită în mod strict, ne duce la această părere? Scopul nostru este totuşi de a dovedi că însăşi această acceptare este nevalabilă, în acest caz ar trebui să fie posibil, ca atunci când o afirmaţie se dovedeşte falsă, rezultatul la care ajunge ea să fie just. Da, acest lucru poate oricum apare undeva; dar atunci rezultatul nu poate fi considerat niciodată a fi demonstrat dintr-o asemenea afirmaţie.

Concepţia care acceptă realitatea imaginii date nouă despre lume în mod direct, ca ceva despre care nu mai trebuie să ne îndoim, ca ceva de la sine înţeles, se numeşte, de obicei, realism naiv. Concepţia opusă acesteia, care consideră această imagine despre lume doar un conţinut al conştienţei noastre, se numeşte idealism transcendental. Putem astfel să cuprindem rezultatul consideraţiilor anterioare şi în următoarele cuvinte: idealismul transcendental îşi dovedeşte justeţea operând cu mijloacele realismului naiv, pe care caută să-l combată. Dacă realismul naiv este fals, idealismul transcendental este justificat; dar falsitatea este dovedită numai cu ajutorul concepţiei false însăşi. Aceluia care îşi dă seama de aceasta, nu-i mai rămâne nimic altceva de făcut decât să abandoneze calea ce a fost abordată aici pentru a ajunge la o concepţie despre lume, şi de a merge pe altă cale. Dar oare acest lucru trebuie să aibă loc prin încercări, la noroc, până când nimerim întâmplător bine? Ed. v. Hartmann este tocmai de această părere, atunci când crede că el şi-a demonstrat valabilitatea punctului său de vedere epistemologic prin faptul că acesta explică fenomenele lumii, pe când celelalte nu o fac. Conform părerii acestui gânditor, diferitele concepţii despre lume întreprind un fel de luptă pentru existenţă, iar aceea care se confirmă în această luptă cel mai bine, va fi până la urmă acceptată ca învingătoare. Dar un asemenea procedeu ni se pare inadmisibil, pentru că s-ar putea foarte bine să existe mai multe ipoteze, care să ne ducă la fel de satisfăcător la explicarea fenomenelor lumii. De aceea, preferăm să rămânem la raţionamentul de mai sus, referitor la combaterea realismului naiv, şi să căutăm unde se află de fapt imperfecţiunea lui. Realismul naiv este totuşi acea concepţie de la care pornesc toţi oamenii. Chiar din acest motiv este recomandabil să începem corectura de la ea. Apoi, când ne-am dat seama de ce trebuie să fie imperfectă, vom fi călăuziţi cu o siguranţă complet diferită, pe o cale justă, altfel decât dacă am fi căutat, pur şi simplu la noroc, o asemenea cale.

Subiectivismul schiţat mai sus se bazează pe o prelucrare gânditoare a anumitor fapte. El presupune deci că pornind de la premiză reală se pot dobândi convingeri juste, printr-o gândire consecventă (combinare logică a anumitor observaţii). Dreptul însă pentru o asemenea aplicare a gândirii noastre nu este verificat în cazul adoptării acestui punct de vedere. Şi în aceasta constă slăbiciunea sa. în timp ce realismul naiv porneşte de la acceptarea neverificată, că conţinutul experienţei perceput de noi ar avea o realitate obiectivă, punctul de vedere caracterizat porneşte de la convingerea, la fel, neverificată, că am putea ajunge, prin aplicarea gândirii, la convingeri justificate ştiinţific, în opoziţie cu realismul naiv am putea numi acest punct de vedere raţionalism naiv. Pentru a justifica această terminologie, am dori să includem aici o scurtă observaţie despre noţiunea „naivului“. A. Döring caută să determine mai îndeaproape această noţiune în .lucrarea sa: „Despre noţiunea realismului naiv“ 9. El spune: „Noţiunea naivităţii, pe scara reflexiunii despre propria comportare, reprezintă oarecum punctul zero. Naivitatea, din punctul de vedere al conţinutului, poate foarte bine să nimerească ceea ce este just, căci ea, de fapt, e lipsită de reflecţie, şi tocmai din această pricină, este lipsită de critică sau necritică, ...dar această lipsă a reflecţiunii şi a criticii exclude doar siguranţa obiectivă a ceea ce este just; ea include, cuprinde în sine posibilitatea şi pericolul erorii, dar nicidecum necesitatea acesteia. Există o naivitate a simţirii şi a voinţei, la fel ca una a reprezentării şi gândirii, în sensul cel mai larg al ultimelor cuvinte, şi există, mai departe, o naivitate a exteriorizării acestor stări interioare, în opoziţie cu represiunea sau modificările lor, provocate prin considerente şi prin reflecţie. Naivitatea, cel puţin în mod conştient, nu este influenţată de elementele introduse, învăţate şi prescrise; ... ea este, în toate domeniile, ceea ce exprimă cuvântul nativus (natural, înnăscut, n. t.), inconştientul, impulsivul, instinctivul şi demonicul“. Pornind de la aceste propoziţii, vrem totuşi să concepem noţiunea naivului ceva mai precis, în orice activitate pe care o săvârşim, trebuie luate în considerare două aspecte: activitatea însăşi şi cunoaşterea legităţilor acesteia. Putem să ne cufundăm cu totul în prima, fără să ne întrebăm despre a doua. în acest caz se află artistul, care nu-şi cunoaşte legile creaţiei sub o formă reflexivă, ci o exersează conform sentimentului, conform simţirii. Pe acesta îl numim naiv. Dar există un gen de auto-observaţie care se întreabă despre legitatea propriei sale făptuiri, şi care înlocuieşte naivitatea tocmai descrisă cu conştienţa că ea ştie exact importanţa şi justificarea a ceea ce săvârşeşte. Pe aceasta vrem s-o numim critică. Credem că astfel am găsit cel mai bine sensul acestei noţiuni care s-a încetăţenit în filosofic de la Kant începând, cu o conştienţă mai mult sau mai puţin clară, în consecinţă, reflexiunea critică este contrariul naivităţii. Denumim critică acea comportare care pune stăpânire pe legile propriei sale activităţi, pentru a cunoaşte siguranţa şi limitele ei. Teoria cunoaşterii nu poate fi decât o ştiinţă critică. Obiectul ei este o faptă eminamente subiectivă a omului: cunoaşterea, iar ceea ce vrea ea să prezinte este legitatea cunoaşterii. Din această ştiinţă deci trebuie exclusă orice naivitate. Ea trebuie să-şi vadă tăria tocmai în faptul că săvârşeşte lucrul pe care multe personalităţi orientate spre viaţa practică se laudă că nu l-au făcut niciodată, şi anume „gândirea despre gândire“.

  1. Caiete filosofice, vol. XXVI, Heidelberg 1890, pag. 390.