Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA ŞI EPISTOLELE LUI PAVEL

GA 142


CONFERINŢA I

Köln, 28 decembrie 1912

Într-un anumit sens, ne aflăm azi în momentul întemeierii Societăţii antroposofice în sens restrâns, şi tocmai cu o asemenea ocazie ne este îngăduit să ne aducem iar aminte de importanţa şi semnificaţia cauzei noastre. În principiu, ceea ce Societatea antroposofică vrea să fie pentru cultura şi civilizaţia modernă nu trebuie să se deosebească de ceea ce noi am făcut dintotdeauna în cadrul cercului nostru, sub formă de teosofie. Totuşi, poate că adăugarea unui nume nou va aminti iar sufletelor noastre de seriozitatea şi demnitatea cu care vrem să lucrăm în cadrul curentului nostru spiritual şi din această perspectivă a fost aleasă şi tema acestui ciclu de conferinţe. Ne propunem, la începutul activităţii noastre antroposofice, să tratăm o temă care va fi în măsură să ne atragă atenţia în cele mai diverse moduri asupra importanţei şi semnificaţiei pe care curentul nostru spiritual le are în viaţa culturală a epocii prezente.

Poate că unii au fost surprinşi să găsească alăturate două curente spirituale care, în aparenţă, sunt foarte departe unul de celălalt, aşa cum sunt ele exprimate, pe de o parte, în marele poem oriental Bhagavad-Gita [1] şi, pe de altă parte, în epistolele celui care se situează atât de aproape de întemeierea creştinismului: apostolul Pavel. Vom recunoaşte cel mai bine apropierea dintre aceste două curente spirituale, dacă vom arăta azi, ca introducere, cum se situează în epoca noastră, pe de o parte, ceea ce se leagă de marele poem Bhagavad-Gita şi, pe de altă parte, cum îşi proiectează influenţa ceea ce a fost întemeiat la începutul creştinismului: paulinismul. Multe s-au schimbat în viaţa spirituală a epocii noastre, faţă de cum erau cu relativ puţin timp înainte, şi tocmai ceea ce face ca viaţa spirituală a epocii prezente să fie altfel decât viaţa spirituală a unui trecut încheiat recent necesită ceva de felul unui curent spiritual teosofic sau antroposofic.

Să ne gândim că, într-o epocă nu prea îndepărtată de a noastră, când omul se avânta spre viaţa spirituală a vremii sale, avea de-a face, aşa cum am arătat deja în ciclurile de conferinţe ţinute la Basel şi München [2], cu trei milenii, cu un mileniu precreştin şi cu două milenii care nu se încheiaseră şi care erau impregnate şi străbătute de curentul spiritual al creştinismului. Oare ce îşi putea spune un om care în urmă cu puţin timp – în vremea în care nu se putea vorbi de un curent spiritual teosofic sau antroposofic, aşa cum îl înţelegem noi azi – era situat în cadrul vieţii spirituale a omenirii? El putea să-şi spună: În prezent se fac simţite influenţele a ceea ce poate fi căutat cel mult în cadrul mileniului care a precedat era creştină. Fiindcă nu mai devreme decât în acel mileniu al erei precreştine încep să aibă importanţă pentru viaţa spirituală oamenii individuali, ca personalităţi. Oricât de măreţe, de grandioase şi gigantice sunt unele dintre lucrurile care, în curentele spirituale ale unor epoci mai vechi, îşi trimit lumina spre noi, personalităţile, individualităţile nu se detaşează pe fondul a ceea ce stă la baza curentului spiritual respectiv. Să ne întoarcem privirile doar spre acea perioadă pe care nu o putem considera că ţine, în sens restrâns, de ultimul mileniu anterior erei creştine, să ne întoarcem privirile spre curentul spiritual din vechiul Egipt sau spre cel caldeano-babilonian: avem în fata noastră panorama unei vieţi spirituale unitare. De-abia în viaţa spirituală din vechea Grecie individualităţile ies în evidenţă, astfel încât ele ne apar într-un mod spiritual cu totul viu ca individualităţi. În epoca egipteană, în cea caldeano-babiloniană găsim învăţături măreţe, perspective grandioase înspre depărtările cosmice; abia în Grecia lucrurile se schimbă, în sensul că putem privi spre diferite personalităţi individuale, spre un Socrate Sau Pericle, spre un Fidias, Platon, Aristotel [3]. Personalitatea ca atare iese la lumină. Acesta e specificul vieţii spirituale din ultimele trei milenii. Şi nu mă refer doar la personalităţile importante, ci la impresia pe care viaţa spirituală o face asupra fiecărei individualităţi sau personalităţi. În aceste ultime trei milenii lucrul cel mai însemnat e personalitatea, dacă putem spune astfel. Iar curentele spirituale au importanţă prin faptul că personalităţile umane simt nevoia să ia parte la viaţa spirituală, că ele găsesc prin curentele spirituale consolare lăuntrică, speranţă, pace, fericire interioară, siguranţă.

Deoarece până în urmă cu relativ puţin timp oamenii dovedeau un interes preferenţial faţă de istorie numai în măsura în care aceasta se derulează de la o personalitate la alta, ei nu aveau o înţelegere prea profundă, prea pătrunzătoare nici pentru ceea ce a existat înainte de ultimele trei milenii. O dată cu civilizaţia greacă a început acea istorie pentru care, până cu puţin timp înainte, exista înţelegere, pe când celelalte civilizaţii nu mai erau înţelese deloc; în această perioadă, la răscrucea dintre primul şi al doilea mileniu, a avut loc apoi ceea ce se leagă de marea entitate a lui Iisus Hristos.

Primul mileniu stă sub influenţa a ceea ce ne-a adus civilizaţia greacă. Şi ea îşi proiectează influenţele spre noi, într-un mod demn de luare-aminte: la începuturile ei se află Misteriile. Ceea ce s-a revărsat din acestea – am arătat-o adeseori – a trecut asupra marilor poeţi, filosofi şi artişti, pe toate tărâmurile, deoarece, dacă vrem să-i înţelegem cu adevărat pe Eschil, Sofocle, Euripide, trebuie să căutăm izvoarele acestei înţelegeri în ceea ce s-a revărsat din Misterii. Dacă vrem să-i înţelegem pe Socrate, Platon, Aristotel, trebuie să căutăm izvoarele filosofiei lor în Misterii. Ca să nu mai vorbim despre figuri atât de proeminente ca Heraclit. În cartea mea Creştinismul ca fapt mistic [4], am arătat că Heraclit se situează cu totul pe solul Misteriilor.

Vedem apoi că, o dată cu începutul celui de al doilea mileniu, în evoluţia spirituală se revarsă Impulsul hristic şi că al doilea mileniu se desfăşoară în aşa fel, încât Impulsul hristic preia în sine treptat, ca să spunem aşa, spiritualitatea greacă, se uneşte cu ea. Acum, puternicul Impuls hristic se contopeşte cu ceea ce a venit spre noi din spiritul grec, prin tradiţie şi ca viaţă nemijlocită. Vedem, aşadar, cum o înţelepciune greacă, o simţire greacă, o artă greacă se unesc în mod organic, foarte lent şi treptat, cu Impulsul hristic. Aşa s-a desfăşurat mileniul al doilea.

Începe apoi mileniul al treilea, marcat de dezvoltarea personalităţii. În acest mileniu, spiritul grec influenţează în alt mod cultura noastră. Vedem aceasta, dacă ne ocupăm de artişti cum ar fi Rafael, Michelangelo, Leonardo da Vinci [5]. Acum, spiritul grec nu mai convieţuieşte cu creştinismul, cum s-a întâmplat în cultura celui de al doilea mileniu. În mileniul al doilea cultura şi civilizaţia greacă n-au mai fost percepute ca fapt istoric grandios, ca ceva privit din afară; în mileniul al treilea oamenii trebuie să se adreseze în mod direct civilizaţiei şi culturii greceşti. Îi vedem pe Leonardo, Michelangelo, Rafael lăsând să acţioneze asupra lor operele de artă ale grecilor, care sunt scoase din nou la lumina zilei, vedem cum spiritul grec e preluat într-un mod din ce în ce mai conştient. El fusese preluat în mod inconştient, în cursul mileniului al doilea, dar din ce în ce mai conştient în mileniul al treilea.

Spiritul grec e preluat în mod conştient în imaginea despre lume. Dacă studiem, de exemplu, opera filosofului Toma d'Aquino [6], vedem cum el e nevoit să îmbine ceea ce se degajă din filosofia creştină cu filosofia lui Aristotel. Spiritul grec e asimilat în mod conştient, aşa că aici se amestecă în mod conştient, sub o formă filosofică, spiritul grec şi creştinismul, după cum la Rafael, Michelangelo şi Leonardo ele se contopesc sub o formă artistică. Şi acest curent merge mai departe, străbătând viaţa spirituală, chiar şi în cazul în care se naşte o anumită adversitate religioasă, la Giordano Bruno, la Galilei [7]. Constatăm, cu toate acestea, că pretutindeni reapar idei şi noţiuni greceşti, mai ales în ceea ce priveşte concepţia despre natură: o absorbire conştientă a spiritului grec!

Dar nu se trece retrospectiv dincolo de antichitatea greacă. Şi în toate sufletele, nu numai în acelea ale oamenilor erudiţi sau de înaltă cultură, ci în sufletele tuturor oamenilor, până la cei mai simpli, se răspândeşte, trăieşte o viaţă spirituală în care spiritul grec şi cel creştin s-au unit în mod conştient.

În secolul al XIX-lea apare un fenomen remarcabil căruia de-abia teosofia sau antroposofia e chemată să-i dea formă şi să-l înfăptuiască. Un singur fapt izolat ne arată ce lucru grandios se petrece. În momentul în care în Europa devine cunoscut minunatul epos Bhagavad-Gita, mari spirite europene sunt fermecate de conţinutul ei profund. Şi am dori să rămână mereu în suflete ceea ce un spirit atât de profund ca Wilhelm von Humboldt [8] a putut să spună, când a citit-o: că este cel mai profund poem filosofic pe care l-a întâlnit vreodată. Şi el a mărturisit că a meritat să ajungă la o vârstă atât de înaintată, deoarece a mai apucat să cunoască eposul Bhagavad-Gita, marele cânt despre spirit, care străbate spre noi dintr-o antichitate orientală sfântă.

Şi ce minunat este faptul că în secolul al XIX-lea s-au revărsat, încetul cu încetul, tocmai din Bhagavad-Gita, chiar dacă descriind cercuri nu prea largi, atâtea lucruri care provin de la vechea spiritualitate orientală! Fiindcă această Bhagavad-Gita se deosebeşte de alte scrieri ajunse până la noi din vechea cultură orientală. Acele scrieri ne transmit constant o gândire şi o simţire orientale, din puncte de vedere diferite. În Bhagavad-Gita ne întâmpină însă ceva în legătură cu care putem spune: e confluenţa tuturor orientărilor şi punctelor de vedere din gândirea şi simţirea răsăriteană. În aceasta constă măreţia şi importanţa Bhagavad-Gitei.

Să ne îndreptăm acum privirile spre vechea Indie. Dacă lăsăm deoparte aspectele mai puţin importante, în faţa noastră vor apărea, ieşind din adâncul unor vremuri străvechi ale Indiei, trei curente spirituale, cu trei nuanţe diferite. Acel curent spiritual care ne întâmpină deja în primele Vede [9] şi care a fost dezvoltat în scrierile poetice vedice de mai târziu este foarte riguros – îl vom caracteriza în cele ce urmează –, este, dacă putem spune aşa, un curent spiritual unilateral, dar absolut riguros. Ne apare apoi un al doilea curent spiritual, în filosofia Samkhya, tot o orientare spirituală absolut riguroasă, şi ne mai iese în întâmpinare, în cele din urmă, o a treia nuanţă a spiritualităţii orientale, curentul Yoga. Ceea ce ne apare drept sistemul Samkhya al lui Capila, ceea ce ne apare în filosofia Yoga a lui Patanjali şi în Vede sunt curente spirituale de nuanţe diferite, sunt curente spirituale care, deoarece au aceste nuanţe absolut exacte, sunt oarecum unilaterale, şi măreţia lor constă tocmai în această unilateralitate.

În Bhagavad-Gita găsim întrepătrunderea armonioasă a tuturor acestor trei curente spirituale. Ceea ce a avut de spus filosofia Vedelor ne luminează din Bhagavad-Gita; ceea ce Yoga lui Patanjali avea de dat omului poate fi, de asemenea, regăsit în Bhagavad-Gita; ceea ce avea de spus Samkhya lui Capila se întâlneşte în Bhagavad-Gita. Şi nu regăsim toate acestea sub forma unui conglomerat, ci ele se contopesc în mod armonios, ca trei membre ale aceluiaşi organism, ca şi cum iniţial ar fi fost una. Măreţia poemului Bhagavad-Gita constă în faptul că descrie în mod amplu felul cum această viaţă spirituată răsăriteană îşi trage seva, pe de o parte, din Vede, pe de altă parte din filosofia Samkhya a lui Capila şi, în sfârşit, din Yoga lui Patanjali.

Vom evidenţia pentru început ceea ce ne poate oferi fiecare dintre aceste trei curente spirituale.

Vedele reprezintă, în sensul cel mai exact al cuvântului, o filosofie a unităţii, monismul cel mai spiritual care poate fi conceput. Monism, monism spiritual – aceasta e filosofia Vedelor, care a fost elaborată apoi în Vedanta [10]. Dacă vrem să înţelegem filosofia Vedelor, trebuie să aducem mai întâi în faţa sufletului faptul că această filosofie vedică porneşte de la ideea că omul găseşte în el însuşi o realitate foarte profundă, care e sinea sa, şi că ceea ce el sesizează în primul rând în viaţa obişnuită e doar o expresie sau o copie a acestei sine, că omul poate să evolueze şi că evoluţia sa scoate din ce în ce mai mult la suprafaţă, din adâncurile sufletului, profunzimile sinei sale proprii. Prin urmare, în om odihneşte, ca şi cum ar dormi, o sine superioară şi această sine superioară nu e ceea ce omul din epoca actuală ştie în mod nemijlocit, ci e ceva care acţionează în el, spre care el evoluează. Când omul va fi atins, cândva, ceea ce trăieşte în el drept sine, el îşi va da seama, conform cu filosofia Vedelor, că această sine e una cu Sinea atotcuprinzătoare a lumii, că el cu sinea sa nu doar se odihneşte în această Sine cosmică atotcuprinzătoare, ci e una cu ea. El e una cu această Sine cosmică în sensul că se raportează într-un dublu mod, cu fiinţa sa, la ea. Aşa cum expirăm şi inspirăm în mod fizic, tot aşa, trebuie să spunem, îşi reprezintă adeptul Vedelor raportul dintre sinea umană şi Sinea cosmică. Aşa cum omul inspiră şi expiră, aşa cum în afară se află aerul pe care îl respirăm toţi, iar în interior cantitatea de aer pe care el a inspirat-o, tot astfel avem în afară Sinea generală atotcuprinzătoare, care trăieşte şi acţionează în toate, şi pe care omul o inspiră atunci când se dăruieşte contemplării Sinei spirituale a lumii. O inspirăm în mod spiritual cu fiecare senzaţie pe care o avem în legătură cu această Sine, o inspirăm cu tot ceea ce primim în sufletul nostru. Întreaga cunoaştere, întreaga ştiintă, întreaga gândire şi simţire sunt respiraţie spirituală. Iar ceea ce primim astfel în sufletul nostru, ca pe o mică parte din Sinea lumii – care însă rămâne organic unită cu această Sine – este atman: respiraţia*, care, raportată la noi înşine, e ca o cantitate de aer pe care o inspirăm şi care nu poate fi deosebită de aerul comun, general. Aşa că atman se află în noi, dar nu putem face deosebire între el şi ceea ce e Sinea lumii, care pulsează în toate. Şi, aşa cum noi expirăm fizic, tot astfel există o reculegere plină de veneraţie a sufletului, prin care el îndreaptă ceea ce are mai bun, în rugă şi jertfă, spre această Sine. E ca respiraţia spirituală: brahman. Atman şi brahman, precum inspiraţia şi expiraţia, ne fac părtaşi la Sinea cosmică care pulsează în toate.

* În germană, das Atmen (nota trad.).

În curentul vedic ne întâmpină o filosofie monist-spirituală, care e totodată religie. Iar floarea şi fructul acestui curent vedic e sentimentul atât de liniştitor pentru om, care-i stăpâneşte fiinţa sa cea mai lăuntrică şi cea mai înaltă, de a fi una cu Sinea generală, care pulsează şi acţionează în întreaga lume, cu entitatea unitară a lumii. Despre această legătură a omului cu unitatea lumii, despre această situare a omului în întregul şi marele Cosmos spiritual vorbeşte curentul vedic – nu putem spune „cuvântul Vedelor“, fiindcă Veda e deja cuvânt –, care tratează cuvântul Veda, care ne-a fost dat, care a fost exalat, conform reprezentării vedice, de către Fiinţa unitară ce pulsează în toate şi pe care fiinţa umană poate s-o primească în ea drept formă supremă a cunoaşterii.

O dată cu însuşirea cuvântului vedic, omul primeşte în el cea mai bună parte a Sinei omniprezente; o dată cu acest cuvânt e cucerită conştienţa legăturii dintre sinea umană individuală şi această Sine cosmică omniprezentă. Ceea ce spune Veda e cuvântul lui Dumnezeu, care e creator şi care renaşte în cunoaşterea umană, unind astfel cunoaşterea umană cu Principiul creator care străbate lumea şi acţionează în lume. Astfel că ceea ce stă scris în Vede era considerat Cuvânt divin, iar cel care îl pătrundea era în posesia Cuvântului divin. Cuvântul divin venise în lume într-un mod spiritual şi era prezent în cărţile Vedelor. Cei care pătrundeau aceste cărţi luau parte la Principiul creator al lumii.

Altfel stau lucrurile cu filosofia Samkhya. Când aceasta se apropie de noi, aşa cum ne-a fost transmisă prin tradiţie, ea se prezintă drept ceva diametral opus unei doctrine moniste. Dacă vrem să comparăm cu ceva filosofia Samkhya, o putem compara cu filosofia lui Leibniz [11]. Filosofia Samkhya e o filosofie pluralistă. Diferitele suflete care ne ies în întâmpinare, suflete de oameni şi suflete de zei, nu sunt urmărite de filosofia Samkhya până la izvorul lor comun, ci sunt luate drept suflete individuale, care există din veşnicie, ca să spunem aşa, ori cel puţin ca suflete a căror origine nu e căutată în ceva unitar. În filosofia Samkhya ne vine în întâmpinare pluralismul sufletelor. E subliniată independenţa fiecărui suflet, care-şi parcurge evoluţia în lume ca entitate izolată în existenţa şi fiinţa sa.

În faţa pluralismului sufletelor se situează ceea ce în filosofia Samkhya e numit elementul prakritic. Nu putem desemna acest element prin cuvântul modern „materie“, deoarece el are un sens materialist. Dar nu la aşa ceva se referă filosofia Samkhya când vorbeşte despre substanţialitatea care se opune pluralităţii sufletelor şi care nu poate fi dedusă nici ea din ceva unitar.

Avem, în primul rând, pluralismul sufletelor şi mai avem ceea ce poate fi numit baza materială, ca un fel de mare val originar, de care lumea e străbătută în spaţiu şi timp şi din care sufletele îşi iau elementele necesare pentru existenţa exterioară. Sufletele trebuie să se îmbrace în acest element material, despre care nu se poate spune că aparţine unei unităţi cu sufletele înseşi.

Astfel, în filosofia Samkhya, ne întâmpină în principal acest element material, studiat cu grijă. Privirea nu e îndreptată prea mult, în filosofia Samkhya, spre sufletul individual. Sufletul individual este considerat ceva care există în mod real, ceva care e legat de baza materială şi întreţesut printre iţele ei şi care, în cadrul acestei baze materiale, ia cele mai diverse forme şi, datorită acestui fapt, apare în exterior sub cele mai diferite înfăţişări. Un suflet se înveşmântează cu elementul de bază material, despre care se crede că există din veşnicie, la fel ca şi sufletul individual. În acest element de bază material se exprimă viaţa sufletească. Datorită acestui lucru, viaţa sufletească ia cele mai diverse forme. În filosofia Samkhya ne întâmpină în special studiul acestor forme materiale.

Avem deci, în primul rând, forma cea mai originară a acestui element material, ca un fel de val spiritual originar, în care sufletul se cufundă la început. Dacă ne-am îndrepta privirile spre stadiile de început ale evoluţiei, am vedea un element material nediferenţiat şi, cufundându-se în acesta, pluralitatea sufletelor, spre a parcurge alte evoluţii. Primul lucru care ne întâmpină, deci, ca formă, fără a se diferenţia încă din valul originar unitar, e substanţa spirituală însăşi, care se află la începutul evoluţiei sale.

Următorul element care iese în evidentă din cadrul acestui val originar şi în care sufletul se poate înveşmânta deja în mod individual e buddhi. Dacă ne imaginăm, deci, un suflet înveşmântat cu substanţa valului originar, această manifestare în exterior a sufletului nu se distinge încă din elementul tălăzuitor general al valului originar. Prin faptul că sufletul nu se învăluie doar în această primă existenţă a valului originar tălăzuitor, ci în elementul următor care poate ieşi din cadrul acestui val, el se poate învălui în buddhi.

Cel de al treilea element care se formează şi prin care sufletele pot deveni tot mai individuale e ahamkara. Acestea sunt forme tot mai inferioare pe care le ia materia originară. Prin urmare, avem materia originară, prima formă luată de aceasta, buddhi, şi avem forma următoare, ahamkara. Forma care urmează este manas, o alta sunt organele de simţ, apoi elementele mai subtile şi, ca ultimă formă, elementele materiale, pe care le avem în ambianţa fizică.

S-ar putea spune astfel, în sensul filosofiei Samkhya, că este vorba de o linie evolutivă. Sus de tot se află elementul suprasensibil al unui val originar de natură spirituală, care coboară apoi, prin densificări tot mai mari, până la ceea ce vedem de jur împrejurul nostru, în elementele grosiere din care e construit trupul uman. Între acestea două se situează substanţele din care sunt alcătuite, de exemplu, organele noastre de simţ şi elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric uman, numit şi corpul vieţii. Vă rog să înţelegeti bine, toate acestea sunt, în sensul filosofiei, învelişurile sufletului. Şi sufletul e de-abia ceea ce se află în ele. Dacă filosoful Samkhya studiază pe buddhi, ahamkara, manas, simţurile, elementele mai subtile şi pe cele mai grosiere, prin acestea el înţelege învelişurile din ce în ce mai dense prin care se exprimă sufletul.

Trebuie să ne fie clar faptul că forma sub care ne întâmpină filosofia vedică şi filosofia Samkhya se datorează faptului că ele au fost plăsmuite în acele vremuri de demult în care mai exista o clarvedere veche, cel puţin până la un anumit grad.

Vedele şi conţinutul filosofiei Samkhya au luat naştere în moduri diferite. Vedele au la bază în întregime o inspiraţie originară, care exista încă în omenirea de la începuturi ca o facultate naturală; ele au fost date oamenilor prin inspiraţie, fără ca omul însuşi să fi acţionat în vreun fel, în afara faptului că se pregătea, în întreaga sa entitate, să primească înăuntrul său, într-o stare de linişte şi detaşare, inspiraţia divină ce venea de la sine.

Alta a fost geneza filosofiei Samkhya. În cazul ei, lucrurile s-au petrecut cam la fel cum se întâmplă cu învăţarea noastră actuală, numai că aceasta din urmă nu e pătrunsă de clarvedere. Pe atunci ea era pătrunsă de clarvedere. Exista o ştiinţă clarvăzătoare, o inspiraţie dată de sus, prin har: filosofia vedică. O ştiinţă care era căutată aşa cum căutăm noi azi ştiinţa, dar căutată de oameni cărora încă le mai era accesibilă clarvederea – aceasta era filosofia Samkhya.

Din acest motiv, filosofia Samkhya lasă neatins, ca să spunem aşa, elementul sufletesc propriu-zis. Ea spune: Pe ceea ce poate fi studiat în formele suprasensibile exterioare îşi pun pecetea sufletele; dar de studiat noi studiem formele exterioare, formele care ne întâmpină, în aşa fel încât sufletele se înveşmântează în forme. De aceea, aici găsim un sistem dezvoltat de forme, aşa cum ne apar ele în lume – aşa cum, în ştiinţa noastră, găsim un număr de fenomene ale naturii –, doar că în filosofia Samkhya percepţia e dusă până pe treapta de cunoaştere suprasensibilă. Filosofia Samkhya e o ştiinţă care, deşi a fost cucerită prin clarvedere, rămâne o ştiinţă despre formele exterioare, care nu ajunge până la nivelul sufletesc. Într-un anumit sens, sufletescul rămâne neatins de studiu. Cel care se dăruieşte Vedelor simte că viaţa sa religioasă e una cu viaţa înţelepciunii. Filosofia Samkhya e ştiinţă, e cunoaşterea formelor în care se exprimă sufletul. Alături de filosofia Samkhya, la adepţii ei poate exista foarte bine o dăruire religioasă a sufletului. În filosofia Samkhya se urmăreşte felul cum elementul sufletesc se integrează formelor – nu e studiat sufletescul însuşi, ci felul cum el se integrează formelor.

În filosofia Samkhya se face deosebirea între gradul de independenţă sau de subordonare faţă de materie pe care o păstrează sufletul. Aici avem de-a face cu ceva sufletesc, care se cufundă, ce-i drept, în materie, dar care se păstrează, ca entitate sufletească, în forme materiale. În elementul sattva [12] avem de-a face cu ceva sufletesc, care se cufundă în forma exterioară, dar se afirmă, se revelează drept ceva sufletesc. În elementul tamas trăieşte ceva sufletesc care se cufundă în formă, dar e năpădit, ca să spunem aşa, de forma care proliferează, care deci nu reuşeşte să se impună faţă de formă. Iar în elementul rajas există ceva în cazul căruia sufletescul menţine echilibrul între el însuşi şi forma exterioară. Sattva, rajas, tamas, cele trei gune, fac parte din esenţa a ceea ce numim filosofia Samkhya.

Curentul spiritual pe care îl cunoaştem sub numele de Yoga se îndreaptă spre sufletescul însuşi, se îndreaptă direct spre acest sufletesc, căutând căile şi mijloacele de a aborda sufletul uman în viaţa spirituală nemijlocită, astfel încât sufletul să se ridice de la punctul în care e situat în lume pe trepte tot mai înalte ale existenţei sufleteşti. Samkhya reprezintă studierea învelişurilor sufletului, iar Yoga îndrumarea acestuia spre trepte tot mai înalte de trăire sufletească. Dacă omul se dăruieşte disciplinei Yoga, aceasta înseamnă o trezire treptată a forţelor superioare ale sufletului, astfel încât sufletul se transpune în ceva care nu e sfera vieţii de toate zilele şi care îi poate permite accesul la trepte din ce în ce mai înalte ale existenţei. De aceea, Yoga este calea ce duce în lumile spirituale, calea ce duce la eliberarea sufletului de formele exterioare, calea spre o viaţă a sufletului care e independentă în interiorul său. Yoga este cealaltă faţă a filosofiei Samkhya. Ea şi-a dobândit marea sa importanţă atunci când acea inspiratie care venea de sus, prin har, şi care încă mai influenţa Vedele n-a mai fost prezentă. Yoga a trebuit să fie aplicată de acele suflete care, apartinând unei epoci ulterioare a omenirii, nu mai primeau nici o revelaţie de la sine, ci erau nevoite să facă ceva pentru a se înălţa spre culmile existenţei spirituale, pornind de pe treptele de jos.

Astfel, în străvechea epocă hindusă ne întâmpină trei curente spirituale, în trei variante bine individualizate: Vedele, curentul Samkhya şi curentul Yoga. Iar noi suntem chemaţi astăzi să integrăm din nou aceste curente spirituale, readucându-le la suprafaţă într-un mod adecvat epocii noastre, din străfundurile sufletului şi ale lumii.

Puteţi regăsi toate aceste trei curente şi în ştiinţa noastră spirituală. Recitiţi ce am încercat să descriu în cartea mea Ştiinţa ocultă [13], în primele capitole, în legătură cu constituţia umană, cu somnul şi veghea, cu viaţa şi moartea şi veţi avea ceea ce putem numi, în sensul actual, filosofia Samkhya. Citiţi apoi ceea ce am spus în legătură cu evoluţia cosmică, de la Saturn şi până în epoca noastră, şi veţi avea atunci filosofia Vedelor în formă actuală. Şi mai citiţi ultimele capitole, în care e vorba despre evoluţia omului, şi veţi avea Yoga în forma adecvată epocii noastre. Epoca noastră trebuie să unească într-un mod organic ceea ce trimite lumină spre noi din direcţia hinduismului sub forma celor trei curente spirituale puternic diferenţiate în nuanţele lor, ca filosofie a Vedelor, filosofia Samkhya şi Yoga.

De aceea şi minunatul poem Bhagavad-Gita, care reprezintă într-un mod profund poetic un fel de sinteză a celor trei orientări, trebuie să impresioneze în modul cel mai profund epoca noastră. Noi trebuie să căutăm un fel de legătură între propria noastră străduinţă spirituală şi conţinutul mai adânc al poemului Bhagavad-Gita. Curentele spirituale de azi se întâlnesc cu vechile curente spirituale nu numai în linii generale, ci şi în detalii.

Vă veţi fi dat seama că deja în cartea mea Ştiinţa ocultă am făcut încercarea de a scoate lucrurile în întregime din ele însele. Nu m-am sprijinit nicăieri pe ceva transmis pe cale istorică. Cine înţelege cu adevărat cele spuse acolo, nu poate să creadă, în legătură cu nici o afirmaţie referitoare la Saturn, Soare şi Lună, că aceste lucruri au fost spuse pe baza unor elemente istorice; ele au fost scoase din realitatea însăşi. Dar ce ciudat: ceea ce poartă amprenta epocii noastre concordă, totuşi, în punctele esenţiale, cu ceea ce răzbate spre noi din vremurile vechi. Să vă dau doar o mică probă. Într-un anumit pasaj al Vedelor găsim descrierea evoluţiei cosmice, care ar putea fi îmbrăcată cam în următoarele cuvinte: La începutul începuturilor întunericul era învăluit în întuneric, totul era un val nediferenţiat [14]. A luat naştere un gol uriaş, care era impregnat total de căldură. Vă rog să vă amintiţi acum ce a fost luat din realitatea însăşi, în legătură cu constituţia lui Saturn, unde se vorbeşte despre substanţa lui Saturn ca despre o substanţă calorică şi încercaţi să simţiţi cum această descriere mai nouă e în concordanţă cu ceea ce se spune în Vede. Următorul pasaj sună astfel: Apoi a izvorât, mai întâi, voinţa, care a fost prima sămânţă a gândirii, legătura dintre existenţă şi nonexistenţă. Şi această legătură au găsit-o în voinţă. Amintiţi-vă cum se vorbeşte, în formă modernă, despre spiritele voinţei. La tot ceea ce avem de spus în epoca actuală, nu s-a căutat asemănarea cu ceea ce se ştie din vechime, ci acordul rezultă absolut de la sine, fiindcă acolo a fost căutat adevărul; în zona propriei noastre orientări spirituale se caută de asemenea adevărul.

În Bhagavad-Gita ne întâmpină glorificarea poetică a curentelor spirituale caracterizate mai înainte. Într-un moment important al istoriei lumii – important pentru acea epocă –, ni se prezintă marea învăţătură pe care Krishna însuşi i-o comunică lui Arjuna. E un moment deosebit, deoarece e etapa în care vechile legături de sânge încep să slăbească în intensitate. În legătură cu ceea ce urmează să fie spus în aceste conferinţe despre Bhagavad-Gita va trebui să aveţi prezent în amintire un lucru pe care l-am subliniat de atâtea ori: că în vremurile străvechi legăturile de sânge, apartenenţa la o anumită rasă, la un anumit neam juca un rol deosebit de important şi că ele s-au estompat doar treptat. Amintiţi-vă tot ce am spus în mica mea scriere Sângele e o sevă cu totul deosebită [15].

În momentul în care aceste legături de sânge slăbesc în intensitate, se declanşează marea luptă, determinată tocmai de slăbirea acestor legături, descrisă în epopeea Mahabharata, din care face parte, ca un episod al ei, şi Bhagavad-Gita. Vedem aici cum urmaşii a doi fraţi, deci încă rude de sânge, se despart în ceea ce priveşte orientarea spirituală, vedem cum o ia pe căi diferite ceea ce înainte apărea drept concepţie unitară datorită înrudirii prin sânge; lupta trebuia să ia naştere la această răscruce, când legăturile de sânge îşi pierd importanţa, de asemenea, pentru cunoştinţele obţinute prin clarvedere şi când, o dată cu această răscruce, se iveşte structura spirituală de mai târziu. Krishna apare drept marele învăţător al acelora pentru care vechile legături de sânge nu mai au importanţă. EI trebuie să fie învăţătorul noii epoci, care a lăsat în urmă vechile legături de sânge. Vom analiza mâine felul cum devine el un asemenea învăţător. Dar putem spune de pe acum că întreaga Bhagavad-Gita ne arată în ce fel Krishna preia în învăţătura sa cele trei curente spirituale caracterizate mai înainte. El le comunică discipolului său într-o unitate organică.

Cum trebuie să se prezinte în faţa noastră un asemenea discipol? El îşi îndreaptă privirile, pe de o parte, spre tată şi, pe de altă parte, spre fratele tatălui. Copiii fraţilor nu vor mai fi de acum înainte aproape unul de celălalt; ei trebuie să se despartă. Acum însă un alt curent spiritual urmează să ia în stăpânire atât o linie genealogică, cât şi pe cealaltă. Şi atunci în Arjuna sufletul se pune în mişcare. Ce se va întâmpla dacă ceea ce era menţinut sub o formă unitară prin legăturile de sânge nu va mai exista? Cum să se situeze sufletul în viaţa spirituală, dacă această viaţă spirituală nu se mai poate desfaşura, ca înainte, sub influenţa vechilor legături de sânge? Lui Arjuna i se pare că totul se va prăbuşi. Iar conţinutul marii învăţături a lui Krishna este următorul: Trebuie ca lucrurile să se schimbe, pentru ca prăbuşirea să nu aibă loc.

Krishna îi arată discipolului său, care trebuie să treacă dintr-o epocă în alta, că sufletul, ca să devină armonios, trebuie să preia în sine ceva din toate cele trei curente spirituale. În învăţăturile lui Krishna găsim atât învăţătura monistă a Vedelor, cât şi esenţa doctrinei Samkhya şi pe cea a curentului Yoga. Căci, ce se află, propriu-zis, dincolo de tot ceea ce vom mai cunoaşte prin Bhagavad-Gita? Vestirea lui Krishna poate fi exprimată în următoarele cuvinte: Da, există un Cuvânt creator cosmic, care conţine Principiul creator însuşi. La fel cum sunetul vorbirii umane face ca aerul să se tălăzuiască, să plăsmuiască şi să se umple de viaţă. El se tălăzuieşte, se plăsmuieşte şi umple de viaţă toate lucrurile. El a creat şi a orânduit existenţa. Astfel adie principiul vedic prin toate lucrurile. Astfel poate fi el primit de către cunoaşterea umană în viaţa sufletească umană. Există un Cuvânt creator care pulsează şi plăsmuieşte, există o redare a Cuvântului creator ce pulsează şi plăsmuieşte, în scrierile vedice. Cuvântul e principiul creator al lumii; în Vede el se revelează. Aceasta e o parte a învăţăturii lui Krishna.

Sufletul uman e în măsură să înţeleagă felul cum vieţuieşte Cuvântul în formele existenţei. Cunoaşterea umană descoperă legile existenţei pe măsură ce această cunoaştere înţelege în ce fel diferitele forme izolate ale existenţei exprimă în mod legic spiritual-sufletescul. Învăţătura despre formele lumii, despre înfăţişările legice pe care le ia existenţa, învăţătura despre legea cosmică şi modul ei de a acţiona, aceasta e filosofia Samkhya, cealaltă faţă a învăţăturii lui Krishna. Şi exact la fel cum Krishna îi explică discipolului său că dincolo de întreaga existenţă se află Cuvântul cosmic creator, tot astfel el îi arată că facultatea de cunoaştere umană e în măsură să perceapă diferitele forme izolate, că ea poate, deci, să preia în sine legile lumii. Cuvânt cosmic, Lege cosmică, redate în Vede, în Samkhya, toate acestea le revelează Krishna discipolului său.

El îi aminteşte, de asemenea, despre calea care-l conduce pe fiecare discipol pe culme, acolo unde poate să aibă parte de cunoasterea Cuvântului cosmic. Prin urmare, Krishna vorbeşte şi despre Yoga. Învăţătura lui Krishna e întreită: ea e învăţătura despre Cuvânt, despre Lege, despre dăruirea evlavioasă către spirit.

Cuvânt, lege şi reculegere evlavioasă – acestea sunt cele trei direcţii pe linia cărora evoluează sufletul. Aceste trei curente vor acţiona întotdeauna, într-un fel sau altul, asupra sufletului uman. Am văzut că ştiinţa spirituală modernă trebuie să descopere, într-o formă nouă, aceste trei curente. Dar epocile sunt diferite şi întreita concepţie despre lume e transmisă sufletului uman pe căile cele mai diverse. Krishna vorbeşte despre Cuvântul cosmic, despre Cuvântul creaţiunii, despre plăsmuirea existenţei în diverse forme, despre reculegerea evlavioasă a sufletului, despre Yoga.

Aceeaşi trinitate ne vine în întâmpinare sub o altă formă, dar într-un mod mult mai concret, mult mai viu, chiar sub forma unei fiinţe, care e concepută ca umblând pe Pământ, întruchipând Cuvântul divin al Creaţiunii. În Vede, el ajunge în mod abstract până la omenire. Logosul divin, despre care ne vorbeşte Evanghelia lui Ioan, este viu, fiind însuşi Cuvântul creator! Iar ceea ce ne întâmpină în filosofia Samkhya drept înţelegere logică a formelor existente în lume este transpus în plan istoric, în revelarea vechii religii ebraice, fiind ceea ce apostolul Pavel înţelege prin lege. Iar drept credinţă în Hristos cel înviat ne întâmpină la Pavel un al treilea lucru. Ceea ce la Krishna este Yoga, la Pavel este credinţa, care trebuie să ia locul legii, numai că transpusă în planul concret.

Astfel triada formată din Veda, Samkhya şi Yoga e ca aurora a ceea ce a răsărit mai târziu sub forma Soarelui. Veda reapare în Fiinţa nemijlocită a lui Hristos însuşi, care acum intră în mod concret şi viu în evoluţia istorică, nu revărsându-se abstract în întinderile spaţiului şi timpurilor, ci ca individualitate unică, drept Cuvântul viu. În filosofia Samkhya, legea ne arată felul cum prinde formă prakriti, baza materială, până jos, la substanţa grosieră. Legea revelează felul cum a apărut lumea şi cum iau formă oamenii individuali, în cadrul acestei lumi. Aceasta se exprimă în vechea doctrină evreiască a legii, în tot ce e mozaismul. În măsura în care Pavel trimite, pe de o parte, la această lege a vechii lumi ebraice, el trimite la filosofia Samkhya; în măsura în care trimite la credinţa în Cel Înviat, el indică Soarele a ceea ce şi-a avut aurora în Yoga.

Aşa reînvie, într-un mod remarcabil, ceea ce ne apare, în primele sale elemente, drept Veda, Samkhya şi Yoga. Ceea ce ni se prezintă drept Veda apare într-o formă nouă, dar de data aceasta concretă, drept Cuvântul viu, din care toate s-au făcut şi care totuşi, în decursul vremurilor, a devenit carne. Samkhya apare drept descrierea istorică, drept descrierea logică a felului în care din lumea Elohimilor s-a născut lumea fenomenală, lumea materiei grosiere. Yoga se transformă în ceea ce, la Pavel, a devenit cuvântul: „Nu eu, ci Hristos în mine“ [16], adică, atunci când Forţa hristică impregnează sufletul şi-l primeşte în ea, omul urcă spre culmea Divinităţii.

Vedem astfel că în istoria lumii există totuşi un plan unitar, vedem cum orientalismul a fost o pregătire, cum el ne dă în forme mai abstracte ceea ce în creştinismul paulin ne întâmpină în mod atât de remarcabil, sub forme mai concrete. Vom observa că tocmai prin sesizarea legăturii dintre marele poem Bhagavad-Gita şi epistolele lui Pavel ni se vor dezvălui cele mai adânci taine a ceea ce putem numi lucrarea spiritualităţii în întreaga operă de educare a neamului omenesc. Din cauză că în epoca modernă omenirea trebuie să simtă acest nou element, această epocă a trebuit să depăşească simpla spiritualitate greacă şi să manifeste înţelegere faţă de ceea ce a existat înainte de primul mileniu precreştin; faţă de ceea ce ne apare drept Veda, Samkhya şi Yoga. Aşa cum Rafael în domeniul artei, Toma d'Aquino în cel al filosofiei au simţit nevoia să se întoarcă la antichitatea greacă, vom vedea că, în prezent, trebuie să fie creat un echilibru conştient între ceea ce epoca modernă vrea să realizeze şi ceea ce se situează mai departe în trecut decât civilizaţia greacă, întinzându-se până în adâncurile antichitătii orientale. Putem lăsa aceste adâncuri ale antichităţii orientale să se apropie de sufletul nostru, dacă urmărim cele trei curente spirituale, cu minunata unitate armonioasă în care ele ne întâmpină în cel mai măreţ poem filosofic, cum spune Humboldt, în Bhagavad-Gita.