Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA ŞI EPISTOLELE LUI PAVEL

GA 142


CONFERINŢA a II-a

Köln, 29 decembrie 1912

Aşa cum am amintit deja ieri, Bhagavad-Gita, sublimul cânt al indienilor, a fost considerat de unele personalităţi avizate cel mai important poem filosofic al omenirii. Cine se adânceşte în sublima Bhagavad-Gita, va găsi că această afirmaţie este pe deplin îndreptăţită. Cu ocazia acestor conferinţe ne vom mai opri asupra înaltelor calităţi literare ale Bhagavad-Gitei, dar vom aduce în faţa ochilor noştri, în primul rând, importanţa acestui poem prin faptul că vom arunca o privire asupra a ceea ce stă la baza sa, asupra gândurilor grandioase, asupra monumentalei cunoaşteri a lumii din care s-a născut şi pentru a cărei glorificare şi răspândire în lume a fost creat.

Această privire pe care vrem s-o aruncăm asupra bazelor gnoseologice ale Bhagavad-Gitei e importantă datorită faptului că toate lucrurile esenţiale din acest cânt, tot ce se referă la conţinutul de gânduri, la conţinutul de cunoaştere, ne face accesibilă o treaptă de cunoaştere prebudistă, astfel încât putem spune: Prin conţinutul Bhagavad-Gitei e caracterizat orizontul spiritual care-l învăluia pe marele Buddha, din sânul căruia s-a născut el. Privim deci în interiorul unei constituţii spirituale a vechii culturi hinduse din perioada prebudistă, atunci când lăsăm să acţioneze asupra noastră conţinutul Bhagavad-Gitei.

Am subliniat deja faptul că acest conţinut de gândire constituie confluenţa a trei curente spirituale şi că el nu doar contopeşte cele trei curente, ca ceva organic, ci le şi întreţese în mod viu, în aşa fel încât aceste trei curente spirituale ne apar în Bhagavad-Gita ca un tot unitar. Ceea ce ne întâmpină aici ca un tot unitar, ca o emanaţie spirituală a unei străvechi gândiri şi cunoaşteri hinduse, e un nivel de cunoaştere grandios, splendid, e o sumă imensă de cunoştinţe spirituale, o sumă de cunoştinţe spirituale atât de mare, încât omul modern care încă n-a ajuns la ştiinţa spirituală nu poate manifesta decât scepticism faţă de aceste profunzimi ale cunoaşterii şi ştiinţei, şi aceasta deoarece nu are nici o posibilitate de a-şi forma un punct de vedere în raport cu ele. Cu mijloacele moderne obişnuite nu se poate ajunge până la acele profunzimi ale cunoaşterii care ne sunt comunicate aici. Putem privi toate lucrurile despre care se vorbeşte în Bhagavad-Gita cel mult ca pe un vis frumos pe care omenirea l-a avut cândva. De pe poziţia simplei concepţii moderne despre lume putem admira, eventual, acest vis, dar nu-i vom atribui nici o valoare deosebită în ceea ce priveşte cunoaşterea. Dar dacă ne-am însuşit ceva din ştiinţa spirituală, vom sta uimiţi în faţa profunzimilor din poemul Bhagavad-Gita şi vom fi nevoiti să spunem: În vremurile străvechi spiritul uman a pătruns în sfera unor cunoştinţe la care noi vom putea ajunge de-abia treptat, cu ajutorul mijloacelor pe care urmează să ni le cucerim de acum înainte. De aici poate să rezulte o mare admiratie fată de asemenea adevăruri străvechi, care au existat în acele epoci trecute. Noi le putem admira datorită faptului că le regăsim azi în însuşi conţinutul lumii, şi le vedem astfel confirmate în adevărul lor. Când le regăsim, când recunoaştem adevărul lor, noi spunem: Cât e de minunat că în acele vremuri străvechi oamenii se puteau avânta până la o asemenea culme spirituală!

Noi ştim că în acele vremuri vechi omenirea era deosebit de favorizată, datorită faptului că în sufletele umane mai erau vii unele resturi ale străvechii clarvederi şi prin aceea că în lumile spirituale se ajungea nu numai printr-o trăire spirituală specială, cucerită prin exerciţiu, ci ştiinta acelor vremuri vechi mai putea fi pătrunsă de ideile, de cunoştinţele care rezultau din resturile vechii clarvederi.

Trebuie să spunem: Noi recunoaştem astăzi din cu totul alte motive justeţea a ceea ce ne e transmis astfel. Dar trebuie să înţelegem cum se putea ajunge în acele vremuri vechi, prin mijloace cu totul diferite, la distincţii fine în ceea ce priveşte entitatea umană, că din ceea ce omul cunoştea erau scoase noţiuni foarte clare şi cu o aplicabilitate precisă la realitatea spirituală şi la cea fizico-senzorială. Aşa că, dacă schimbăm în anumite privinţe doar expresiile pe care le folosim azi, pentru punctul nostru de vedere schimbat, găsim posibilitatea de a înţelege şi acel punct de vedere vechi.

În cadrul căutărilor noastre din domeniul cunoaşterii teosofice, ne-am străduit să descriem lucrurile aşa cum rezultă ele pentru cunoaşterea clarvăzătoare actuală, aşa că genul de ştiinţă spirituală pe care-l avem astăzi este cel pe care omul spiritual* poate să-l obţină cu mijloacele sale proprii, pe care le poate dobândi el însuşi. În primele perioade în care au fost prezentate în public adevărurile noastre teosofice, s-a lucrat mai puţin cu asemenea mijloace, luate direct din ştiinţa ocultă, şi mai mult cu mijloacele care apelau la denumirile şi nuanţele noţionale folosite de obicei în Orient, şi anume denumiri şi nuanţe care în Orient s-au perpetuat pe baza unor tradiţii de secole, din perioada Bhagavad-Gitei şi până în epoca noastră. Aşa se explică faptul că forma mai veche a evoluţiei teosofice, căreia noi i-am adăugat cercetarea ocultă actuală, a lucrat mai mult cu noţiuni păstrate prin tradiţie, aparţinând filosofiei Samkhya. Numai că la fel cum această filosofie Samkhya a fost modificată treptat chiar în Orient, de către o gândire orientală de altă orientare, tot astfel când am început seria conferinţelor noastre teosofice publice s-a vorbit despre esenţa omului şi despre alte taine ale cunoaşterii teosofice. Asemenea lucruri au fost prezentate apelându-se mai ales la expresiile folosite de marele reformator al cunoaşterii vedice şi hinduse din secolul VIII d:Hr.: Shankaracharya [17].

* În germană, Geistesmensch (nota trad.).

Nu ne propunem să acordăm o importanţă prea mare celor spuse la începutul mişcării teosofice, noi vrem, pentru a evidenţia bazele gnoseologice şi învăţăturile Bhagavad-Gitei, să ne îndreptăm azi privirile mai mult spre ceea ce e un tezaur al înţelepciunii hinduse. Şi atunci ne poate ajuta, la început, ceea ce a fost dobândit prin însăşi această ştiinţă veche, prin filosofia Samkhya.

Vom ajunge mai bine la o înţelegere a felului în care filosofia Samkhya privea esenţa şi natura omului, dacă ne vom aminti faptul că, aşa cum ştim deja, la baza întregii entităţi umane se află un sâmbure fiinţial spiritual, pe care l-am adus întotdeauna în faţa sufletelor noastre spunând: În sufletul uman există forţe care dormitează, care în decursul evoluţiei viitoare a omenirii vor ieşi tot mai mult la lumina zilei.

Idealul cel mai înalt spre care suntem în stare să ne ridicăm privirile în primul rând şi pe care va reuşi să-l realizeze sufletul uman va fi ceea ce numim omul-spirit. Când omul se va fi înălţat, într-un viitor îndepărtat, la treapta de om-spirit, el va trebui să mai facă totuşi distincţie între ceea ce trăieşte în el ca suflet şi ceea ce este însuşi omul-spirit; după cum şi azi, în viaţa obişnuită, trebuie să facem distincţie între ceea ce e sâmburele nostru sufletesc cel mai lăuntric şi ceea ce învăluie acest sâmbure: corpul astral, corpul eteric sau al vieţii şi corpul fizic. Şi aşa cum privim aceste din urmă corpuri drept învelişuri şi facem distincţie între ele şi entitatea sufletească propriu-zisă, pe care în ciclul actual al omenirii o împărţim în sufletul senzaţiei, sufletul raţiunii sau afectiv şi sufletul conştienţei [18], aşa cum facem distincţie între entitatea sufletească propriu-zisă şi sistemul învelişurilor, tot astfel în viitor va fi necesar să se ţină seama atât de entitatea sufletească propriu-zisă, care va avea apoi, pentru treptele de evoluţie viitoare, subîmpărţirea din zilele noastre (sufletul senzaţiei, sufletul raţiunii sau afectiv şi sufletul conştienţei), cât şi de formaţiunea învelişurilor, ce va exista pe acea treaptă de dezvoltare a omului pe care în vorbirea actuală o numim omul-spirit. Dar ceea ce va fi cândva înveliş uman, în care se va îmbrăca, ca să spunem aşa, sâmburele spiritual-sufletesc al omului, omul-spirit, va avea o anumită importanţă pentru om, de fapt, doar în viitor; dar în marele Cosmos ţinta spre care o fiinţă evoluează e întotdeauna prezentă. Am putea spune că substanţa omului-spirit, în care ne vom îmbrăca în viitor, a existat întotdeauna şi există şi azi în marele Univers. Putem spune: Alte entităţi posedă deja astăzi învelişuri care vor plăsmui cândva omul-spirit. Prin urmare, în Univers există acea substanţă care va alcătui cândva omul-spirit.

Ceea ce poate fi spus astăzi în sensul învăţăturii noastre, găsim deja în vechea învăţătură Samkhya. Şi ceea ce e astfel prezent în Univers, încă nediferenţiat în mod individual, ci umplând spaţii şi timpuri asemănător unui talaz de apă spirituală, ceea ce a existat astfel şi există şi va exista mereu şi din care se nasc toate celelalte forme, era considerat în filosofia Samkhya forma cea mai înaltă a substanţei. E acea formă a substanţei despre care filosofia Samkhya acceptă că există de la o veşnicie la a1ta. Şi aşa cum spunem – amintiţi-vă de acel ciclu de conferinţe pe care l-am prezentat cândva la München în legătură cu explicarea prin prisma ştiinţei spirituale a Creaţiunii [19] –, aşa cum, în legătură cu momentul de început al evoluţiei pământeşti, afirmăm că tot ceea ce a devenit evoluţia concretă a pământului exista în spirit, ca esenţă spirituală, sub formă substanţială, tot aşa vorbea filosofia Samkhya despre substanţa ei originară, despre valul ei originar din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte forme, cele fizice şi cele suprafizice. Omul actual nu ia încă în considerare această formă supremă, dar, aşa cum am arătat, ea va intra cândva în vederile sale.

Următoarea formă care s-a dezvoltat din acest val originar de substanţă e ceea ce recunoaştem, privind lucrurile în ordine descendentă, ca fiind al doilea mădular al omului, spiritul vieţii, cum îl numim noi, sau, cum poate el fi numit, cu o expresie orientală, buddhi. Ştim, de asemenea, din învăţătura noastră, că în condiţiile vieţii normale omul va dezvolta acest buddhi de-abia în viitor. Dar buddhi a existat, ca principiu spiritual al formei, în stare supraumană, la alte entităţi şi, prin faptul că a existat, el a fost diferenţiat drept primă formă din valul spiritual originar. În sensul filosofiei Samkhya, din prima formă a existenţei substanţiale, a existenţei extrasufleteşti, ia naştere buddhi.

Dacă urmărim evoluţia acestui principiu al substanţei, întâlnim o a treia formă, ceea ce în sensul filosofiei Samkhya se numeşte ahamkara. În timp ce buddhi se situează la graniţa principiului diferenţierii, abia sugerând o anumită individualizare, forma lui ahamkara apare deja total diferenţiată, astfel încât, dacă vorbim de ahamkara trebuie să ne imaginăm că buddhi coboară, luând forma unor substanţe independente, fiinţiale, care există, deci, în lume, în mod individual. Dacă vrem să ne facem o imagine despre această evoluţie, ar trebui să ne reprezentăm o masă de apă repartizată peste tot în mod egal, ca Principiu originar al substanţei, din care se conturează forme izolate, care nu se desprind până la starea de picături pline, forme care se înalţă ca mici ridicături de apă din substanţa comună, rămânând însă cu baza în valul originar comun; atunci l-am avea pe buddhi. Iar dacă aceste mici ridicături de apă se pulverizează în picături, în mici bule independente, avem forma lui ahamkara. Printr-o anumită densificare a acestei ahamkara, deci a formei deja individualizate, a fiecărei forme sufleteşti în parte, ia naştere apoi ceea ce este numit manas.

Aici trebuie să spunem că apare o anumită discrepanţă, în raport cu învăţătura noastră, potrivit căreia, dacă urmărim cadrul evoluţiei umane în ordine descendentă, după spiritul vieţii sau buddhi aşezăm Sinea spirituală. Pentru actualul ciclu din evoluţia omenirii această expresie e cu totul îndreptăţită şi vom mai vedea, în cursul acestor conferinţe, de ce este aşa. Noi nu intercalăm pe ahamkara între buddhi şi manas, ci unim, pentru notiunile noastre, pe ahamkara cu manas şi le desemnăm împreună drept Sine spirituală. În vremurile vechi era absolut îndreptăţit să se facă separaţia între ele, dintr-un motiv pe care azi aş vrea doar să-l schiţez; îl voi expune mai târziu pe larg. Separaţia era îndreptăţită deoarece atunci nu putea fi formulată acea caracteristică importantă pe care trebuie s-o găsim noi astăzi, dacă vrem să vorbim cu înţeles pentru epoca actuală; o caracteristică a cărei origine se află, pe de o parte, sub influenţa principiului luciferic şi, pe de altă parte, sub influenţa principiului ahrimanic. Aceasta e cu totul absentă în filosofia Samkhya. Şi pentru constituţia de atunci a omului, care nu avea nici un prilej de a privi spre aceste două principii, deoarece ea nu putea încă simţi puterea lor, era cu totul îndreptăţit să se intercaleze această formă diferenţiată între buddhi şi manas. Dacă vorbim, aşadar, de manas, în sensul filosofiei Samkhya, nu ne referim exact la acelaşi lucru la care se referă Shankaracharya când aminteşte de manas. În acest sens putem identifica foarte bine pe manas şi Sinea spirituală, dar nu exact în sensul filosofiei Samkhya. Putem caracteriza, totuşi, cu exactitate, ce e manas de fapt, în sensul filosofiei Samkhya.

Pornim, deci, de la felul cum trăieşte omul în lumea senzorială, în existenţa fizică. În existenţa fizică omul trăieşte mai întâi percepând prin simţurile sale lumea înconjurătoare, şi acţionând la rândul lui, prin organele sale tactile, prin mâinile şi picioarele sale, prin faptul că apucă şi merge, prin faptul că vorbeşte, asupra acestei lumi fizice înconjurătoare. Omul percepe lumea din jur cu simţurile sale şi acţionează asupra ei în sens fizic, prin organele sale tactile. Dacă judecăm aşa, suntem în consens total cu filosofia Samkhya. Dar în ce fel percepe omul lumea din jur prin simţurile sale? Ei bine, cu ajutorul ochilor noi percepem lumina şi întunericul, vedem formele lucrurilor, cu urechile percepem sunetele, cu organele olfactive mirosurile, cu organele gustative impresiile gustative. Fiecare simţ percepe un anumit domeniu al lumii exterioare: văzul percepe culorile şi lumina, auzul percepe sunetele ş.a.m.d. S-ar putea spune că, prin aceste porţi ale fiinţei noastre pe care le numim simţuri noi ne aflăm în legătură cu lumea din jur, că prin ele ne deschidem lumii înconjurătoare, că prin fiecare simţ în parte ne apropiem de un anumit domeniu al acestei lumi.

Deja vorbirea noastră obişnuită dovedeşte că noi purtăm înăuntrul nostru un fel de principiu care unifică aceste diverse zone spre care înclină simţurile noastre. Vorbim, de exemplu, de culori calde şi reci, chiar dacă simţim că, în condiţiile noastre de existenţă, e vorba doar de o comparaţie, că prin simţul tactil noi percepem răceala şi căldura, iar prin simţul văzului culori, lumina şi întunericul. Vorbim, deci, de culori calde şi reci, adică aplicăm, în virtutea unei anumite legături interioare pe care o simţim, ceea ce percepe un anumit simţ unui alt simţ. Ne exprimăm astfel, deoarece în interiorul nostru o anumită percepţie vizuală se contopeşte cu ceea ce percepem prin simţul căldurii. Oamenii cu o sensibilitate mai fină, senzitivii, pot simţi, în cazul anumitor sunete, cum înăuntrul lor acţionează anumite reprezentări coloristice, aşa că pot vorbi de anumite sunete care trezesc în ei reprezentarea culorii roşii, de altele care trezesc în ei reprezentarea culorii albastre. Prin urmare, în interiorul nostru există ceva care uneşte diferitele zone senzoriale, formând pentru suflet, din zone izolate, un întreg.

Dacă un om e senzitiv, el poate să meargă şi mai departe. Există unii oameni care, de exemplu, când intră într-un oraş, simt în aşa fel încât spun: Acest oraş îmi face impresia de galben, sau, dacă ajung într-un alt oraş: Acesta îmi face impresia unui oraş alb, sau a unui oraş albastru. Noi atribuim o serie de calităţi ale lucrurilor care acţionează asupra noastră unei reprezentări cromatice, sintetizăm în interiorul nostru diversele impresii senzoriale izolate cu ajutorul unui simţ total, care nu se îndreaptă spre un singur domeniu al lumii senzoriale, ci trăieşte în interiorul nostru şi ne umple, ca să spunem aşa, cu un simţ unitar, în timp ce noi îi integrăm impresii senzoriale izolate. Îl putem numi simţul interior. Îi putem da cu atât mai mult numele de simţ interior, cu cât tot ceea ce trăim în interiorul nostru, drept suferinţe şi bucurii, drept pasiuni şi afecte poate fi pus de noi, la rândul său, în legătură cu ceea ce ne dă simţul nostru interior. Anumite pasiuni le putem considera drept întunecate, reci, pe altele pasiuni calde, luminoase.

Putem spune, de asemenea: Prin urmare, fiinţa noastră interioară acţionează la rândul ei asupra a ceea ce plăsmuieşte simţul interior. În opoziţie cu multele simţuri pe care le îndreptăm spre diferitele domenii calitative ale lumii exterioare, putem vorbi şi de un simţ care ne umple sufletul, despre care ştim că nu are legătură cu un anumit organ de simţ, ci solicită întreaga noastră entitate umană, ca instrument al său. A desemna acest simţ interior prin cuvântul manas este în sensul filosofiei Samkhya. Ceea ce dă formă acestui simţ interior din punctul de vedere al substanţei e ceea ce se dezvoltă deja, în sensul filosofiei Samkhya, din ahamkara, drept un produs târziu al formei. Aşa că putem spune: Mai întâi a existat valul originar, apoi budhhi, apoi ahamkara, apoi manas, pe care-l întâlnim în noi drept simţul nostru interior. Dacă vrem să studiem acest simţ interior, noi, cei de astăzi, trebuie să vedem cum se îmbină percepţiile diferitelor simţuri, constituind împreună simţul interior.

Aşa procedăm noi, cei de astăzi, deoarece cunoaşterea noastră parcurge un drum greşit. Dacă studiem felul cum evoluează cunoaşterea noastră, trebuie să ne spunem: Ea porneşte de la starea de diferenţiere a simţurilor izolate şi caută să urce spre simţul global, comun. Evoluţia a parcurs drumul invers. Mai întâi, în cursul devenirii lumii, din ahamkara s-a dezvoltat manas şi apoi s-au diferenţiat substanţele originare, forţele care plăsmuiesc diferitele noastre simţuri, aici nefiind vorba însă de organele de simţ materiale (acestea ţin de corpul fizic), ci de forţele care stau la baza lor ca putere plăsmuitoare şi care sunt cu totul suprasensibile. Coborând, aşadar, scara formelor evoluţiei, ajungem, în sensul filosofiei Samkhya, de la ahamkara la manas, iar manasul, diferenţiat în forme izolate, dă acele forţe suprasensibile care constituie diferitele noastre simţuri.

Deoarece sufletul ia parte la viaţa simţurilor, avem posibilitatea de a face iar o paralelă între ceea ce spune filosofia Samkhya şi conţinutul propriei noastre învăţături. Căci filosofia Samkhya spune următoarele: Prin faptul că manas s-a diferenţiat în diferite forţe cosmice ale simţurilor, sufletul se cufundă în aceste forme izolate – noi ştim că sufletul e despărţit de aceste forme; dar prin faptul că sufletul se cufundă în aceste forme izolate, aşa cum se cufundă şi în manas, sufletescul acţionează în aceste forţe ale simţurilor, el e împletit şi întreţesut în ele. Datorită acestui lucru sufletul ajunge să intre în legătură, prin entitatea sa spiritual-sufletească, cu o lume exterioară, spre a putea simţi plăcere, bucurie şi simpatie faţă de această lume.

Din manas s-a diferenţiat, aşadar, substanţa-forţă care formează ochiul. Pe o treaptă anterioară, când corpul fizic al omului încă nu exista sub forma actuală – aşa îşi reprezintă filosofia Samkhya –, sufletul era cufundat numai în forţele din care e constituit ochiul. Ştim că ochiul uman actual a fost creat, ca germene, deja pe treapta saturniană, dar că el s-a dezvoltat de-abia după involuţia organului caloric pe care-l avem azi, pipernicit, sub forma glandei pineale, deci relativ târziu. Forţele din care s-a dezvoltat au existat deja înainte ca formă suprasensibilă şi sufletul trăia în ele. Aşa îşi reprezenta lucrurile şi filosofia Samkhya: Prin faptul că sufletul trăieşte în aceste principii ale diferenţierii, el e ataşat de existenţa lumii exterioare, el dezvoltă în sine setea după această existenţă. Prin forţele simţurilor, sufletul e legat de lumea exterioară. Ia naştere atracţia spre existenţă, instinctul de a exista. S-ar putea spune că sufletul îşi trimite „antenele“, prin organele de simţ, spre existenţa exterioară şi că e legat de ea, în ceea ce priveşte forţele sale. Această legătură, concepută ca o sumă de forţe, ca sumă reală de forţe, o înglobăm sub numele de corp astral al omului. Adeptul filosofiei Samkhya vorbeşte despre conlucrarea dintre diferitele forţe ale simţurilor, diferenţiate din manas, pe această treaptă.

Din forţele simţurilor iau naştere elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric. El e un produs relativ târziu al evoluţiei. Găsim acest corp eteric în om.

Trebuie să ne reprezentăm deci că în decursul evoluţiei s-au succedat: valul originar, buddhi, ahamkara, manas, substanţele simţurilor, elementele mai subtile. Şi în lumea exterioară, în împărăţia naturii, există aceste elemente subtile, care constituie corpul eteric sau al vieţii, la plante, de exemplu. În sensul filosofiei Samkhya, trebuie să ne reprezentăm că, în cazul plantei, la baza acestei evoluţii se află în ordine descendentă o dezvoltare care coboară din valul originar. Numai că la plantă toate acestea au loc în suprasensibil şi devin reale de-abia în lumea fizică, prin faptul că se densifică, formând elementele mai subtile, care trăiesc în corpul eteric sau corpul vieţii din plantă, în timp ce la om, în actualul stadiu de evoluţie, formele şi principiile superioare, începând cu manas, se manifestă deja în nivelul fizic. Diferitele organe de simţ ajung să se manifeste în mod exterior, în cazul plantei, ca acel produs târziu al evoluţiei, care ia naştere când substanţa senzorială se densifică până pe treapta elementelor mai subtile, a elementelor eterice. Iar din densificarea în continuare a elementelor eterice iau naştere elementele mai grosiere, din care sunt constituite toate lucrurile care ne întâmpină în lumea fizică. Dacă mergem, deci, în ordine ascendentă, în sensul filosofiei Samkhya, omul este alcătuit din: corpul său fizic, grosier, corpul eteric, mai subtil, un corp astral – această expresie nu apare în filosofia Samkhya, în schimb e folosită expresia „corp al forţelor“, din care sunt constituite simţurile –, un simţ interior, manas, ahamkara, principiul care stă la baza individualităţii umane şi care face ca omul să nu aibă doar un simţ interior, prin care percepe diferitele zone ale lumii senzoriale, ci să se simtă o entitate izolată, o individualitate. Acestea se întâmplă prin activitatea lui ahamkara. Vin apoi principiile superioare, existente în om doar sub formă embrionară: buddhi şi ceea ce restul filosofiei orientale numeşte în mod obişnuit atman, gândit sub raport cosmic, iar în filosofia Samkhya, val spiritual originar, aşa cum l-am caracterizat deja.

În filosofia Samkhya avem, astfel, o descriere completă a structurii omului, a felului cum, în trecut, prezent şi viitor, el se învăluie, ca suflet, în principiul naturii exterioare formate din materie, prin natură înţelegându-se nu numai aspectul exterior, vizibil, ci toate treptele naturii, până sus, la aspectele cele mai invizibile. În acest fel distinge filosofia Samkhya formele pe care le-am pomenit mai înainte.

Iar în prakriti, care cuprinde toate formele, de la corpul fizic grosier până la valul originar, în această prakriti trăieşte spiritual-sufletescul, pe care filosofia Samkhya şi-l reprezintă însă monadic, sub formă de suflete separate, astfel încât diferitele monade sufleteşti pot fi concepute ca entităţi fără început şi fără sfârşit, ca şi acest principiu material, prakriti – material nu în sensul materialist pe care-l avem noi în vedere. Această filosofie îşi reprezintă deci un pluralism al sufletelor, care s-au cufundat în principiul prakriti şi au coborât pe scara evoluţiei de la forma cea mai înaltă, nediferenţiată, a valului originar, în care s-au învăluit, până la încorporarea în corpul fizic grosier, spre a începe apoi să urce din nou, să evolueze iar, după învingerea corpului fizic grosier, spre trepte din ce în ce mai înalte şi să se reîntoarcă la valul originar, să se elibereze şi de acesta, spre a intra, ca suflet liber, în purusha pură.

Dacă lăsăm să acţioneze asupra noastră un asemenea gen de cunoaştere, vedem că la baza acestei înţelepciuni străvechi se află ceea ce noi recucerim prin mijloacele pe care ni le poate permite starea noastră de afundare sufletească; şi, în sensul filosofiei Samkhya, vedem că există înţelegere şi pentru felul cum sufletul poate fi unit cu fiecare dintre aceste principii ale formei. De exemplu, sufletul poate fi unit cu buddhi în aşa fel, încât el să-şi păstreze independenţa deplină, astfel ca nu buddhi să se manifeste într-o măsură predominantă, ci sufletul. Dar se poate întâmpla şi invers. Sufletul îşi poate învălui independenţa într-un fel de somn, în neglijenţă şi lenevie, în aşa fel încât ies în prim-plan învelişurile sale. Aşa se poate întâmpla şi în cazul naturii fizice exterioare, alcătuită din materie grosieră. Nu e nevoie decât să contemplăm omul. Poate exista un om care-şi exprimă în special fiinţa spiritual-sufletească, în sensul că orice mişcare, orice gest, orice privire care sunt mijlocite de corpul fizic grosier se estompează, în faţa faptului că în ele se exprimă spiritual-sufletescul. Avem în faţa noastră un om, îl vedem, datorită faptului că percepem corpul său fizic grosier, dar în mişcări, în gesturi, în priviri ni se înfăţişează ceva care ne face să spunem: Omul e în întregime o entitate spiritual-sufletească şi el foloseşte principiul fizic numai pentru a lăsă să trăiască acest spiritual-sufletesc. El nu e copleşit de principiul fizic; în orice situaţie el e învingătorul principiului fizic.

Această stare, când sufletul învinge principiul exterior al învelişurilor, e starea sattva. Despre sattva se poate vorbi atât în cazul raportului dintre suflet, pe de o parte, buddhi şi manas, pe de altă parte, cât şi în cazul raportului dintre suflet şi trup, care e constituit din elemente subtile şi elemente grosiere. Căci, dacă spunem: sufletul trăieşte în sattva, aceasta nu înseamnă altceva decât un anumit raport dintre suflet şi învelişurile sale, dintre principiul spiritual din acea fiinţă şi principiul natural, dintre principiul purusha şi principiul prakriti.

Dar, la un alt om, putem vedea că e copleşit cu totul de corpul său fizic grosier – acum nu vrem să facem caracterizări morale, ci caracterizări pure, în sensul filosofiei Samkhya, care, aşa cum apar în faţa ochiului nostru spiritual, nu exprimă nici un fel de caracterizare morală; se poate întâmpla să ne iasă în cale un om care umblă prin lume, sub apăsarea greutăţii propriului său corp fizic, care pune pe el prea multă carne, care depinde în toate gesturile sale de greutatea corpului său, care nu ştie cum să facă dacă vrea să exprime sufletescul prin corpul său fizic exterior.

Dacă ne mişcăm muşchii feţei după cum ne vorbeşte sufletul nostru, predomină principiul sattva; dacă masele de grăsime ale feţei noastre ne imprimă o anumită fizionomie, dacă principiul sufletesc e copleşit de principiul exterior – fizic – al învelişurilor, atunci sufletul trăieşte în raportul dintre tamas şi principiile naturale. Iar dacă domneşte un echilibru între cele două, dacă nu precumpăneşte nici sufletescul, ca în starea sattva, nici ceea ce ţine de învelişurile exterioare, ca în starea tamas, când amândouă se menţin în echilibru, se vorbeşte de starea rajas. Acestea sunt cele trei gune, care sunt deosebit de importante.

Trebuie să distingem, aşadar, caracteristicile fiecăreia dintre formele lui prakriti, începând cu principiul cel mai de sus, al substanţei originare nediferenţiate, până jos, la corpul fizic grosier; aceasta e una dintre caracteristici, care se referă exclusiv la principiul învelişurilor. Trebuie să facem distincţie între ea şi ceea ce posedă filosofia Samkhya spre a caracteriza raportul dintre sufletesc şi învelişuri, indiferent de natura acestora. Această caracteristică e dată de cele trei stări: sattva, rajas, tamas.

Ne propunem acum să pătrundem foarte exact profunzimea unei asemenea cunoaşteri, să vedem cât de adânc a privit în tainele existenţei, în acele vremuri vechi, o cunoaştere, o ştiinţă care a fost în măsură să dea o caracterizare atât de cuprinzătoare tuturor lucrurilor existente. Şi atunci de sufletul nostru se apropie acea admiraţie despre care am vorbit mai înainte, şi noi ne spunem: Unul dintre lucrurile cele mai minunate din istoria evoluţiei omenirii e faptul că ceea ce iese la lumina zilei din întunecate străfunduri spirituale, prin ştiinţa spirituală de azi, a existat deja în acele vremuri vechi, în care cunoaşterea era dobândită pe alte căi. Toate acestea au constituit o cunoaştere care a existat cândva. Şi noi percepem această cunoaştere, dacă ne îndreptăm privirile spirituale spre vremurile originare. Privim apoi la vremurile care au urmat, la ceea ce ni se prezintă în mod obişnuit drept conţinut spiritual al diferitelor perioade: vechea epocă greacă, epoca romană, epoca evului mediu creştin. Vedem ce a creat cultura mai veche, până în epoca modernă, până în epocile în care ştiinţa spirituală pune iar în faţa noastră ceva care este concrescut cu ştiinţa originară a omenirii. Aruncăm o privire cuprinzătoare asupra tuturor epocilor şi putem spune: Acestor vremuri le-a lipsit adeseori chiar şi cea mai slabă presimţire a cunoaşterii originare. În locul cunoaşterii acelor tărâmuri grandioase ale existenţei, în locul vechii cunoaşteri suprasensibile cuprinzătoare a apărut o simplă cunoaştere a existenţei materiale exterioare. Acesta a fost, de fapt, sensul evoluţiei din ultimele trei milenii, ca locul vechii cunoaşteri originare să fie luat tot mai mult de cunoaşterea exterioară a planului fizic material.

Şi e interesant de văzut că numai pe tărâmul material rămâne ceva – nu vreau să vă lipsesc de această remarcă –, rămâne ceva până şi în filosofia greacă, ca un fel de ecou al vechii cunoaşteri Samkhya. E drept că, în ceea ce priveşte structura sufletească propriu-zisă, la Aristotel mai există câteva ecouri ale acestei cunoaşteri, dar ele nu mai sunt de aşa natură încât să le putem aşeza, în claritatea lor deplină, alături de vechea cunoaştere Samkhya. La Aristotel mai găsim încă împărţirea entităţii umane în corpul fizic grosier, pe care nici nu prea îl aminteşte, şi sufletul vegetativ, care ar coincide, în sensul filosofiei Samkhya, cu corpul mai subtil al elementelor şi prin care Aristotel crede că dă ceva sufletesc, dar el caracterizează numai raporturile dintre sufletesc şi trupesc, gunele, iar acestea reprezintă, de fapt, doar forma învelişurilor. Apoi Aristotel prezintă, referindu-se la acea parte care se înalţă deja până în sfera simţurilor şi pe care noi o numim corp astral, ceva ce el distinge drept principiu sufletesc. Prin urmare, nu mai face o distincţie clară între sufletesc şi trupesc, fiindcă pentru el sufletescul e cufundat deja în ceea ce ţine de forma corporală, ci distinge o parte numită aisthetikon, şi, în sfera sufletească, părţile numite orektikon, kinetikon şi dianoetikon [20]. Acestea sunt trepte sufleteşti, în concepţia lui Aristotel, dar el nu mai face o delimitare clară între sufletesc şi ceea ce ţine de învelişuri. El crede că face o divizare a sufletului, pe când filosofia Samkhya concepea sufletul în propria lui entitate, întru totul ca monadă, transpunând în exterior tot ce diferenţiază sufletul, în principiul învelişurilor, în principiul prakriti.

Prin urmare, în domeniul sufletesc, deja nici la Aristotel nu mai putem vorbi de o amintire a acelei ştiinţe străvechi pe care o descoperim în filosofia Samkhya. Dar pe un anumit tărâm, pe tărâmul material, Aristotel mai ştie să spună ceva care e ca un fel de ecou, ajuns până la el, al principiului celor trei stări: atunci când vorbeşte despre lumină şi întuneric în viaţa culorilor. Atunci el spune: Există culori care au în ele mai mult întuneric şi culori care au mai multă lumină şi există culori situate la mijloc. E în sensul gândirii lui Aristotel să se spună: La culorile ce merg în direcţia albastrului şi violetului, întunericul precumpăneşte asupra luminii şi avem culoarea albastră sau violet datorită faptului că întunericul e mai puternic decât lumina; avem culoarea verde sau verde-gălbui deoarece cele două culori sunt în echilibru; avem culoarea roşu sau portocaliu când principiul luminii e mai puternic decât cel al întunericului.

În filosofia Samkhya principiul celor trei stări e valabil pentru toate fenomenele lumii; aici avem starea sattva, când aspectele spirituale precumpănesc asupra celor naturale. Aristotel oferă aceeaşi caracterizare când se referă la culori. El nu foloseşte cuvântul respectiv, dar s-ar putea spune: culorile roşu şi galben-roşiatic reprezintă starea sattva a luminii – la Aristotel nu mai găsim această exprimare, dar la el mai există încă vechiul principiu al filosofiei Samkhya –, verdele reprezintă, în ceea ce priveşte lumina şi întunericul, starea rajas, iar albastrul şi violetul, la care predomină întunericul, starea tamas. Chiar dacă Aristotel nu foloseşte aceste expresii, mai transpare la el acel mod de a gândi care ne întâmpină şi în filosofia Samkhya, pe baza unei înţelegeri spirituale a stărilor existente în lume.

Prin urmare, în teoria aristotelică a culorilor există un ecou al vechii filosofii Samkhya. Dar şi acest ecou s-a pierdut. O primă licărire a acestor trei stări: sattva, rajas, tamas, pe tărâmul exterior al lumii culorilor, o întâlnim de-abia în lupta aspră pe care a purtat-o Goethe [21]. După ce peste vechea împărţire a lumii culorilor făcută de Aristotel (în stările sattva, rajas şi tamas) s-a aşternut cu totul uitarea, aceeaşi împărţire o regăsim la Gcethe. Fizicienii moderni mai critică şi azi teoria goetheană a culorilor, totuşi ea a avut la bază principiile înţelepciunii spirituale. Din punctul său de vedere, fizica modernă are dreptate când îl critică pe Goethe în această privinţă; dar ea dovedeşte astfel numai că, în acest domeniu, a fost părăsită de toţi zeii cei buni; aşa şi trebuia să se întâmple cu fizica actuală, şi din acest motiv ea poate să critice teoria goetheană a culorilor.

Dacă am vrea să facem o legătură între ştiinţa modernă reală şi unele principii oculte, ar trebui tocmai azi să susţinem teoria goetheană a culorilor. Fiindcă în ea reapare, izvorând chiar din cadrul culturii noastre ştiinţifice, acel principiu care a domnit cândva, ca principiu spiritual, în filosofia Samkhya. Veţi înţelege, dragii mei prieteni, din ce cauză, de exemplu, în urmă cu mulţi ani, mi-am asumat sarcina de a pune în valoare teoria goetheană a culorilor [22], ca ramură a fizicii, dar întemeiată pe principii oculte; fiindcă se poate spune, în mod absolut obiectiv: Goethe clasifică fenomenele de culoare descriindu-le conform cu cele trei stări: sattva, rajas şi tamas. În acest fel iese la lumina zilei, ca dintr-un întuneric spiritual, făcându-şi intrarea în istoria spirituală modernă şi cercetat prin mijloace moderne, ceea ce a fost cucerit odinioară pentru omenire prin cu totul alte mijloace.

Această filosofie Samkhya e prebudistă, lucru pe care legenda lui Buddha ni-l aduce în faţa ochiior în mod palpabil, dacă pot spune aşa. Învăţătura hindusă ne spune pe bună dreptate că întemeietorul filosofiei Samkhya e Capila. Buddha s-a născut însă în Capilavastu [23], localitatea în care a trăit Capila, aceasta însemnând că el s-a dezvoltat în cadrul doctrinei Samkhya. Chiar şi în ceea ce priveşte locul naşterii sale, el e transpus acolo unde şi-a desfăşurat activitatea cândva cel care a sintetizat pentru prima dată marea filosofie Samkhya.

Nu trebuie să ne reprezentăm raportul dintre doctrina Samkhya şi celelalte curente spirituale despre care am vorbit nici aşa cum îl prezintă mulţi orientalişti occidentali, dar nici cum îl înfăţişează iezuitul Joseph Dahlmann [24], ci în sensul că în distincte regiuni ale vechii Indii au trăit oameni care aveau concepţii distincte, deoarece în vremea când s-au format aceste trei curente spirituale nu mai exista cea dintâi stare originară a evoluţiei omenirii.

În regiunile nord-estice ale Indiei natura umană tindea să-şi reprezinte lucrurile aşa cum apar ele în filosofia Samkhya. Mai spre vest, natura umană era în aşa fel constituită, încât tindea să-şi reprezinte lumea în sensul învăţăturii vedice. Prin urmare, multiplele nuanţe spirituale provin de la naturile umane înzestrate cu predispoziţii diferite, din diversele ţinuturi ale Indiei, şi de-abia mai târziu, prin faptul că vedantiştii au acţionat în continuare, au fost integrate unele lucruri, aşa că în Vede, în forma sub care ni se înfăţişează ele acum, găsim integrate multe aspecte din filosofia Samkhya. Iar al treilea curent spiritual, Yoga – am spus-o deja – a apărut din cauză că, încetul cu încetul, clarvederea originară s-a pierdut şi a apărut necesitatea de a se căuta căi noi de acces spre înalturile spirituale. Yoga se deosebeşte de filosofia contemplativă Samkhya prin faptul că, de fapt, aceasta din urmă e o adevărată ştiinţă, o ştiinţă care se ocupă de formele exterioare, astfel încât ea sesizează, propriu-zis, numai aceste forme exterioare şi, de asemenea, raportul sufletului uman cu aceste forme. Yoga oferă îndrumări despre felul cum sufletul trebuie să se dezvolte pentru a ajunge în înalturile spirituale.

Şi dacă ne întrebăm cum trebuie să se fi comportat, într-o epocă relativ târzie, un suflet indian care nu voia să se dezvolte în mod unilateral, care nu dorea să evolueze prin simpla studiere a formelor exterioare, ci care voia să ridice pe culmi însăşi fiinţa sa sufletească, spre a dezvolta din nou ceea ce la origini era dat, în Veda, ca printr-o iluminare venită prin har divin, găsim răspunsul în ceea ce Krishna îi spune discipolului său, Arjuna, prin sublimul poem Bhagavad-Gita.

Un asemenea suflet ar fi trebuit să se dezvolte într-un fel care poate fi exprimat în cuvintele următoare: Da, tu vezi lumea în forme exterioare şi, dacă te pătrunzi de cunoaşterea Samkhya, observi cum se dezvoltă formele individuale, coborând mereu mai jos, din valul originar. Dar tu vezi, de asemenea, cum formele se schimbă unele după altele. Privirea ta urmăreşte apariţia şi disparitia formelor, naşteri şi morţi ale formelor. Dar, dacă reflectezi temeinic la faptul că se schimbă o formă după alta, că se naşte şi piere o formă după alta, atunci reflecţia ta te trimite la ceea ce se exprimă în toate aceste forme, la principiul spiritual care trăieşte în aceste forme, care se transformă mereu în cadrul acestor forme, care se uneşte cu formele, când preponderent în direcţia stării sattva, când în direcţia celorlalte gune, dar care se şi eliberează iar din aceste forme. O asemenea cugetare temeinică îţi îndreaptă atenţia spre ceva care e permanent, nepieritor în raport cu formele. Nepieritor e şi principiul materiei, dar nu sunt nepieritoare formele pe care le vezi; acestea se nasc şi mor, trec prin naştere şi moarte. Nepieritor este însă elementul spiritual-sufletesc. Spre el să-ţi îndrepţi privirea! Dar, pentru ca să poţi vieţui tu însuţi acest spiritual-sufletesc, pentru ca să poţi simţi şi trăi acest spiritual-sufletesc în tine şi în jurul tău şi unit cu tine, să dezvolţi forţele ce dormitează în sufletul tău, să te dăruieşti disciplinei Yoga, care începe cu ridicarea plină de veneraţie a privirilor spre elementul spiritual-sufletesc al existenţei şi care, prin aplicarea anumitor exerciţii, duce la dezvoltarea forţelor dormitânde, astfel încât discipolul urcă prin Yoga din treaptă în treaptă. O venerare meditativă a spiritual-sufletescului, aceasta e cealaltă cale care duce înainte sufletul, care-l conduce spre ceea ce trăieşte, ca realitate spirituală unitară, dincolo de formele schimbătoare şi care a fost vestită odinioară în Veda, printr-o iluminare dată de harul divin, pe care sufletul o va regăsi prin Yoga, drept ceea ce trebuie căutat dincolo de toate schimbările formelor.

Du-te, deci – aşa ar fi putut să-i spună discipolului său unul dintre cei mai mari maeştrii –, traversează cunoaşterea filosofiei Samkhya, ştiinţa formelor, a gunelor, studiază stările sattva, rajas şi tamas, traversează cu mintea toate formele, de la materialitatea cea mai înaltă până la cea mai grosieră şi spune că aici trebuie să existe ceva permanent, unitar; atunci pătrunzi prin gândire până la ceea ce e veşnic. Dar tu poţi porni şi în sufletul tău de la meditaţie; în acest caz, prin Yoga, înaintezi treaptă cu treaptă, te îndrepţi astfel spre spiritualul care se află la baza tuturor formelor. De ceea ce e veşnic te poţi apropia din două direcţii: prin contemplarea lumii şi prin Yoga – amândouă te duc spre acela pe care marii maeştrii ai Vedelor l-au numit atman-brahman cel unitar, care trăieşte atât în exterior, cât şi în interiorul sufletului, care stă la baza lumii, ca realitate unitară. Spre el înaintezi, dacă mergi, pe de o parte, pe calea filosofiei Samkhya, prin gândire, sau, pe de altă parte, prin Yoga, pe calea meditaţiei.

În acest fel ne îndreptăm privirea spre vremurile vechi, când cu natura umană mai era unită, prin sânge, o forţă clarvăzătoare, aşa cum am descris în cartea mea Sângele e o sevă cu totul deosebită. Dar omenirea a înaintat din ce în ce mai mult în evoluţia ei de la acel principiu vechi al clarvederii bazate pe forţele sângelui spre un principiu spiritual-sufletesc.

Pentru ca să nu se piardă legătura cu spiritual-sufletescul, la care în vremurile vechi, bazate pe înrudirea de sânge a neamurilor şi popoarelor, omul ajungea în mod naiv, a fost necesar să apară metode noi, îndrumări noi, când s-a făcut trecerea de la înrudirea de sânge la perioada în care n-a mai dominat acest principiu. Spre această perioadă de trecere la noile metode ne conduce Sublima cântare Bhagavad-Gita. Ea ne povesteşte că urmaşii fraţilor de neam regesc din seminţiile kuru şi pandu se află în luptă. Ne înălţăm privirile, pe de o parte, spre vremurile care apuseseră deja atunci când începe naraţiunea Bhagavad-Gitei, spre vremuri în care încă mai exista vechea cunoaştere indiană şi vechiul comportament indian al oamenilor, corelat cu această cunoaştere. Vedem, ca să spun aşa, una dintre cele două linii genealogice, venind din vremurile vechi şi ajungând până în vremurile noi, personificată în regele orb Dritarashtra, din neamul kuru. Şi îl vedem stând de vorbă cu cel care-i conduce carul. El se află de partea uneia dintre taberele combatante, de cealaltă parte sunt cei înrudiţi cu el prin legături de sânge, care însă se află în luptă, deoarece tocmai acum sunt în perioada de trecere de la vremurile vechi la cele noi, ei, fiii neamului pandu. Şi conducătorul carului îi povesteşte regelui său, care, în mod semnificativ, ne este prezentat ca fiind orb, din cauză că în cadrul acestui neam nu trebuie să se perpetueze realitatea spirituală, ci realitatea fizică, deci, conducătorul carului îi povesteşte regelui său orb ce se petrece dincolo, la fiii neamului pandu, asupra cărora urmează să treacă ceea ce trebuie să ajungă în posteritate ca realitate predominant spiritual-sufletească. El spune că în tabăra cealaltă reprezentantul luptătorilor, Arjuna, primeşte învăţătură de la marele Krishna, învăţătorul omenirii, el spune cum Krishna îl învaţă pe Arjuna toate lucrurile pe care le-am amintit şi la care omul poate să ajungă dacă pune în practică Samkhya şi Yoga, dacă dezvoltă gândirea şi meditaţia evlavioasă, spre a regăsi lucrurile pe care marii învăţători de odinioară ai omenirii le-au exprimat în Vede. În cuvinte atât filosofice, cât şi poetice, ni se relatează în mod grandios despre învăţătura dată de Krishna, marele învăţător al omenirii vremurilor noi, care a depăşit vechile relaţii bazate pe înrudirea de sânge.

Vedem cum din vremurile vechi mai străbate spre noi şi altceva. În studiul pe care se întemeiază lucrarea Sângele e o sevă cu totul deosebită şi în multe alte scrieri am arătat că evoluţia omenirii a pornit de la epoca înrudirii de sânge, că a înaintat spre diferenţierile de mai târziu şi că prin aceasta s-au schimbat şi aspiraţiile sufletului. În Sublima cântare, în Bhagavad-Gita, suntem puşi în contact direct cu această trecere, suntem conduşi în aşa fel încât, prin învăţătura dată de Krishna lui Arjuna, ni se indică pe ce cale poate să ajungă la realitatea veşnică omul care nu mai posedă vechea clarvedere bazată pe înrudirea de sânge. În această învăţătură ne întâmpină ceea ce am considerat adeseori drept moment evolutiv important al omenirii. Astfel, Sublima cântare devine pentru noi o ilustrare a ceea ce am aflat studiind problema din interior.

La Bhagavad-Gita, ne atrage în mod cu totul deosebit felul convingător în care se vorbeşte despre evoluţia omului, modul atât de expresiv în care e descris drumul omului spre ceea ce e nepieritor, în opoziţie cu cele pieritoare. La început, în faţa noastră stă Arjuna încărcat de chinuri sufleteşti – o aflăm din relatarea celui care conduce carul regelui, fiindcă ceea ce auzim aici provine de la conducătorul carului lui Dritarashtra, regele orb. El este nevoit să lupte împotriva seminţiei kuru, rudele sale de sânge, şi îşi spune: Iată, eu trebuie să lupt împotriva celor de un sânge cu mine, împotriva celor ce sunt fiii fraţilor tatălui meu. Sunt printre noi mulţi eroi care trebuie să-şi folosească armele împotriva rudelor lor, iar în tabăra cealaltă se află eroi la fel de curajoşi, care trebuie să lupte împotriva noastră. El simte grele chinuri sufleteşti: Oare pot eu, oare am eu dreptul să înving în această luptă? E îngăduit ca fraţii să se ridice împotriva fraţilor? În acest moment, în faţa lui apare Krishna, marele învăţător, şi-i spune: Îndreaptă-ţi mai întâi privirea, prin gândire, spre viaţa umană şi vezi situaţia în care te afli acum tu însuţi. În trupurile celor împotriva cărora vrei să lupţi, din seminţia kuru, adică în nişte forme pieritoare, trăiesc fiinţe sufleteşti care sunt nepieritoare, care doar se exprimă în aceste forme; în cei care sunt de partea ta trăiesc suflete veşnice care doar se exprimă în formele lumii exterioare. Va trebui să luptati, deoarece aşa o cere legea voastră, aşa o cere legea lucrării, legea evoluţiei exterioare a omenirii. Va trebui să luptaţi, o cere acest moment, care reprezintă trecerea de la o perioadă la alta. Dar îţi e oare îngăduit să fii mâhnit din cauză că nişte forme schimbătoare luptă împotriva altor forme schimbătoare? Indiferent care dintre aceste forme le vor da morţii pe celelalte – ce e moartea, ce e viaţa? Schimbarea formei e moarte, e viaţă. Sufletele care vor ieşi învingătoare sunt la fel ca sufletele care vor trece acum în moarte. Ce e această biruinţă şi ce e această moarte, în raport cu învăţătura spre care te duce contemplarea prin gândire a filosofiei Samkhya, în raport cu sufletele veşnice care-şi stau azi împotrivă, dar care rămân neatinse de orice luptă? Într-un mod grandios, din situaţia însăşi, ni se dovedeşte că Arjuna nu trebuie să îndure chinuri sufleteşti, ci trebuie să răspundă doar datoriei, care-l cheamă acum la luptă, deoarece se impune să-şi întoarcă privirile de la lucrurile pieritoare, care sunt încleştate în luptă, spre cele veşnice, spre ceea ce va trăi, indiferent că va ieşi învingător sau va fi învins. Aşa e atacată, într-un mod unic în felul său, în Sublima cântare Bhagavad-Gita, marea problemă referitoare la un important eveniment din evoluţia omenirii, la ceea ce e pieritor şi la ceea ce e veşnic. Iar noi ne aflăm pe calea dreaptă nu atunci când sesizăm gândurile abstracte, ci când lăsăm să actioneze asupra noastră conţinutul ei de simţire. Suntem pe calea dreaptă când interpretăm învăţătura dată de Krishna în sensul că el vrea să înalţe sufletul lui Arjuna de pe treapta pe care se află acum şi unde este împotmolit în plasa lucrurilor pieritoare spre o treaptă mai înaltă, pe care să se simtă mai presus de tot ceea ce e pieritor, chiar şi atunci când cele pieritoare se zbat în chinuri, când e vorba de a birui sau de a fi biruit, de a aduce moartea sau de a îndura moartea.

Vedem adeverindu-se ceea ce cineva a spus cândva, referindu-ne la această filosofie orientală, aşa cum o găsim în Sublima cântare, Bhagavad-Gita: În acele vremuri vechi, această filosofie orientală era atât de mult şi religie, încât cel care-i aparţinea, chiar dacă era cel mai mare înţelept, nu era lipsit nici de ardoarea religioasă cea mai profundă, iar omul cel mai simplu, care trăia numai în religia sa bazată pe simţire, nu era lipsit, totuşi, de un anumit cuantum de înţelepciune. Simţim aceasta, când vedem că marele învăţător Krishna nu intervine doar în ideile discipolului său, ci acţionează în mod nemijlocit asupra inimii acestuia, astfel că discipolul stă în faţa noastră privind ceea ce e pieritor şi chinurile a ceea ce e pieritor şi înălţându-şi sufletul, într-o situaţie atât de plină de semnificaţii, pe o culme care-i permite să se ridice mai presus de tot ce e efemer, mai presus de toate chinurile, de durerea şi întreaga suferinţă a oricărei efemerităţi.