|
În aceste patru conferinţe, pe care le voi prezenta în faţa dvs. în perioada adunării noastre generale, aş vrea să mă refer la legătura omului cu Universul, văzută dintr-un anumit punct de vedere. Aş vrea să vă arăt, în cele ce urmează, care este acest punct de vedere.
Omul vieţuieşte în interiorul lui ceea ce putem numi
gând şi în gând
omul se poate simţi pe sine drept ceva care desfăşoară o activitate
nemijlocită, drept o fiinţă care-şi poate privi propria activitate de
pe o poziţie mai înaltă. Dacă privim un obiect exterior, un
trandafir,
de exemplu, sau o piatră, şi dacă ne reprezentăm acest obiect exterior,
s-ar putea ca cineva să spună, şi pe bună dreptate: De fapt, tu nu poţi
ştii niciodată cât din realitatea pietrei sau a trandafirului
există în
reprezentarea ta. Tu vezi trandafirul, vezi roşul lui exterior, forma
lui, împărţită în petale separate; vezi piatra cu culoarea
ei, cu
diferitele ei muchii; dar trebuie să-ţi spui mereu: S-ar putea ca
înăuntrul acestui obiect să mai existe ceva care nu se arată
în afară.
Tu nu ştii cât adevăr despre piatră, despre trandafir, există
în
reprezentarea ta.
Dar atunci când cineva are un gând, el însuşi este
acela care
concepe acest gând. Am putea spune că el e prezent în
fiecare fibră a
acestui gând al său. De aceea, pentru întregul gând,
el e un
participant la activitatea acestuia. El ştie: Ceea ce există în
gând, a
fost transpus de mine însumi în el şi ceea ce eu n-am
transpus în gând,
nici nu poate fi în el. Eu am controlul asupra gândului.
Când eu concep
un gând, nimeni nu poate afirma că în gând mai există
atâtea şi atâtea
elemente existente în trandafrr şi piatră; căci eu însumi
am creat
acest gând, sunt prezent în el, ştiu, deci, ce conţine.
Într-adevăr, gândul este esenţa noastră cea mai
originară. Dacă vom
afla care este legătura dintre gând şi Cosmos, Univers, vom şti
care
este legătura dintre esenţa noastră cea mai originară şi Cosmos,
Univers. Putem spera să ajungem la un punct de vedere cu adevărat
rodnic, dacă vom căuta să înţelegem care e legătura omului cu
Cosmosul,
studiind gândul. Vom întreprinde, aşadar, această cercetare
şi ea ne va
purta spre înalte culmi ale cunoaşterii antroposofice. Azi
însă vom fi
nevoiţi să ne creăm o bază de cercetare care unora dintre dvs. s-ar
putea să li se pară cam abstractă. Dar, în următoarele zile, vom
vedea
că această bază este necesară şi că fără ea nu ne putem apropia
decât
într-un mod destul de superficial de înaltele ţeluri spre
care tindem
în aceste patru conferinţe. Ceea ce am spus înainte ne
permite să
spunem, aşadar, că, dacă îşi îndreaptă atenţia spre ceea ce
există în
el ca gând, omul poate găsi o legătură intimă între fiinţa
sa şi
Univers, Cosmos.
Numai că, dacă vrem să ne bazăm pe acest punct de vedere, vom da de
o dificultate, de o dificultate foarte mare. Această dificultate nu se
referă la cercetarea noastră, ci la realitatea obiectivă de care
vorbim. Această dificultate constă în faptul că noi trăim, ce-i
drept,
în fiecare fibră a gândului şi că, de aceea, dacă avem un
gând,
probabil că pe el îl cunoaştem cel mai bine, dintre toate
reprezentările noastre; dar, ei bine, majoritatea oamenilor nu au
gânduri! În general, nu se reflectează în mod absolut
temeinic la
faptul că majoritatea oamenilor nu au gânduri. Nu se reflectează
în mod
absolut temeinic la acest lucru, pentru că în acest scop – ei
bine, în
acest scop – e nevoie de gânduri! Asupra unui lucru trebuie să se
atragă atenţia, pentru început. Ceea ce-i împiedică pe
oameni, în
majoritatea împrejurărilor vieţii, să aibă gânduri, este
faptul eă, în
situaţiile obişnuite ale vieţii, ei nu simt întotdeauna nevoia de
a
ajunge cu adevărat până la gând, ci, în locul
gândului, se mulţumesc cu
cuvântul. Aproape tot ceea ce numim în viaţa obişnuită
gândire, se
desfăşoară, de fapt, sub formă de cuvinte. Gândim în
cuvinte. Gândim în
cuvinte mult mai mult decât credem. Şi, atunci când simt
nevoia
explicaţiei unui sau altui lucru, mulţi oameni se declară satisfăcuţi
dacă li se spune un cuvânt care le sună familiar, care le aduce
aminte
de un lucru sau altul; şi consideră apoi că ceea ce simt când aud
un
asemenea cuvânt este o explicaţie şi cred că au ajuns astfel
în posesia
gândului.
Da – ceea ce am spus acum a dat naştere, în cursul evoluţiei
vieţii
spirituale umane, unei concepţii împărtăşite încă şi astăzi
de mulţi
oameni care se cred gânditori. În noua ediţia a cărţii mele
Concepţii despre
lume
şi viaţă din secolul al XIX-lea [1], am
încercat să modific din temelii această carte, făcând să
fie precedată
de o istorie a evoluţiei gândirii occidentale,
începând cu secolul al
VI-1ea î.Hr. şi până în secolul al XIX-lea,
adăugând apoi, la sfârşitul
primei variante a cărţii, o descriere a vieţii spirituale de
gândire
care merge până în zilele noastre. Conţinutul iniţial l-am
modificat,
de asemenea, destul de mult. Am încercat să arăt aici că
gândul se
naşte, de fapt, de-abia într-o anumită epocă. El se naşte cu
adevărat
de-abia prin secolele VI-VIII î.Hr. Înainte de această
epocă, sufletele
umane nu trăiau deloc ceea ce poate fi numit gânduri, în
adevăratul
înţeles al cuvântului. Ce trăiau, înainte de acest
moment, sufletele
umane? Înainte de acest moment, ele trăiau imagini.
Întregul mod de
vieţuire a lumii exterioare era sub formă de imagini. Am spus adeseori
acest lucru, din diferite puncte de vedere. Această trăire în
imagini e
ultima fază a vechii trăiri clarvăzătoare. Apoi, pentru sufletul uman
imaginea devine gând.
Ceea ce am vrut să fac în această carte, a fost să prezint
acest
rezultat al cercetării spirituale, urmărind exclusiv evoluţia
gândirii
filosofice. Rămânând cu totul pe tărâmul evoluţiei
gândirii filosofice,
eu arăt că gândul s-a născut odinioară în antichitatea
greacă, că el ia
naştere, pentru viaţa sufletească umană, din vechea trăire
imaginativ-simbolică a lumii exterioare. Am încercat să arăt apoi
că
această gândire merge mai departe, prin Socrate, Platon,
Aristotel, ia
anumite forme, evoluează în continuare şi apoi, în evul
mediu, duce la
ceea ce vreau să vă prezint aici.
Evoluţia vieţii de gândire duce la îndoială, duce la
întrebarea dacă
poate exista în lume ceea ce numim gânduri generale,
noţiuni generale;
ea duce la aşa-zisul nominalism, la concepţia filosofică potrivit
căreia noţiunile generale nu pot fi decât nişte nume, nişte
simple
cuvinte. A existat, aşadar, în ceea ce priveşte acest gând
general,
chiar o concepţie filosofică, şi mulţi o mai împărtăşesc
încă şi
astăzi, care spunea că aceste gânduri generale nu pot fi
decât niste
cuvinte.
Pentru a ne lămuri asupra acestui lucru, să luăm o noţiune uşor
accesibilă şi, ce-i drept, generală; să luăm noţiunea de „triunghi“, ca
noţiune generală. Ei bine, acela care se apropie de această noţiune de
pe poziţia lui de nominalist, acela care nu se poate elibera de
concepţiile pe care nominalismul le-a dezvoltat în această
privinţă
între secolele XI-XIII, va spune cam aşa: Desenează-mi un
triunghi! –
Bine, îţi voi desena un triunghi, unul ca acesta, de pildă:
Bine, va spune el, acesta este un triunghi particular, special, cu
trei unghiuri ascutite, aşa ceva există. Dar eu îţi voi desena un
altul. – Şi el desenează un triunghi care are un unghi drept şi unul
care are un aşa-numit unghi obtuz.
Aşa, vom spune acum că primul este un triunghi ascuţit, al doilea
este un triunghi dreptunghic, iar al treilea un triunghi obtuz. Acum,
omul respectiv va spune: Te cred, există un triunghi ascuţit, unul
dreptunghic şi unul obtuz. Dar nici unul dintre ele nu este triunghiul.
Triunghiul în general trebuie să conţină tot ceea ce poate
conţine un
triunghi. Primul, cel de al doilea şi cel de al treilea triunghi
trebuie să intre în noţiunea generală de triunghi. Dar un
triunghi
ascuţit nu poate fi în acelaşi timp dreptunghic şi obtuz. Un
triunghi
ascuţit este un triunghi particular, nu unul general; tot aşa stau
lucrurile şi cu triunghiul dreptunghic şi cu cel obtuz. Dar un triunghi
în general nu poate exista. Triunghiul în general este,
aşadar, un
cuvânt care sintetizează triunghiurile particulare. Dar noţiunea
generală de triunghi nu există. Acesta e un cuvânt care
sintetizează
caracteristicile particulare.
Bineînţeles că acest raţionament poate fi dus mai departe. Să
presupunem că cineva rosteşte cuvântul leu. Şi atunci, acela care
se
situează pe pozitia nominalismului va spune: În grădina zoologică
din
Berlin se află un leu, în cea din Hanovra un alt leu, în
cea din
München, un al treilea. Leii concret-individuali există, dar un
leu în
general, care să aibă ceva comun cu leul din Berlin, cu cel din Hanovra
şi cu cel din München, aşa ceva nu există. Acesta e un simplu
cuvânt,
care însumează leii individuali. Nu există decât lucruri
concret-individuale, spune nominalistul, nu există altceva decât
cuvinte, care sintetizează lucrurile concret individuale.
Aşa cum am spus, această concepţie a apărut la un moment dat; o mai
susţin şi astăzi destui logicieni ageri la minte. Iar cel ce cugetă
puţin la problema pe care am prezentat-o aici, va trebui să-şi
mărturisească, de fapt, şi el: Avem de-a face aici cu ceva deosebit; nu
pot afla uşor dacă există cu adevărat acest „leu în general“ şi
„triunghiul în general“, căci nu pot vedea prea clar cum stau
lucrurile. Dacă ar veni acum cineva şi ar spune: Ia te uită, dragă
prietene, nu mă pot declara mulţumit dacă-mi arăţi leul din
München, pe
cel din Hanovra sau pe cel din Berlin. Dacă afirmi că există un „leu
în
general“, atunci trebuie să mă duci într-un loc unde acest „leu
în
general“ există. Dar, dacă-mi arăţi leul din München, din Hanovra
sau
din Berlin, nu mi-ai dovedit că există „leul în general“. – Dacă
ar
veni cineva care ar avea această părere şi ne-ar cere să-i arătăm „leul
în general“, pentru moment am fi puşi în încurcătură.
Nu este chiar aşa
de uşor să răspunzi la întrebare, dacă cineva cere să-i arăţi
„leul în
general“.
Ei bine, nu vrem să apelăm acum la ceea ce oferă ştiinţa spirituală;
vom ajunge, în cele din urmă, şi acolo. Dar acum vrem să
rămânem la
gândire, vrem să rămânem la ceea ce poate fi obţinut cu
ajutorul ei şi
vom fi obligaţi să ne spunem: Dacă vrem să rămânem pe acest
teren, nu
vom putea să-l ducem pe sceptic să vadă „leul în general“.
Într-adevăr,
nu putem face acest lucru. Aici e una dintre dificultăţile pe care, pur
şi simplu, trebuie, să o recunoaştem. Căci, dacă nu vrem să recunoaştem
că pe tărâmul gândirii obişnuite există această
dificultate, înseamnă
că nu ne preocupă dificultăţile cunoaşterii umane ca atare.
Să rămânem la triunghi; căci, la urma urmelor, pentru problema
noastră este totuna dacă încercăm s-o elucidăm folosind
triunghiul sau
orice altceva. La prima vedere, ni se pare că nu avem nici o
posibilitate de a desena un triunghi în general, care să conţină
toate
însuşirile, toate triunghiurile. Şi, din cauză că acest lucru nu
numai
că ne pare imposibil, ci el chiar e imposibil pentru gândirea
umană
obişnuită, aici întreaga filosofie exterioară se află în
faţa unei
limite; şi sarcina ei ar fi să-şi mărturisească o dată cinstit că aici,
ca filosofie exterioară, stă în faţa unei limite. Dar această
limită
aparţine numai filosofiei exterioare. Există, totuşi, o posibilitate de
a trece de această limită, şi această posibilitate ne propunem s-o
aflăm acum.
Să ne imaginăm că desenăm triunghiul, nu spunând pur şi
simplu:
Ţi-am desenat aici un triunghi, iată-l. – Căci, în acest caz, ni
se va
putea obiecta întotdeauna: Acesta e un triunghi ascuţit, nu e un
triunghi în general. Putem desena triunghiul şi altfel. Dar, de
fapt,
nu putem; dar vom vedea imediat cum se împacă între ele
aceste două
afirmaţii: „putem“ şi „nu putem“. Să presupunem că desenăm triunghiul
pe care-l avem aici aşa cum vedeţi şi că permitem fiecărei laturi să se
mişte în ce directie vrea. Îi permitem să se mişte cu
viteze diferite
(vorbeşte desenând pe tablă):
Această latură se mişcă în aşa fel, încât în
momentul următor ia
această poziţie, iar a doua latură se mişcă în aşa fel,
încât în
momentul următor ia această poziţie. Una se mişcă mult mai încet,
alta
se mişcă mai repede ş.a.m.d. Acuma direcţia se inversează.
Într-un cuvânt, ne facem reprezentarea incomodă, care ne
determină
să spunem: Nu vreau doar să desenez un triunghi şi să-l las apoi aşa
cum este, ci cer activităţii tale de reprezentare anumite eforturi.
Trebuie să-ţi imaginezi că laturile triunghiului sunt mereu în
mişcare.
Dacă sunt în mişcare, din forma mişcării lor poate lua naştere,
în
acelaşi timp, un triunghi dreptunghic, unul obtuz sau orice alt
triunghi.
Astfel, pe acest tărâm putem să facem şi să cerem două
lucruri.
Putem cere, în primul rând, să ne fie foarte comod. Dacă
cineva ne
desenează un triunghi, acesta e gata şi ştim cum arată; şi acum ne
putem odihni mulţumiţi în gândurile noastre, fiindcă avem
ceea ce
voiam. Dar mai putem proceda şi în alt mod: putem să luăm
triunghiul ca
punct de plecare şi să permitem fiecărei laturi să se rotească în
diferite direcţii şi cu diferite viteze. În acest caz, nu mai e
tot
atât de comod, ci trebuie să facem cu gândirea noastră
nişte mişcări.
În schimb, avem atunci, într-adevăr, ideea generală de
triunghi; numai
că la ea nu putem ajunge dacă vrem să ne oprim la un singur triunghi.
Ideea generală de triunghi e prezentă atunci când gândul
nostru e în
continuă mişcare, când e versatil.
Filosofii stau în mod necesar în faţa unei limite şi
întemeiază
nominalismul tocmai din cauză să n-au făcut ceea ce am spus mai
înainte, nu şi-au pus gândirea în mişcare. Vreau să
traduc acum cele de
mai sus într-o limbă pe care o cunoaştem, care ne este de mult
familiară.
Dacă vrem să ne înălţăm de la gândul particular la
gândul general,
ni se cere să punem în mişcare gândul particular, astfel
încât gândul
în mişcare să fie gândul general, care trece dintr-o formă
într-alta.
Am spus formă; dar, corect gândit, este aşa: Întregul se
mişcă, şi
fiecare figură particulară care ia naştere prin mişcare e o formă
încheiată. Înainte am desenat numai forme particulare, un
triunghi
ascuţit, unul dreptunghic şi unul obtuz. Acum desenez ceva – de fapt,
nu-l desenez, aşa cum am şi spus deja; dar de reprezentat, ni-l putem
reprezenta –, deci, desenez ceva care să dea naştere reprezentării că
ideea generală este în mişcare şi că ea creează forma particulară
atunci când stă pe loc. Spun: „creează forma“.
Vedem acum că filosofii nominalismului, care se află în mod
necesar
în faţa unei limite, se mişcă într-o anumită sferă,
în sfera Spiritelor
formei. În sfera Spiritelor formei, care se află de jur
împrejurul
nostru, domnesc formele; şi, pentru că aici domnesc formele, în
această
sferă se află lucruri individuale, strict delimitate. Vedeţi, deci, că
filosofii la care mă refer aici n-au luat niciodată hotărârea de
a ieşi
din sfera Spiritelor formei şi că, din această cauză, nu pot vedea
în
ideea generală decât nişte cuvinte, cu adevărat nimic altceva
decât
nişte simple cuvinte. Dacă ar ieşi din sfera lucrurilor particulare,
adică a formelor, ar ajunge la o activitate de reprezentare care e
în
continuă mişcare; cu alte cuvinte, ar avea, în gândirea
lor, o
actualizare a sferei Spiritelor mişcării, ierarhia imediat superioară.
Numai că majoritatea filosofilor nu fac un asemenea efort. Iar
când, în
gândirea occidentală din ultimul timp, cineva a încercat să
gândească
exact în acest sens, el a fost prea puţin înţeles, cu toate
că despre
el se vorbeşte şi se fabulează mult. Citiţi ce a scris Goethe [2] în lucrarea sa Metamorfoza plantelor, căutaţi să
vedeţi ce numea el „plantă
originară“; căutaţi să aflaţi apoi ce numea el „animal originar“ şi
veţi constata că nu putem înţelege aceste noţiuni decât
dacă dezvoltăm
o gândire mobilă. Dacă dobândim această mobilitate, nu vom
avea o
noţiune încheiată, limitată în formele ei, ci vom avea ceea
ce trăieste
în formele ei, ceea ce străbate întreaga evoluţie a lumii
vegetale sau
a lumii animale, ceea ce, de-a lungul acestei evoluţii, se transformă,
întocmai aşa cum triunghiul se transformă în triunghi
ascuţit sau
obtuz, şi care poate fi când „lup“ şi „leu“, când
„cărăbuş“, după cum e
orientată mobilitatea, în aşa fel încât
însuşirile să se schimbe când
traversează formele particulare. Goethe a pus în mişcare rigidele
noţiuni ale formelor. Aceasta a fost realizarea lui cea mai importantă,
centrală. Acesta e lucrul cel mai de seamă pe care el l-a introdus
în
ştiinţele naturii din epoca sa.
Vedeţi aici, cu ajutorul unui exemplu, că ceea ce numim ştiinţă
spirituală este, într-adevăr, în măsură să-i scoată pe
oameni din
fundătura în care se află azi în mod necesar, chiar dacă
sunt filosofi.
Căci, dacă eşti onest, fără noţiunile dobândite prin ştiinţa
spirituală, nici nu poţi admite altceva decât că ideile generale
sunt
doar simple cuvinte. Acesta e motivul pentru care eu am spus: Dar
majoritatea oamenilor nu au gânduri. Iar dacă le vorbeşti despre
gânduri, resping acest lucru.
Când li se vorbeşte oamenilor despre gânduri? Când
li se spune, de
exemplu, că animalele şi plantele posedă suflete-grup. Indiferent că
spunem „gânduri-generale“ sau „suflete-grup“ – vom vedea în
cursul
conferinţelor ce legătură există între acestea două –, pentru
gândire
este acelaşi lucru. Dar sufletul-grup nu poate fi înţeles
decât dacă-l
gândim în mişcare, în continuă mişcare exterioară şi
interioară; altfel
nu ajungem la sufletul-grup. Dar oamenii resping aşa ceva. De aceea,
resping şi sufletul-grup, resping, deci, ideea generală.
Pentru a cunoaşte lumea vizibilă nu e nevoie de idei; nu e nevoie
decât să ne amintim ceea ce am văzut în sfera formelor.
Majoritatea
oamenilor nici nu ştiu altceva; ei ştiu numai ceea ce au văzut în
sfera
formelor. Şi atunci ideile generale rămân nişte simple cuvinte.
Iată de
ce am putut să spun: Majoritatea oamenilor nu au gânduri. Căci
pentru
majoritatea oamenilor ideile generale rămân nişte simple cuvinte.
Şi,
dacă printre diferitele spirite ale ierarhiilor superioare n-ar exista
şi geniul limbii, care creează cuvintele generale pentru exprimarea
ideilor generale, oamenii înşişi n-ar face acest lucru. Aşadar,
în
primă instanţă, oamenii primesc de la limbă gândurile lor
generale şi,
de altfel, ei nici nu au mult mai mult decât ideile generale
păstrate
în limbă.
Din toate acestea ne dăm seama însă că a gândi idei
reale trebuie să
fie ceva deosebit. Putem să întelegem că e ceva cu totul ieşit
din
comun, dacă ne gândim ce greu îi vine omului să ajungă la
claritate pe
tărâmul gândirii. În viaţa exterioară obişnuită, vor
fi, probabil,
destui care, dacă vor să facă puţin pe grozavii, vor afirma că e uşor
să gândeşti. Dar, de fapt, nu e uşor. Căci gândirea reală
cere
întotdeauna să fie atinsă în mod foarte intim de un suflu
abia simţit
ce vine din sfera Spiritelor mişcării. Dacă gândirea ar fi un
lucru
atât de uşor, nu s-ar face asemenea gafe colosale pe
tărâmul gândirii
şi oamenii nu s-ar chinui de atâta vreme cu tot felul de probleme
şi
erori. Oamenii se tot chinuie deja de peste un secol ca să dea de
capătul unei idei la care m-am referit adesea şi care a fost formulată
de Kant.
Kant a vrut să infirme [3]
aşa-zisa „dovadă ontologică a existenţei lui Dumnezeu“
[4].
Această dovadă ontologică a existenţei lui Dumnezeu datează tot de pe
vremea nominalismului, care spunea că pentru noţiunile generale există
doar nişte simple cuvinte şi că nu există nimic general care să
corespundă diferitelor idei, la fel cum diferitele idei corespund
reprezentărilor. Voi folosi ca exemplu această dovadă ontologică a
existenţei lui Dumnezeu, spre a ilustra felul cum gândesc oamenii.
Ea spune cam aşa: Dacă presupunem că există un Dumnezeu, acesta ar
trebui să fie fiinta cea mai desăvârşită. Dar dacă este fiinţa
cea mai
desăvârşită, nu s-ar putea să-i lipsească existenţa; căci altfel
ar
exista o fiinţă şi mai desăvârşită, care ar avea acele
însuşiri pe care
le gândim şi care, în plus, ar exista. Trebuie, deci, să
gândim fiinţa
cea mai desăvârşită în sensul că ea există.
Dacă-l gândim drept fiinta cea mai desăvârşită, nici
nu-l putem
gândi pe Dumnezeu altfel decât ca existând. Deci, din
noţiunea însăşi
putem deduce că, potrivit cu dovada ontologică a existenţei lui
Dumnezeu, Dumnezeu trebuie să existe.
Kant a vrut să infirme această dovadă, încercând să
arate că, în
general, dintr-o noţiune nu se poate dovedi existenţa unui lucru. El a
dat cunoscutul exemplu, devenit celebru, pe care l-am citat şi eu
adeseori: o sută de taleri reali nu sunt nimic mai mult şi nimic mai
puţin decât o sută de taleri imaginari. Adică, dacă un taler are
trei
sute de pfenigi, ar trebui să socotim o sută de taleri reali,
constând
din trei sute de pfenigi, şi exact la fel ar trebui să socotim o sută
de taleri imaginari, constând din trei sute de pfenigi. O sută de
taleri imaginari valorează, deci, exact atât cât valorează
o sută de
taleri reali; nu există, cu alte cuvinte, nici o deosebire, dacă eu
gândesc o sută de taleri reali sau o sută de taleri imaginari. De
aceea
nu avem voie să deducem existenţa din simplul gând referitor la
Fiinţa
cea mai desăvârşită, fiindcă simpla idee despre un Dumnezeu
posibil ar
avea aceleaşi însuşiri ca şi ideea despre un Dumnezeu real.
Acest raţionament pare a fi foarte întemeiat. Şi, de un secol,
oamenii se chinuie să afle cum stau lucrurile cu cei o sută de taleri
imaginari şi cu cei o sută de taleri reali. Să adoptăm însă un
punct de
vedere care ne e foarte la îndemână, acela al vieţii
practice. Putem
spune oare, adoptând acest punct de vedere, că o sută de taleri
reali
nu reprezintă mai mult decât o sută de taleri imaginari? Putem
spune că
o sută de taleri reali reprezintă exact o sută de taleri mai mult faţă
de o sută de taleri imaginari! E absolut clar: Între o sută de
taleri
imaginari, pe care-i gândim, pe de-o parte, şi o sută de taleri
reali,
pe de altă parte, e o deosebire enormă! Căci, în cel de-al doilea
caz,
avem exact cu o sută de taleri mai mult. Şi se pare că, în cele
mai
multe împrejurări ale vieţii, acei o sută de taleri reali sunt
esenţialul!
Dar această problemă are şi un aspect mai profund. Căci ne putem
pune întrebarea: În ce constă deosebirea esenţială dintre
cei o sută de
taleri imaginari şi cei o sută de taleri reali? Cred că fiecare va
admite: Fără îndoială că, pentru acela care poate avea cei o sută
de
taleri, e o mare deosebire între o sută de taleri imaginari şi o
sută
de taleri reali. Căci, ia gândiţi-vă că aţi avea nevoie de o sută
de
taleri şi că cineva v-ar pune să spuneţi dacă vreţi să vă dea o sută de
taleri imaginari sau o sută de taleri reali. Dacă i-aţi putea primi, se
pare că deosebirea e esenţială. Dar presupuneţi că n-aţi putea primi cu
adevărat cei o sută de taleri; în acest caz, s-ar putea
întâmpla să vă
fie absolut indiferent că cineva nu vă dă o sută de taleri imaginari
sau o sută de taleri reali. Dacă nu-i putem avea, atunci o sută de
taleri reali valorează, într-adevăr, tot atâta cât o
sută de taleri
imaginari.
Dar acest lucru are un sens. Are sensul că s-a putut vorbi despre
Dumnezeu aşa cum a vorbit Kant numai într-o epocă în care
omul nu-l mai
putea avea pe Dumnezeu prin trăire sufletească proprie. Din momentul
în
care n-a mai putut fi perceput ca realitate, noţiunea unui Dumnezeu
potenţial ori real a devenit la fel de indiferentă, pe cât de
indiferent ne este dacă nu putem avea o sută de taleri reali sau o sută
de taleri imaginari. Dacă pentru suflet nu există nici o cale pe care
să poată ajunge la Dumnezeu cel real, fără îndoială că nici un
fel de
raponament făcut în stilul lui Kant nu va duce la el.
Vedeţi de aici că această chestiune are şi un aspect mai profund. Eu
am adus-o în discuţie numai pentru că am vrut să arăt că, dacă ne
întrebăm ce este gândirea, trebuie să sondăm ceva mai
adânc. Căci unele
erori de gândire se furişează, perpetuându-se, de-a lungul
timpului,
prin spiritele cele mai luminate şi oamenii nu-şi dau seama multă vreme
în ce constă şubrezenia unor raţionamente de felul celui al lui
Kant,
referitor la cei o sută de taleri imaginari şi la cei o sută de taleri
reali. În cazul gândului, trebuie să se aibă în
vedere întotdeauna şi
situaţia în care el e conceput.
Pornind de la natura ideii generale şi studiind apoi, drept caz
particular, o eroare de gândire cum e cea a lui Kant, am căutat
să vă
arăt că, totuşi, căile gândirii nu pot fi înţelese dacă nu
ne adâncim
deloc în lucruri. Vreau acum să mă apropii de această problemă şi
dintr-o a treia direcţie.
Să presupunem că am avea aici (vezi desenul) un munte sau un deal,
iar aici o pantă abruptă (desen, stânga). Din această pantă
abruptă
ţâşneşte un izvor; izvorul se aruncă în josul pantei, ca o
adevărată
cascadă. Iar ceva mai sus am vedea un alt izvor, în exact aceeaşi
situaţie. El vrea să facă exact ce face primul; dar nu face aşa. Căci
el nu se poate arunca în jos sub formă de cascadă, ci curge
frumos la
vale, sub forma unui pârâiaş sau a unui râu. – Oare
apa din cel de-al
doilea izvor are alte forţe decât primul? Evident că nu. Căci cel
de-al
doilea izvor ar face exact ceea ce face primul, dacă muntele nu l-ar
împiedica şi nu şi-ar trimite forţele în sus. Dacă n-ar
exista forţele
pe care muntele le trimite în sus, forţele de susţinere, şi acest
izvor
s-ar arunca în jos, la fel ca primul. Avem de-a face, deci, cu
două
forţe: forţa de susţinere pe care o exercită muntele şi forta de
gravitaţie a Pământului, sub acţiunea căreia unul dintre cele
două
izvoare se aruncă la vale. Această forţă există şi în cazul celui
de-al
doilea izvor; căci putem spune: Iat-o, văd cum atrage în jos
apele
izvorului. Dacă ar fi de faţă un sceptic, el ar putea nega faptul că
acţionează şi în cazul celui de al doilea izvor şi ar spune:
Aici, în
primă instanţă, nu se vede nimic, în timp ce la primul izvor
fiecare
strop de apă este atras în jos. În cazul celui de-al doilea
izvor
trebuie, deci, să adăugăm, în fiecare punct al său, forţa care se
opune
forţei gravitaţionale, şi anume forţa de susţinere a muntelui.
Să presupunem acum că ar veni cineva şi ar spune: Nu prea cred ceea
ce-mi povesteşti despre forţa gravitaţională şi nici ce-mi spui despre
forţa de susţinere. Muntele să fie cauza că izvorul ia acea cale? Nu
cred. – Şi noi 1-am putea întreba: Dar atunci ce crezi? – Iar el
ar
răspunde: Cred că acolo jos este o cantitate din apa izvorului; imediat
deasupra ei este o altă cantitate din apă, deasupra o altă cantitate
ş.a.m.d. Cred că apa care se află jos este împinsă la vale de cea
de
deasupra ei; iar aceasta, la rândul ei, este împinsă de cea
de
deasupra. Fiecare masă de apă o împinge în jos pe cea de
sub ea. – Iată
o deosebire considerabilă. Primul om susţine: Forţa gravitaţională este
aceea care atrage masele de apă în jos. Cel de-al doilea spune
însă:
Aici sunt mai multe mase de apă, fiecare împinge în jos
masele de apă
de sub ea şi în acest fel apa de deasupra coboară la vale.
Nu-i aşa, ar fi de-a dreptul stupid un om care ar susţine o asemenea
teorie. Dar să presupunem că nu este vorba de un pârâu sau
de un
fluviu, ci de istoria omenirii şi că un om de felul celui caracterizat
adineauri ar spune: Singurul lucru pe care-l cred, din tot ce spui,
este acesta: Acuma noi trăim în secolul XX, au avut loc anumite
evenimente; ele au fost provocate de cele din ultima treime a secolului
al XIX-lea; acestea din urmă au fost cauzate, la rândul lor, de
cele
din a doua treime a secolului al XIX-lea, iar acestea, de cele din
prima treime a aceluiaşi secol. – Aşa ceva se numeşte explicare
pragmatică a istoriei, care vorbeşte de cauze şi efecte,
susţinând că
prin evenimentele anterioare pot fi explicate intotdeauna cele care
urmează după ele. La fel cum un om poate să nege forţa gravitaţională
şi să spună că cineva împinge mereu din urmă masele de apă, tot
aşa e
dacă cineva concepe istoria în sens pragmatic şi explică situaţia
din
secolul al XIX-lea ca pe o consecinţă a Revoluţiei franceze. Noi,
spunem, bineînţeles: Nu, mai există şi alte forţe în afară
de acelea
care împing din urmă şi care, de fapt, nici nu există cu
adevărat.
Căci, pe cât de putin acele forţe împing din urmă masele de
apă ale
râului, tot pe atât de puţin, în istoria omenirii,
evenimentele din
urmă le împing înainte pe cele de după ele; realitatea este
că din
lumea spirituală vin influenţe mereu noi, exact la fel cum, în
cazul
izvorului, acţionează în permanentă forţa gravitaţională; şi ele
se
intersectează cu alte forţe, la fel cum, în cazul izvorului,
forţa de
gravitaţie se intersectează cu forţa de susţinere a muntelui. Dacă ar
exista numai una dintre aceste forţe, ai vedea că istoria s-ar
desfăşura cu totul altfel. Numai că tu nu vezi diferitele forţe care
acţionează în ea. Tu nu vezi ceea ce este evoluţia fizică a
lumii, care
a fost descrisă drept consecinţă a evoluţiilor saturniană, solară,
lunară şi pământească; şi nu vezi ceea ce se întâmplă
în permanenţă cu
sufletele umane care trec prin viaţa din lumea spirituală şi se
întorc
apoi iarăşi jos pe Pământ, negi ceea ce, din lumile spirituale,
intră
mereu în această evoluţie! Tu negi, pur şi simplu, toate acestea.
Dar noi avem o asemenea concepţie despre istorie care-ţi conferă
impresia că cineva vine cu teoriile pe care tocmai le-am caracterizat;
şi ea nici nu se întâlneşte chiar atât de rar. Ba,
în secolul al
XIX-lea, ea a fost considerată extraordinar de inteligentă. Ce am spune
însă noi în acest sens, de pe poziţiile pe care tocmai ni
le-am
cucerit? Dacă cineva ar susţine, în legătură cu râul de
munte, ceea ce
se afirmă în legătură cu istoria, el ar susţine o absurditate
absolută.
Dar ce-l face oare să afirme aceeaşi absurditate în ceea ce
priveşte
istoria? – Istoria e atât de complicată încât nimeni
nu-şi dă seama că
ea e predată aproape pretutindeni în spiritul concepţiei
pragmatice;
nimeni nu observă acest lucru.
Vedem de aici că ştiinţa spirituală, căreia îi revine sarcina
de a
găsi nişte principii sănătoase pentru înţelegerea vieţii, are de
făcut
ceva pe cele mai diverse tărâmuri ale vieţii şi vedem că există,
într-adevăr, o anumită necesitate ca omul să înveţe mai
întâi să
gândească, să se familiarizeze cu legile şi cu impulsurile
lăuntrice
ale gândirii. Altfel s-ar putea să ni se întâmple tot
felul de lucruri
groteşti. De exemplu, există azi cineva care se poticneşte, se
împiedică, şchioapătă, în jurul problemei referitoare la
gândire şi
limbaj. E vorba de renumitul lingvist Fritz Mauthner, care a scris de
curând şi un mare dicţionar filosofic. Monumentala lucrare a lui
Mauthner, Critica limbajului
[5],
a ajuns deja la cea de a doua sa ediţie; înseamnă că, pentru
contemporanii noştri, ea a devenit o lucrare celebră. În această
carte
se află multe lucruri inteligente, dar şi unele îngrozitoare.
Putem
găsi acolo, de pildă, curioasa eroare de gândire – şi cam la
fiecare al
cincilea rând dai peste o asemenea eroare de gândire –, că
bunul
Mauthner pune la îndoială utilitatea logicii. Căci pentru el
gândirea
e, de fapt, numai vorbire, şi de aceea, zice el, n-are nici un rost să
te ocupi de logică, trebuie să studiezi numai gramatica. Dar, pe
lângă
aceasta, el mai spune: De vreme ce, pe bună dreptate, nici nu poate să
existe o logică, toţi logicienii au fost nişte proşti. Frumos. Apoi, el
spune: În viaţa obişnuită, din raţionamente se nasc judecăţile şi
de-abia din judecăţi reprezentările. Aşa fac oamenii. Şi atunci, la ce
mai avem nevoie de logică, dacă oamenii fac să se nască din
raţionamente judecăţile, şi din judecăti reprezentările? – La ce mai e
nevoie de logică? O întrebare la fel de inteligentă ca şi
aceasta: La
ce avem nevoie de botanică? Şi anul trecut, şi acum doi ani, au crescut
plante! – Dar o asemenea logică întâlnim la acela care
neagă logica. E
lesne de înţeles că o neagă. Mai găsim şi alte lucruri demne de
atenţie
în această carte bizară, care, în problema raportului
dintre gândire şi
limbaj, nu ajunge la claritate, ci la confuzie.
Am spus că avem nevoie de o bază pentru lucrurile care, în
orice
caz, trebuie să ne ducă spre culmile cercetării spirituale. O bază de
felul celei pe care ne-am creat-o astăzi va părea multora cam
abstractă; dar vom avea nevoie de ea. Şi cred că mă străduiesc să fac
lucrurile atât de accesibile, încât să transpară
esenţialul. Aş vrea să
subliniez în mod deosebit faptul că, deja cu ajutorul unor
censideraţii
simple ca acestea, putem să ne facem o idee despre punctul în
care se
află limita dintre sfera Spiritelor formei şi sfera Spiritelor
mişcării. Dar, ca să ne putem face o idee despre acest lucru, trebuie
să ştim neapărat dacă ne este îngăduit să admitem existenţa
ideilor
generale, dacă avem voie să admitem doar reprezentările şi noţiunile
referitoare la lucrurile concrete, individuale. Spun în mod
intenţionat: dacă avem voie.
Pe aceste premise, la care, deoarece sunt abstracte, nu mai adaug
nimic, ne vom întemeia expunerea noastră de mâine.
NOTE
1.
Concepţii despre
lume şi viaţă în secolul al XIX-lea, 2 vol., Berlin,
1900/1901.
A apărut reprelucrat în 1914, cu titlul Enigmele filosofiei
în
istoria lor, descrise sub formă de compendiu (1914), GA 18.
2.
Goethe: 1. Metamorfoza plantelor,
în Goethe: Lucrări de
ştiinţele
naturii, editate şi comentate de Rudolf Steiner în seria
„Literatura Naţională Germană“ a lui Kärschner, 5 vol.
(1884–1897),
retipărite la Dornach,1975, GA 1 a–e, vol.l , GA 1a, p.14 şi urm. — 2.
Afirmaţiile lui Goethe referitoare la planta originară sunt risipite
peste tot, parţial în diferite scrisori (vezi, de aceea, pasajele
indicate în „Introducerea“ lui Rudolf Steiner amintită). — 3.
Despre
animalul originar, Goethe scrie în Referitor
la morfologie: conţinutul pledează şi în Conferinţe de anatomie comparată: Despre
un tip care ar trebui validat, în vol. 1, citat mai sus,
p.15 şi
urm., respectiv 331 şi urm. — În legătură cu toate cele trei
teme, vezi
„Introducerea“ lui Rudolf Steiner, op.
cit., p. XVII şi urm. (Vezi în continuare şi „Concepţia
despre
lume a lui Goethe conform cu cele mai recente publicaţii ale Arhivei
Goethe“, în Bazele metodice
ale
antroposofiei. Culegere de articole din 1884–1901, GA 30, p.23
şi urm., respectiv 69 şi urm.).
3.
vezi Kant: Critica raţiunii pure
(1781), Teoria elementară,
partea a 2-a, secţiunea a 2-a, cartea a 2-a, capitolul 3, paragraful 4.
4.
Dovada ontologică a existenţei lui Dumnezeu: A fost adusă de Anselm de
Canterbury (1033/34–1109). Vezi opera
acestuia, Proslogion.
5.
Fritz Mauthner, Contribuţii la o
critică a limbajului, 3 vol., Stuttgart şi Berlin, 1901–1902.
Vezi în special vol. 3. Despre
gramatică şi logică. – Dicţionar de filosofie. Noi contribuţii la o
critică a limbajului, 2 vol., München şi Lepzig,1910.
