|
* Din „Wiener Klinische Rundschau“, an XIV 1900 nr. 30,pp. 598 şi urm.
I
Nu am scris consideraţiile următoare pentru a înmulţi numărul
afirmaţiilor făcute de adversarii lui Friedrich Nietzsche, ci în
intentia de a-mi aduce contribuţia la cunoasterea acestui bărbat, de pe
o poziţie care intră neîndoielnic în discuţie, când
se pune problema de
a aprecia felul său de a gândi ieşit din comun. Cine se
adânceşte în
concepţia despre lume a lui Friedrich Nietzsche se va izbi de numeroase
probleme care nu pot fi lămurite decât din punctul de vedere al
psihopatologiei. Pe de altă parte, s-ar putea ca tocmai pentru
psihiatrie să fie importantă preocuparea faţă de o personalitate
marcantă, care a exercitat o influenţă nespus de mare asupra
civilizaţiei epocii noastre. În plus, această influenţă poartă o
cu
totul altă componentă decât influenţele exercitate în
general de către
filosofi asupra discipolilor lor. Fiindcă Nietzsche nu acţionează
asupra contemporanilor săi prin forţa logică a argumentelor sale. Marea
răspândire a concepţiilor sale trebuie căutată mai degrabă
în aceleaşi
cauze care-i fac pe exaltaţii şi fanaticii tuturor timpurilor să-şi
joace rolurile în lume [Nota 4].
Ceea ce vreau să ofer aici nu este o explicaţie completă a stării
spirituale a lui Friedrich Nietzsche din punctul de vedere al
psihiatriei. O asemenea explicaţie nu este încă posibilă astăzi,
dat
fiind faptul că încă nu avem o imagine clinică fidelă şi completă
a
bolii. Tot ceea ce a ajuns până acum la îndemâna
publicului larg în
legătură cu istoria bolii sale este lacunar şi contradictoriu. Dar este
absolut posibil, în prezent, să privim filosofia lui Nietzsche
din
punctul de vedere al psihopatologiei. Poate că munca propriu-zisă a
psihiatrului va începe tocmai acolo unde încetează aceea a
psihologului, pe care urmează s-o redăm aici. Dar, pentru elucidarea
„problemei Nietzsche“, această muncă este absolut necesară. Numai pe
baza unei asemenea simptomatologii psiho-patologice psihiatrul va putea
să se achite de sarcina sa.
O însuşire care străbate întreaga activitate a lui
Nietzsche este
absenţa simţului pentru adevărul obiectiv. Ceea ce caută ştiinţa drept
adevăr, pentru el n-a existat, de fapt, niciodată. În perioada
imediat
anterioară declanşării nebuniei totale, această deficienţă s-a
intensificat până a devenit o adevărată ură împotriva a tot
ceea ce se
numeşte fundamentare logică.
„Lucrurile honnetes [93], la fel ca
şi
oamenii honnetes, nu-şi
poartă astfel temeiurile în mână. Este necuviincios să-ţi
arăţi toate
cele cinci degete. Ceea ce trebuie dovedit mai întâi e mai
puţin
valoros“, spune el în lucrarea Amurgul
idolilor, scrisă în 1888, cu puţin timp înainte de a
se
îmbolnăvi (vol. VIII din ediţia Operelor
complete ale lui Nietzsche, p. 71). Din cauză că-i lipsea acest
simţ al adevărului, el n-a dat niciodată lupta prin care trebuie să
treacă atâţia dintre cei obligaţi de evoluţia lor să renunţe la
părerile care le-au fost inculcate prin educaţie. Când primeşte
confirmarea religioasă, la 17 ani, el crede cu convingere în
Dumnezeu.
Ba, peste trei ani, când părăseşte gimnaziul din Schulpforta, el
încă
scrie: „Lui, căruia îi datorez cel mai mult [94], îi
aduc pe întâii născuţi
ai
recunoştinţei mele; ce altceva pot să-I ofer decât simţirea caldă
a
inimii mele, care percepe mai viu ca oricând iubirea sa, iubire
care mă
face să trăiesc acest cel mai frumos ceas al existenţei mele? Să mă
aibă în paza lui şi pe mai departe, Dumnezeu cel care nu te
părăseşte
niciodată!“ (E. Forster-Nietzsche: Viaţa
lui Friedrich Nietzsche, I, p. 194.) În scurt timp,
credinciosul
devine un ateu desăvârşit, fără nici o luptă interioară. În
amintirile
pe care le aşterne pe hârtie sub titlul Ecce homo (1888), el vorbeşte
despre luptele sale interioare: „Dificultăţile religioase, spune el
aici, nu le cunosc din proprie experienţă...“, „Dumnezeu, nemurirea
sufletului [95],
transcendentul – tot noţiuni cărora nu le-am acordat nici o atenţie şi
nici timp, nici chiar în copilărie – poate că n-am fost niciodată
destul de naiv pentru asta? Nu cunosc deloc ateismul ca rezultat, şi cu
atât mai puţin ca eveniment; la mine, el se subînţelege ca
instinct“.
(M. G. Conrad: Sânge de eretic,
p. 182.)[Nota 5]
Este semnificativ pentru constituţia spirituală a lui Nietzsche faptul
că el afirmă aici a nu fi acordat nici o atenţie în copilărie
reprezentărilor religioase amintite. Din biografia pe care a scris-o
sora lui ştim că din cauza exprimărilor sale religioase colegii de
şcoală îl numeau „micul pastor“. Din toate acestea reiese că
Nietzsche
a depăşit cu mare uşurinţă convingerile religioase din tinereţe.
Procesul psihologic prin care Nietzsche ajunge la conţinutul
concepţiilor sale nu este acela prin care trece un om pornit în
căutarea adevărului obiectiv. Se poate observa acest lucru deja
în
felul cum ajunge la ideile fundamentale din prima sa lucrare, Naşterea tragediei din spiritul muzicii.
Nietzsche presupune că la baza artei antice greceşti s-au aflat două
impulsuri: cel apolinic şi cel dionisiac. Prin impulsul apolinic, omul
furnizează o copie frumoasă a lumii, o operă a contemplaţiei liniştite.
Prin impulsul dionisiac, omul se transpune într-o stare de beţie extatică; el nu se limitează
la a privi lumea, ci se pătrunde cu puterile veşnice ale existenţei şi
le exprimă în arta lui
pe
acestea. Eposul, creaţiile de artă plastică sub formă de imagini sunt
creaţii ale artei apolinice. Opera de artă lirică, opera de artă
muzicală izvorăsc din impulsul dionisiac. Omul în dispoziţie
dionisiacă
se pătrunde cu spiritul lumii şi face să devină vizibilă fiinţa
acestuia prin propriile sale manifestări. Devine el însuşi operă
de
artă. „Cântând şi dansând, omul se manifestă ca
membru al unei
comunităţi superioare: EL s-a dezvăţat de mers şi vorbit şi e pe cale
de a se înălţa, dansând, în aer. Din gesturile sale
vorbeşte starea de
vrajă.“ (Naşterea tragediei,
§
1.) Când se află în această stare dionisiacă, omul se uită
pe sine
însuşi, nu se mai simte ca individ, ci ca organ al voinţei
generale a
lumii. În serbările care erau organizate în cinstea zeului
Dionysos,
Nietzsche vede nişte manifestări dionisiace ale spiritului uman. El
îşi
imaginează că arta dramatică a grecilor a luat naştere din asemenea
ceremonii. A avut loc o unire superioară între elementul
dionisiac şi
cel apolinic. În cea mai veche lucrare dramatică a fost creată o
copie
apolinică a omului excitat în mod dionisiac.
Nietzsche a ajuns la asemenea reprezentări sub influenţa filosofiei
schopenhaueriene. El a transpus, propriu-zis, într-o formă
artistică,
cartea Lumea ca voinţă şi
reprezentare. Lumea reprezentării nu e cea reală; ea e numai o
copie subiectivă pe care sufletul nostru o face despre lucruri. Prin
contemplare, spune Schopenhauer, omul nu ajunge deloc la fiinţa proprie
a lumii. Aceasta i se dezvăluie de-abia în voinţa sa. Arta
reprezentării este arta apolinică; aceea a voinţei este arta
dionisiacă. Nietzsche n-a trebuit să facă decât un pas mic
dincolo de
Schopenhauer, şi a ajuns deja acolo unde se află Naşterea tragediei. Schopenhauer
însuşi a acordat muzicii un loc de excepţie printre arte. El
numeşte
toate celelalte arte simple copii ale voinţei; muzica este numită de el
o manifestare nemijlocită a voinţei.
Numai că Schopenhauer nu a acţionat niciodată asupra lui Nietzsche
în aşa fel încât să putem spune că acesta a fost
adeptul lui. În
scrierea Schopenhauer ca educator,
Nietzsche descrie impresia pe care i-o făcuse teoria filosofului
pesimist: „Schopenhauer vorbeşte cu sine [96] sau, dacă vreţi neapărat să
vă
imaginaţi un ascultător, imaginaţi-vă un fiu căruia tatăl său îi
dă
învătătură. Este o rostire de sine onestă, directă, plină de
bunătate
în faţa unuia care ascultă cu iubire. Asemenea scriitori ne
lipsesc.
Senzaţia viguroasă de plăcere a vorbitorului ne învăluie de la
primul
sunet al glasului său; ne simţim ca şi cum am intra într-o pădure
seculară, respirăm adânc şi dintr-o dată ne simţim iarăşi bine.
Aici
există un aer mereu la fel, care-ţi dă putere, aşa simţim; aici este o
anumită naturaleţe şi neprezumţiozitate inimitabilă, aşa cum o au
oamenii care sunt acasă în interiorul lor, şi anume într-o
casă foarte
bogată“. Această impresie estetică e
decisivă pentru atitudiea pe care Nietzsche o ia faţă de Schopenhauer.
Teoria nu-l interesa deloc. Printre însemnările pe care le-a
făcut în
aceeaşi perioadă în care a conceput scrierea cu caracter imnic Schopenhauer ca educator o găsim pe
aceasta: „Sunt departe de a crede [97] că l-am înţeles corect
pe
Schopenhauer, am învăţat numai, prin Schopenhauer, să mă
înţeleg pe
mine însumi; acesta e motivul pentru care îi datorez cea
mai mare
recunoştinţă. Dar, în general, nu mi se pare atât de
important, aşa cum
se consideră astăzi, să scrutezi opera unui filosof şi să scoţi la
lumină, în înţelesul cel mai strict al cuvântului,
ceea ce el ne-a
învăiat şi ce nu; cel puţin, o asemenea cunoaştere nu e potrivită
pentru oamenii care caută filosofia
pentru viaţa lor şi nu o nouă erudiţie
pentru memoria lor, şi, la urma urmelor, mi se pare improbabil
ca aşa ceva să poată fi aflat“. (Nietzsche, Opere, vol. X, 1896, pp. 285 şi
urm.)
Nietzsche îşi clădeşte, deci, ideile despre „naştere
tragediei“ pe
fundamentul unei filosofii în legătură cu care lasă deschisă
întrebarea
dacă a înţeles-o sau nu în mod just. El nu caută o
satisfacţie logică,
ci numai una estetică.
O altă dovadă a faptului că Nietzsche era lipsit de simţul
adevărului ne-o oferă atitudinea sa în timp ce redactează cartea Richard Wagner la Bayreuth,
în
1876. În această perioadă, el nu a pus pe hârtie doar tot
ceea ce avea
de spus întru lauda lui Wagner, ci şi unele dintre ideile pe care
le-a
prezentat mai târziu în lucrarea Cazul
Wagner, împotriva lui Wagner. În cartea Richard Wagner la Bayreuth, el a
preiuat numai ceea ce putea servi la preamărirea lui Richard Wagner şi
a artei sale; judecăţile foarte aspre, eretice, le-a păstrat deocamdată
în sertarul mesei sale de scris. Nici un om care posedă simţul
adevărului obiectiv nu procedează aşa, bineînţeles. Nietzsche nu
voia
să dea o caracterizare adevărată a lui Wagner, el voia să-i
înalţe
maestrului un cântec de laudă.
Este extrem de semnificativ felul cum se comportă Nietzsche atunci
când, în 1876, în Paul Rée îi iese
în cale o personalitate care privea
o serie de probleme, mai ales de etică, aflate şi în cercul de
interese
al lui Nietzsche, în spiritul celei mai mari obiectivităţi
ştiinţifice.
Acest mod de a privi lucrurile a avut asupra lui Nietzsche efectul unei
noi revelaţii [Nota
6]. El admiră acest nou mod de a căuta adevărul, liber de
orice romantizări. Domnişoara Malwida von Meysenburg [98], autoarea
plină de duh a Memoriilor unei
idealiste, descrie
într-o altă carte, recent apărută, Amurgul
vieţii unei idealiste, atitudinea pe care a avut-o Nietzsche
în
anul 1876 faţă de modul de cercetare al lui Rée. Pe atunci,
autoarea
cărtii amintite făcea parte din acel cerc de oameni din Sorrente
în
sânul căruia Nietzsche şi Rée s-au cunoscut mai
îndeaproape. „Ce
impresie puternică a făcut asupra lui Nietzsche felul său (al lui
Rée)
de a explica problemele filosofice mi-a devenit clar din câteva
convorbiri.“ Ea ne comunică un fragment dintr-o asemenea convorbire:
„Eroarea tuturor religiilor - a spus Nietzsche [99] - este aceea
de a căuta în spatele
realităţii care ne apare o unitate transcendentală, şi aceasta este, de
asemenea, eroarea filosofiei şi a ideii schopenhaueriene despre
caracterul unitar al voinţei de a trăi. Filosofia este o eroare la fel
de imensă ca şi religia. Singura valabilă şi valoroasă este ştiinţa,
care pune treptat o piatră lângă alta, pentru a clădi un edificiu
sigur“. Aceste cuvinte vorbesc o limbă clară. Nietzsche, care era
lipsit el însuşi de simţul adevărului obiectiv, îl diviniza
de-a
dreptul, când îl întâlnea la altcineva. Dar
în urma acestui fapt nu
face el însuşi o cotitură în direcţia unei munci
desfăşurate în
spiritul obiectivităţii ştiinţifice. Modalitatea propriului său fel de
a crea rămâne cea dinainte. Aşadar, nici acum adevărul nu
acţionează
asupra lui prin natura sa logică, el îi face o impresie de
plăcere
estetică. În cele două volume ale cărţii Omenesc, mult prea omenesc (1878),
el înalţă obiectivităţii ştiinţifice un imn de laudă după altul;
dar nu
aplică el însuşi metoda acestei obiectivităţi ştiinţifice. Ba
chiar
merge mai departe pe drumul lui, în aşa fel încât
în 1881 ajunge în
punctul în care declară război întregului adevăr.
Căci în această perioadă Nietzsche face o afirmaţie prin care
se
situează într-o opoziţie conştientă faţă de concepţiile
ştiinţelor
naturii. Această afirmaţie este mult discutata lui teorie despre
„veşnica reîntoarcere“ [100]
a tuturor lucrurilor. El a găsit în Cursul
de filosofie al lui Dühring [101] o expunere menită să aducă
dovada
că o repetare veşnică a mereu aceloraşi evenimente ale lumii este
incompatibilă cu principiile fundamentale ale mecanicii. Tocmai acest
lucru l-a incitat pe Nietzsche să presupună o asemenea repetare
periodică, veşnică, a aceloraşi evenimente. Tot ceea ce se petrece
astăzi a existat deja de nenumărate ori şi se va repeta de nenumărate
ori. Nietzsche spune în această perioadă şi ce farmec are pentru
el să
opună unor adevăruri general recunoscute părerea contrară. „Care este reacţia părerilor? [102] Când
o
părere încetează să mai fie
interesantă, căutăm să-i conferim farmec opunându-i părerea
contrară.
De obicei, însă, părerea contrară ne duce pe căi greşite şi face
acum
noi adepţi: între timp, ea a devenit mai interesantă.“ (Opere, vol. XI, 1897, p. 65.) Şi
pentru că îşi dă seama că părerea sa opusă nu se potriveşte cu
vechile
adevăruri ale ştiinţelor naturii, el afirmă că aceste adevăruri
înseşi
nu sunt adevăruri, ci erori, pe care oamenii şi le-au însuşit
numai
fiindcă ele s-au dovedit a fi utile în viaţă. Adevărurile
fundamentale
ale macanicii şi ştiinţelor naturii sunt, de fapt, nişte erori; acest
lucru a vrut să-l expună într-o lucrare al cărei plan l-a făcut
în
1881. El a încercat toate acestea numai de dragul ideii despre
„veşnica
reîntoarcere“. Forţa logică stringentă a adevărului urma să fie
negată,
pentru a se putea proclama o părere opusă, care contrazice esenţa
acestui adevăr.
Treptat, lupta lui Nietzsche unpotriva adevărului a luat proporţii
şi mai mari. În cartea Dincolo
de
bine şi de rău, el întreabă, deja în 1885, dacă
adevărul, în
general, are vreo valoare. „Voinţa de adevăr [103], care ne va ispiti la
nişte
cutezanţe, acea veracitate despre care toţi filosofii au vorbit
până
acum cu adânc respect, ce fel de întrebări ne-a pus deja
în faţă
această voinţă de adevăr? Ce întrebări bizare, rele, dubioase!
Aceasta
este deja o poveste lungă - şi totuşi se pare că de-abia a
început...
Să presupunem că vrem adevărul: de
ce nu, mai bine, neadevărul?“
Asemenea întrebări pot să apară, bineînţeles, şi la un
gânditor
absolut logic. Teoria cunoaşterii are datoria de a cerceta aceste
întrebări. Dar un gânditor adevărat, când apar
asemenea întrebări,
începe să caute izvoarele cunoaşterii umane. Pentru el se iveşte
o lume
de probleme filosofice dintre cele mai subtile. Toate acestea nu se
întâmplă în cazul lui Nietzsche. El nu intră în
nici un fel de raport
logic cu acest întrebări. „Eu încă aştept [104] ca un medic filosof, în sensul de
excepţie al cuvântului – unul care trebuie să se ocupe de
problemele
sănătăţii generale a poporului, epocii, rasei, omenirii –, să aibă
cândva curajul de a duce la ultima ei consecinţă bănuiala mea şi
de a
îndrăzni să facă afirmaţia: Întreaga gândire
filosofică de până acum
n-a căutat deloc «adevărul», ci altceva, să zicem
sănătatea, viitorul,
creşterea, puterea, viaţa...“ Aşa scria Nietzsche în toamna
anului 1886
(în prefaţa la ediţia a 2-a a cărţii Ştiinţa
veselă). Vedem că în Nietzsche exista tendinţa de a simţi
o
opoziţie între ceea ce este folositor vieţii, sănătate, putere
etc., şi
adevăr. Simţirea naturală va presupune aici o armonie, nu o opoziţie.
La Nietzsche, întrebarea referitoare la valoarea adevărului nu
pare a
fi o necesitate care ţine de teoria cunoaşterii, ci o emanaţie a
absenţei simţului pentru adevărul obiectiv, în general. Acest
lucru
iese în evidenţă sub o formă grotescă într-o frază
conţinută tot în
prefaţa amintită: „Iar în ceea ce priveşte viitorul nostru
[105], cu greu
vom fi
găsiţi din nou pe cărările acelor tineri egipteni care vin noaptea la
temple şi le fac să devină locuri nesigure, îmbrăţişează coloane
sculptate şi vor să dezbrace, să dezgolească, să aşeze într-o
lumină
puternică tot ceea ce, din motive temeinice, este păstrat acoperit. Nu,
acest obicei de prost gust, această voinţă de adevăr, de «adevăr
cu
orice preţ», această nebunie de adolescent în iubirea
adevărului ne
este nesuferită“. Din această repuslie faţă de adevăr s-a născut ura
lui Nietzsche faţă de Socrate. Impulsul obiectivităţii, care trăia
în
acest spirit, avea pentru el ceva de-a dreptul respingător. În
cartea Amurgul idolilor
(1888), acest
sentiment este exprimat în modul cel mai categoric: „După
origine,
Socrate făcea parte [106]
din clasa cea mai de jos a poporului. Socrate era plebeu. Se ştie, şi o
mai putem vedea încă noi înşine, cât era de
urât... Socrate a fost o
neînţelegere“.
Comparaţi scepticismul filosofic al altor personalităţi cu lupta pe
care Nietzsche o duce împotriva adevărului. De obicei, la baza
acestui
scepticism se află tocmai un simţ al adevărului foarte pronunţat.
Imboldul spre adevăr îi face pe filosofi să examineze valoarea,
izvoarele, limitele adevărului. La Nietzsche, acest imbold nu există.
Iar felul cum abordează el problema cunoaşterii este doar o consecinţă
a faptului că avea un simţ al adevărului deficitar. Nu e greu de
înţeles că la o personalitate genială o asemenea deficienţă se
manifestă altfel decât la una aflată pe o treaptă inferioară. Dar
tot
atât de adevărat este şi faptul că, oricât de mare ar fi
distanţa
dintre Nietzsche şi psihopatul de valoare inferioară, căruia îi
lipseşte în viaţa cotidiană simţul adevărului, din punct de
vedere
calitativ avem de-a face, şi într-un caz, şi în celălalt,
cu aceeaşi
particularitate psihologică, învecinată cu patologicul.
II
În lumea de idei a lui Nietzsche se manifesta un instinct al distrugerii care l-a
făcut să treacă mult dincolo de ceea ce pare explicabil din punct de
vedere psihologic drept spirit critic.
Este semnificativ faptul că cea mai mare parte din ceea ce a scris
Nietzsche se prezintă drept rezultat al acestui instinct de distrugere.
În Naşterea tragediei,
întreaga dezvoltare a culturii occidentale, de la Socrate şi
Euripide
până la Schopenhauer şi Richard Wagner, e prezentat drept o cale
greşită. Consideraţiile neconforme
cu epoca, la care lucra din 1873, au fost începute cu
intenţia
clară „de a cânta întreaga gamă a aversiunilor“ [107] sale.
Dintre cele douăzeci
proiectate, a terminat doar patru. Două dintre ele sunt scrieri de
luptă, în care slăbiciunile adversarului atacat sau ale
concepţiei
antipatice lui Nietzsche sunt adulmecate cu cea mai mare cruzime, fără
ca el să se preocupe câtuşi de puţin de relativa
îndreptăţire a ceea ce
combate. Celelalte două sunt, ce-i drept, nişte imnuri de laudă la
adresa a două personalităţi; totuşi, în anul 1888 (în Cazul Wagner), Nietzsche nu numai
că a retractat tot ceea ce spusese în 1876 întru
preamărirea lui
Wagner, ci mai târziu el a prezentat apariţia artei wagneriene,
pe care
iniţial o lăudase drept salvare şi renaştere a întregii culturi
occidentale, drept cel mai mare pericol pentru această cultură. Şi
despre Schopenhauer el scrie în 1888: „El a interpretat
rând pe rând
[108] arta,
eroismul,
geniul, frumosul, voinţa de adevăr, tragedia ca fenomene ce decurg din
«negaţie» sau ca nevoie de a nega a «voinţei» –
cea mai mare
falsificare psihologică din câte există în istorie, dacă
facem
abstracţie de creştinism. La o privire mai exactă, se vede că el este
aici un simplu moştenitor al interpretării creştine, doar că a ştiut să
declare bun într-un sens creştin, adică nihilist, şi ceea ce
creştinismul respinge, adică marile fenomene de cultură ale omenirii“.
Prin urmare, instinctul distructiv al lui Nietzsche nu se linişteşte
nici măcar în faţa unor fenomene pe care le admira înainte.
Şi în cele
patru cărţi apărute între 1878–1882 predomină tendinţa de a
distruge
nişte orientări recunoscute, în principal, lucruri prezentate de
Nietzsche însuşi drept ceva pozitiv. Aproape că nu-l interesează
să
caute adevăruri noi, ci mai mult să le zdruncine pe cele existente. El
scrie în 1888, în Ecce
homo,
despre opera de distrugere pe care o începe în 1876, prin Omenesc, mult prea omenesc: „O
eroare după alta [109]
e pusă la gheaţă cu multă detaşare, idealul nu este infirmat – el îngheaţă!. Aici, de
exemplu,
«geniul»; în colţul următor îngheaţă
«sfântul»; sub un ţurţure gros
îngheaţă «eroul»; iar la urmă îngheaţă
«credinţa», aşa-numita
«convingere», «compătimirea» se răceşte şi ea
într-o măsură
considerabilă – aproape pretutindeni se răceşte «lucrul în
sine.. . »,
«omenesc, prea omenescul» cu care am pregătit în mine
[110] un
sfârşit
brusc întregii
escrocherii superioare pe care o adunasem, «idealism»,
«sentiment
frumos», şi altor feminisme de acest fel...“. Această furie a
distrugerii îl face pe Nietzsche să urmărească victimele asupra
cărora
cade antipatia lui cu o furie de-a dreptul oarbă. Pentru o idee, pentru
o personalitate pe care crede că trebuie să le respingă, el aduce nişte
judecăţi care nu au absolut nici o legătură cu argumentele pe care
trebuie să le aducă pentru a-şi motiva respingerea. Felul cum urmăreşte
părerile adverse nu e diferit, în ceea ce priveşte gradul de
intensitate, ci numai în ceea ce priveşte natura sa, de acela cu
care
certăreţii tipici îşi urmăresc adversarii. Conţinutul judecăţilor
pe
care Nietzsche le prezintă are prea puţină importanţă. În ceea ce
priveşte acest conţinut, adeseori îi putem da dreptate. Dar chiar
şi în
cazurile în care, până la un punct, el are
neîndoielnic dreptate, va
trebui să admitem că drumul pe care ajunge la judecăţile sale
reprezintă o caricatură din punct de vedere psihologic. Numai farmecul
fascinant al formei sale de exprimare, numai modul artistic de tratare
a limbajului ne poate înşela, în cazul lui Nietzsche,
asupra acestui
fapt. Plăcerea intelectuală de a distruge a lui Nietzsche devine
însă
deosebit de evidentă dacă ne gândim cât de puţine idei
pozitive este el
în stare să opună concepţiilor pe care le atacă. El afirmă despre
întreaga cultură de până acum că a realizat un ideal de om
greşit; şi
opune acestui tip de om reprobabil reprezentarea sa despre „supraom“.
Ca exemplu de supraom, în faţa ochilor săi plana figura unui
distrugător autentic: Cesare Borgia. A-şi reprezenta un asemenea
distrugător într-un rol istoric important îi creează o
adevărată
voluptate spirituală. „Văd în faţa ochilor posibilitatea [111], de o
vrajă şi
splendoare coloristică suprapământească – îmi pare că ea
străluceşte în
toţi fiorii unei frumuseţi rafinate, că în ea lucrează o artă
atât de
divină, atât de drăcesc divină, încât poţi căuta
degeaba prin multe
milenii o a doua posibilitate la fel; văd un spectacol atât de
plin de
sens, şi atât de minunat de paradoxal totodată, încât
toate zeităţile
Olimpului ar fi avut ocazia să scoată nişte hohote de râs
nemuritoare –
Cesare Borgia ca papă... Oare mă înţelege cineva? Prea bine,
aceasta
ar fi fost biruinţa pe care o doresc astăzi – cu aceasta, creştinismul
a fost desfiinţat.“
(Nietzsche, Opere, vol. VIII,
p. 311.) Că la Nietzsche simţul distrugerii îl întrece pe
cel
constructiv reiese din dispoziţia ultimei sale cărţi, Revizuirea tuturor valorilor. Trei
sferturi din ea vor să facă o operă pur negativă. El vrea să ofere o
nimicire a creştinismului, sub titlul de Antihristul, o nimicire a
întregii
filosofii de până acum, pe care o numeşte „mişcare nihilistă“,
sub
titlul: Spiritul liber, şi o
nimicire a tuturor noţiunilor morale de până acum: Imoralistul. El a numit aceste
noţiuni morale „forma cea mai periculoasă de ignoranţă“. De-abia
ultimul capitol anunţa ceva pozitiv: „Dionysos, filosofia veşnicei
reîntoarceri“. (Opere,
vol.
VIII, 1897, p. III, Anexa.) Dar pentru această parte pozitivă a
filosofiei sale, el n-a putut găsi niciodată un conţinut demn de a fi
luat în seamă.
Nietzsche nu se dă înapoi din faţa celor mai rele
contradicţii, când
e vorba să distrugă o direcţie de gândire, un fenomen cultural.
Când,
în 1888, în Antihrist,
a vrut
să prezinte caracterul dăunător al creştinisinului, el îl pune
în
opoziţie cu vechile fenomene culturale în următorii termeni:
„Întreaga
muncă a culturii antice [112]
în zadar?: nu am nici un
cuvânt care să exprime sentimentul meu în legătură cu ceva
atât de
monstruos... La ce bun grecii? La ce bun romanii? – Toate premisele
unei culturi erudite, toate metodele ştiinţifice existau deja, marea,
incomparabila artă de a citi bine fusese deja stabilită – această
premisă la tradiţia culturii, la unitatea ştiinţei; ştiinţele naturii
împreună cu matematica şi cu mecanica erau pe calea cea mai bună
dintre
toate –, simţul faptelor,
ultimul şi cel mai valoros dintre toate simţurile, îşi avea
şcolile
sale, vechea sa tradiţie, deja de secole! ... Şi ea n-a fost acoperită
peste noapte de zgură, printr-un fenomen natural!... Ci a fost
pângărită de nişte vampiri vicleni, tainici, invizibili,
anemici!...
Citiţi la oricare dintre propagandiştii creştini, la Augustin, de
exemplu, ca să înţelegeţi, ca să mirosiţi
ce tipi murdari au ajuns astfel în vârf“. (Opere, vol. VIII, p. 308.)
Nietzsche a dispreţuit arta de a citi până în momentul
în care a
început s-o apere, pentru a combate creştinismul. Să cităm doar una dintre frazele scrise de el
în
legătură cu această artă: „Pentru mine e cert [113] că a fi scris un singur
rând care
merită să fie comentat de învăţaţii unor vremuri viitoare
egalează
meritul celui mai mare critic. În filolog zace o profundă
modestie. A
corecta texte este o muncă plăcută pentru erudiţi, este ca un rebus;
dar ea n-ar trebui considerată ceva prea important. Ar fi rău dacă
Antichitatea ne-ar vorbi mai puţin clar, pentru că ar sta în cale
un
milion de cuvinte!“. (Opere,
vol. X, 1896, p. 341.) Iar despre unirea simţului pentru fapte cu
matematica şi mecanica, Nietzsche spune în 1882, în Ştiinţa veselă, următoarele: „Că ar
fi îndreptăţită numai o interpretare a lumii [114] care
admite număratul,
socotitul,
cântăritul, văzutul şi pipăitul şi nimic altceva, acesta este un
semn
de grosolănie şi de naivitate, presupunând că nu e vorba de o
boală
mintală, de o idioţie“. „Vrem oare cu adevărat să lăsăm într-o
asemenea
măsură ca existenţa să ne fie coborâtă la nivelul unui exerciţiu
de
calcul făcut de matematicieni care stau toată vremea închişi
în odaia
lor, transformaţi în salahori ai calculelor?“ (Opere, vol. V, pp. 330 şi urm.)
III
In mod incontestabil, la Nietzsche poate fi observată o anumită incoerenţă a reprezentărilor.
Acolo unde ar fi la locul lor numai asociaţii de idei logice, la el
apar asociaţii de idei bazate pe caracteristici pur exterioare,
accidentale, de exemplu pe sonoritatea asemănătoare a cuvintelor, sau
pe nişte legături metamorfozate, care, în locul unde e folosită
noţiunea, sunt indiferente. Într-un pasaj din Zarathustra, acolo unde omul
viitorului e opus omului epocii prezente, găsim următoarea deviere de
la subiect, pe bază de fantezie: „Faceţi asemeni vântului [115],
când
năvăleşte
din peşterile sale montane: el vrea să danseze după cum fluieră el
însuşi (expresie germană: nach
seiner eignen Pfeife tanzen = „a acţiona după cum crezi tu
însuşi că e bine“ – n. trad.), mările tremură şi sar sub urmele
paşilor
lui... Cel ce le dă măgarilor aripi şi mulge leoaicele, lăudat fie
acest spirit bun, nestrunit, care vine în
întâmpinarea oricărui
«astăzi» şi a oricărui vulg ca un vânt de furtună,
care e duşman
scaieţilor şi al tuturor frunzelor şi buruienilor veştede: lăudat fie
acest spirit de furtună bun, liber, care dansează pe mlaştini şi
mâhniri ca pe nişte pajişti! Care urăşte câinii de
vânătoare ai plebei
şi toate creaturile sumbre, nereuşite: lăudat fie acest spirit al
tuturor spiritelor libere, furtuna ce râde, care le suflă praf
în ochi
tuturor celor setoşi de negru şi de buboaie!“ (Opere, vol. VI, pp. 429 şi urm.)
În
Antihrist întâlnim
gândul
următor, în care cuvântul „adevăr“ îi dă ocazia,
într-un mod absolut
exterior, să facă o asociaţie de idei într-un loc important: „Mai
trebuie să spun [116]
că în întreg Noul Testament apare o singură
figură pe care trebuie s-o cinstim? Pilat, guvernatorul roman.
El nu se lasă convins să ia în
serios
o problemă a evreilor. Un evreu mai mult sau mai puţin – ce importanţă
are?... Batjocura distinsă a unui roman, în faţa căruia se face
un abuz
neobrăzat de cuvântul «adevăr», a îmbogăţit
Noul Testament cu singurul
cuvânt care are valoare...
care este critica sa, însăşi nimicirea
sa: «Ce e adevărul!»...“. (Opere, vol. VIII, pp. 280
şi urm.) În
categoria asociaţiilor de idei incoerente intră, fără îndoială, o
frază
din cartea Dincolo de bine şi de rău,
unde, la sfârşitul unei dezbateri despre cultura germană, aceasta
vrea
să fie mai mult decât o simplă figură de stil: „Este
înţelept din
partea unui popor [117]
să se considere profund, neîndemânatic, plin de bunătate,
onest,
neinteligent, să admită a fi
considerat astfel: s-ar putea chiar să fie profund! La urma urmelor:
trebuie să faci cinste numelui tău – nu degeaba ne numim das «tiusche» Volk,
poporul
amăgirii...“. (Joc de cuvinte, bazat pe asemănarea fonetică dintre
cuvântul vechi tiusch =
german şi täuschen = a
amăgi
– n. trad.)
Cu cât te familiarizezi mai intim cu modul de a dezvolta
gânduri al
lui Nietzsche, cu atât mai mult ajungi la convingerea că aici
există
peste tot devieri de la ceea ce mai poate fi explicat
întrucâtva din
punct de vedere psihologic. Instinctul de a se izola, de a se
închide
în faţa lumii exterioare, este adânc înrădăcinat
în organizarea lui
spirituală. În Ecce homo
el
se exprimă într-un mod suficient de semnificativ în
privinţa acestui
lucru: „Mie îmi este proprie o excitabilitate cu totul neobişnuită
[118] a
instinctului
pentru curăţenie, astfel încât percep sub raport fiziologic
– miros
prezenţa, ce spun eu? – fiinţa cea mai lăuntrică,
«măruntaiele»
fiecărui suflet. Această excitabilitate a mea are nişte antene
fiziologice cu care eu pipăi orice taină şi o am în mână;
marea
cantitate de murdărie ascunsă aflată
în străfundul cel mai adânc al câte unei naturi
umane, condiţionată,
poate, de un sânge rău, dar acoperită de spoiala educaţiei, o
sesizez
deja aproape la prima atingere. Dacă am observat bine, asemenea naturi
insuportabile instinctului meu de curăţenie simt şi ele prudenţa
scârbei mele: prin aceasta nu devin nicidecum mai bine
mirositoare...
Asa se face că relaţiile mele cu oamenii sunt o încercare a
răbdării
deloc uşoară; omenescul meu nu constă în a simţi prin empatie cum
e
omul, ci a suporta faptul că
îl simt. Omenescul meu este o neîntreruptă învingere
de sine. – Dar eu
am nevoie de singurătate, vreau să spun, de însănătoşire, am
nevoie să
mă întorc la mine, am nevoie să respir un aer mai liber, mai
uşor, care
se joacă... Scârba de
om, de
«gloată» a fost întotdeauna pericolul cel mai mare
pentru mine“. (M. G.
Conrad: Sânge de eretic,
pp.
183 şi urm.)[Nota 7].
Asemenea instincte stau la baza teoriilor sale despre Dincolo de bine şi de rău, ca şi a
unei serii întregi de alte gânduri ale sale. El vrea să
educe o castă
de oameni distinşi, care să-şi propună ţelurile de viaţă din sfera
voinţei lor absolut arbitrare. Iar întreaga istorie nu este
pentru el
decât un mijloc de a creşte asemenea naturi de stăpân, care
se servesc
de întreg restul masei omenirii pentru atingerea scopurilor lor
personale. „Este înţeles cu totul greşit animalul de pradă şi
omul de
pradă (de exemplu, Cesare Borgia), este înieleasă greşit
«natura», câtă
vreme se mai caută ceva «maladiv» în străfundul
acestor monştri şi
creaturi tropicale, cele mai sănătoase dintre toate, sau chiar un
«iad»
înnăscut, aşa cum au făcut până acum aproape toţi
moraliştii“, citim în
§ 197 al cărţi Dincolo de bine
şi de
rău. Pentru Nietzsche, esenţialul unei aristocraţii veritabile
constă în faptul că ea „acceptă cu bună ştiinţă jertfa unui număr
uriaş
de oameni, care pentru ei trebuie degradaţi şi diminuaţi până pe
treapta de oameni incompleţi, de sclavi, de unelte“. (§ 258 din Dincolo de bine şi de rău.) Din
acelaşi izvor provine şi modul învecinat cu meschinăria al lui
Nietzsche de a judeca problema socială. După cum crede el, muncitorii
trebuie să rămână o turmă, nu e voie ca ei să fie educaţi
în sensul de
a se privi drept scop.
„Instinctele în virtutea cărora [119] un muncitor devine posibil
ca
stare socială, prin care îşi devine
lui însuşi posibil, au
fost
distruse din temelii, prin lipsa de gândire cea mai
iresponsabilă.
Muncitorului i-a fost dată posibilitatea să devină apt pentru serviciul
militar, i s-a dat dreptul de a se coaliza, dreptul politic de a vota;
ce să ne mai mirăm că deja astăzi muncitorul îşi simte existenţa
ca
stare de mizerie (exprimat, din punct de vedere moral, ca nedreptate). Dar ce se vrea? ca să
mai întreb încă o dată. Dacă se vrea un scop, atunci
trebuie să se vrea
şi mijloacele corespunzătoare, dacă se vor sclavi, e prost acela care-i
educă să fie stăpâni.“ (Opere,
vol. VIII, p. 153.)
În ultima fază a creaţiei sale, el a pus cu totul propria sa
persoană în centrul vieţii lumii. „Această carte aparţine celor
extrem
de puţini.[120]
Poate
că nici unul dintre ei nu trăieşte încă. Vor fi fiind aceia
care-l
înţeleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi îngăduit să mă
confund cu
aceia pentru care deja astăzi cresc urechi? – De-abia ziua de
poimâine
îmi aparţine. Unii se nasc postum... Condiţiile în care
sunt înţeles,
şi atunci sunt înţeles cu
necesitate,
le cunosc prea bine... Urechi noi pentru muzică nouă. Ochi noi pentru
lucrurile cele mai depărtate. O conştiinţă nouă pentru nişte adevăruri
rămase până acum mute... Prea bine! Aceştia singuri sunt
cititorii mei,
adevăraţii mei cititori, cititorii dinainte hotărâţi: ce contează
restul? – Restul e doar
omenire. –
Omenirii trebuie să-i fii superior prin forţă, prin înălţimea sufletului – prin
dispreţ...“ (Opere, vol. VIII,
pp. 213 şi urm.) Când, în cele din urmă, Nietzsche se
identifică cu
Dionysos, aceasta nu mai reprezintă decât o ultimă intensificare
a unor
asemenea reprezentări.
Nietzsche a putut gândi aşa numai din cauză că, în
izolarea lui, nu
şi-a putut face nici o reprezentare prin care să vadă în ce
măsură
concepţiile sale sunt doar nişte nuanţe a ceea ce ajunsese predominant
şi în rest, în viaţa spirituală a secolului al XIX-lea. Lui
i-a lipsit,
de asemenea, orice cunoaştere a legăturii dintre ideile sale şi fondul
de cunoştinţe pe care-l poseda epoca sa. Ceea ce pentru alţii rezulta
drept consecinţă a anumitor premise, în sistemul său de idei stă
izolat
şi creşte, în condiţiile acestei izolări, până la o
intensitate care dă
întru totul concepţiilor sale preferate caracterul de reprezentdri obsesive.
Întregul său
mod de a înţelege noţiunile morale ca fenomene biologice are
acest
caracter. După el, noţiunile etice nu sunt decât manifestarea
unor
procese fiziologice. „Dar ce e moralitatea! [121] Un om, un popor, a trecut
printr-o
schimbare fiziologică, o simte în sentimentul
comun şi şi-o explică în limbajul afectelor sale şi după gradul cunoştinţelor sale,
fără să-şi dea seama că sediul schimbării este în physis. E ca şi cum cuiva i-ar fi
foame şi ar fi de părere că o poate astâmpăra cu uzanţe, cu laude
şi
mustrări!“ (Opere, vol. XII,
1897, p. 35.) Asemenea noţiuni, pe care o concepţie despre lume
naturalist-ştiinţifică le consideră sigure, acţionează asupra
reprezentărilor obsesive ale lui Nietzsche, şi el nu vorbeşte despre
ele cu liniştea celui ce caută cunoaşterea, a celui în măsură să
aprecieze forţa de susţinere a ideilor sale, ci cu patima fanaticului
şi a exaltatului. Ideea selecţiei celor mai buni în „lupta pentru
existenţă“ a oamenilor, această idee cu totul familiară literaturii
darwiniste din ultimele decenii, apare la Nietzsche sub forma ideii de
„supraom“. Lupta împotriva credinţei într-o „lume de
dincolo“, pe care
Nietzsche o dă atât de pătimaş în al său Zarathustra, este numai o altă
formă a luptei pe care o dă ştiinţa monistă şi materialistă despre
natură. Nou este, de fapt, în ideile lui Nietzsche, doar tonul
afectiv
care se leagă la el de reprezentări. Iar intensitatea tonului său
afectiv poate fi înţeleasă numai dacă presupunem că asemenea
reprezentări, smulse din contextul lor sistematic, acţionează asupra
lui ca idei obsesive. Tot numai în acest fel poate fi explicată
revenirea frecventă a aceleiaşi reprezentări, precum şi caracterul
nemotivat cu care apar adeseori anumite idei. Acest caracter cu totul
nemotivat îl putem observa în special la ideea sa despre
„veşnica
reîntoarcere“ a tuturor lucrurilor. Ea reapare mereu, ca o
cometă, în
lucrările scrise de Nietzsche între 1882–1888. Nicăieri această
idee nu
apare într-o legătură interioară cu restul contextului. Pentru
fundamentarea ei, nu e adus nici un argument. Dar ea e prezentată peste
tot drept învăţătură aptă să provoace în întreaga
cultură şi
civilizaţie umană zguduirile cele mai profunde.
Constituţia spirituală a lui Nietzsche nu poate fi înţeleasă
prin
noţiunile psihologiei; trebuie să apelăm la psihopatologie. Cu această
afirmaţie nu vrem să spunem nimic împotriva caracterului genial
al
creaţiei sale. Şi cel mai puţin vrem să decidem prin ea asupra
adevărului şi erorii conţinute în înseşi ideile sale.
Geniul lui
Nietzsche nu are absolut nimic de-a face cu o asemenea cercetare.
Genialitatea transpare la el printr-un mediu patologic.
Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicată prin
constituiţia sa bolnavă. Nietzsche a fost un geniu, cu toate că era
bolnav. Una e să declari genialitatea însăşi drept stare maladivă
a
spiritului –, alta e să înţelegi personalitatea integrală a unui
om de
geniu ţinând seama de aspectul maladiv existent în fiinţa
sa. Poţi fi
un adept al ideilor lui Nietzsche, şi totuşi să fii de părere că felul
cum el găseşte aceste idei, cum le leagă între ele, cum le
valorifică
şi susţine nu poate fi înţeles decât prin noţiunile
psihopatologiei.
Poţi admira caracterul său mare, frumos, fizionomia sa de
gânditor
ieşită din comun şi să admiţi, totuşi, că în acest caracter,
în această
fizionomie intervin factori morbizi. Problema Nietzsche îşi are
interesul ei deosebit tocmai prin faptul că un om de geniu luptă ani
de-a rândul cu nişte elemente morbide, că el nu e în stare
să exprime
nişte idei măreţe decât într-un context care poate fi
explicat cu
ajutorul psihopatologiei. Nu trebuie explicat pe această cale geniul
însuşi, ci numai forma de manifestare a geniului. Medicina, cu
mijloacele de care dispune, va avea să-şi aducă o contribuţie
importantă la explicarea imaginii pe care o oferă spiritul lui
Nietzsche. Şi, de asemenea, va cădea o rază de lumină asupra
psihopatologiei maselor, după ce va fi înţeleasă mai
întâi natura
spirituală a lui Nietzsche însuşi. E clar că nu conţinutul
concepţiei
lui Nietzsche i-a atras acestuia atâţia adepţi, că efectul ei are
la
bază, în multe cazuri, tocmai felul nesănătos în care
Nietzsche şi-a
prezentat ideile. Dacă, de multe ori, gândurile sale n-au fost un
mijloc de a înţelege lumea şi omul, ci nişte descărcări psihice,
prin
care voia să-şi creeze o stare de beţie extatică, aşa s-a
întâmplat şi
cu mulţi dintre adepţii săi. Vedeţi cum descrie el însuşi
raportul
dintre gândurile adunate în volumul Ştiinţa
veselă şi simţirea sa. „Ştiinţa
veselă vrea să însemne [122] saturnaliile unui spirit
care a
rezistat mult timp, cu răbdare, unei apăsări groaznice, fără a se
supune, dar şi fără speranţă – şi care acum e apucat brusc de speranţă,
de speranţa sănătăţii, de beţia însănătoşirii.
Ce să ne mai mirăm dacă aici ies la lumină multe lucruri
neînţelepte şi
prosteşti, multă gingăşie care se vrea curajoasă, cheltuită chiar şi
pentru nişte probleme cu înveliş spinos şi care nu sunt făcute să
fie
dezmierdate şi ademenite. Această întreagă carte nu e altceva
decât o
savurare a plăcerii, după o perioadă lungă de privaţiuni şi de
neputinţe, jubilaţia forţei ce se întoarce, a credinţei trezite
din
nou...“ (Opere, vol. V, pp.
131 şi urm.) În această carte nu se pune deloc problema de a
căuta
adevărul, ci aceea de a găsi nişte gânduri în care un
spirit bolnav
poate avea un remediu pentru sine, un mijloc de a se înveseli.
Un spirit care vrea să înţeleagă prin gândurile sale
evoluţia lumii
şi a omului are nevoie, pe lângă darul fanteziei, care-l face să
aibă
aceste gânduri, şi de autodisciplină, de simţ autocritic, prin
care
gândurilor li se indică sensul lor, importanţa lor, legătura
dintre
ele. La Nietzsche, această autodisciplină nu există într-o măsură
prea
mare. La el gândurile năvălesc furtunos, fără a fi ţinute de un
simţ
autocritic între anumite limite. Între creativitate şi
logică nu
există, în cazul lui Nietzsche, nici un raport de interacţiune.
Intuiţiei nu-i stă alături o măsură corespunzătoare de luciditate
critică.
Pe cât este de îndreptăţit să indicăm originea psihopată
a anumitor
reprezentări religioase şi a unor secte religioase, tot pe atât
de
îndreptăţit e să examinăm personalitatea unui om, căutând o
asemenea
origine care nu poate fi explicată pe baza legilor luate în
considerare
de psihologie.
