Biblioteca antroposofică


Corecturi

Rudolf Steiner

GÂND UMAN, GÂND COSMIC

GA 151

CONFERINŢA I

Berlin, 20 ianuarie 1914

În aceste patru conferinţe, pe care le voi prezenta în faţa dvs. în perioada adunării noastre generale, aş vrea să mă refer la legătura omului cu Universul, văzută dintr-un anumit punct de vedere. Aş vrea să vă arăt, în cele ce urmează, care este acest punct de vedere.

Omul vieţuieşte în interiorul lui ceea ce putem numi gând şi în gând omul se poate simţi pe sine drept ceva care desfăşoară o activitate nemijlocită, drept o fiinţă care-şi poate privi propria activitate de pe o poziţie mai înaltă. Dacă privim un obiect exterior, un trandafir, de exemplu, sau o piatră, şi dacă ne reprezentăm acest obiect exterior, s-ar putea ca cineva să spună, şi pe bună dreptate: De fapt, tu nu poţi ştii niciodată cât din realitatea pietrei sau a trandafirului există în reprezentarea ta. Tu vezi trandafirul, vezi roşul lui exterior, forma lui, împărţită în petale separate; vezi piatra cu culoarea ei, cu diferitele ei muchii; dar trebuie să-ţi spui mereu: S-ar putea ca înăuntrul acestui obiect să mai existe ceva care nu se arată în afară. Tu nu ştii cât adevăr despre piatră, despre trandafir, există în reprezentarea ta.

Dar atunci când cineva are un gând, el însuşi este acela care concepe acest gând. Am putea spune că el e prezent în fiecare fibră a acestui gând al său. De aceea, pentru întregul gând, el e un participant la activitatea acestuia. El ştie: Ceea ce există în gând, a fost transpus de mine însumi în el şi ceea ce eu n-am transpus în gând, nici nu poate fi în el. Eu am controlul asupra gândului. Când eu concep un gând, nimeni nu poate afirma că în gând mai există atâtea şi atâtea elemente existente în trandafir şi piatră; căci eu însumi am creat acest gând, sunt prezent în el, ştiu, deci, ce conţine.

Într-adevăr, gândul este esenţa noastră cea mai originară. Dacă vom afla care este legătura dintre gând şi Cosmos, Univers, vom şti care este legătura dintre esenţa noastră cea mai originară şi Cosmos, Univers. Putem spera să ajungem la un punct de vedere cu adevărat rodnic, dacă vom căuta să înţelegem care e legătura omului cu Cosmosul, studiind gândul. Vom întreprinde, aşadar, această cercetare şi ea ne va purta spre înalte culmi ale cunoaşterii antroposofice. Azi însă vom fi nevoiţi să ne creăm o bază de cercetare care unora dintre dvs. s-ar putea să li se pară cam abstractă. Dar, în următoarele zile, vom vedea că această bază este necesară şi că fără ea nu ne putem apropia decât într-un mod destul de superficial de înaltele ţeluri spre care tindem în aceste patru conferinţe. Ceea ce am spus înainte ne permite să spunem, aşadar, că, dacă îşi îndreaptă atenţia spre ceea ce există în el ca gând, omul poate găsi o legătură intimă între fiinţa sa şi Univers, Cosmos.

Numai că, dacă vrem să ne bazăm pe acest punct de vedere, vom da de o dificultate, de o dificultate foarte mare. Această dificultate nu se referă la cercetarea noastră, ci la realitatea obiectivă de care vorbim. Această dificultate constă în faptul că noi trăim, ce-i drept, în fiecare fibră a gândului şi că, de aceea, dacă avem un gând, probabil că pe el îl cunoaştem cel mai bine, dintre toate reprezentările noastre; dar, ei bine, majoritatea oamenilor nu au gânduri! În general, nu se reflectează în mod absolut temeinic la faptul că majoritatea oamenilor nu au gânduri. Nu se reflectează în mod absolut temeinic la acest lucru, pentru că în acest scop – ei bine, în acest scop – e nevoie de gânduri! Asupra unui lucru trebuie să se atragă atenţia, pentru început. Ceea ce-i împiedică pe oameni, în majoritatea împrejurărilor vieţii, să aibă gânduri, este faptul eă, în situaţiile obişnuite ale vieţii, ei nu simt întotdeauna nevoia de a ajunge cu adevărat până la gând, ci, în locul gândului, se mulţumesc cu cuvântul. Aproape tot ceea ce numim în viaţa obişnuită gândire, se desfăşoară, de fapt, sub formă de cuvinte. Gândim în cuvinte. Gândim în cuvinte mult mai mult decât credem. Şi, atunci când simt nevoia explicaţiei unui sau altui lucru, mulţi oameni se declară satisfăcuţi dacă li se spune un cuvânt care le sună familiar, care le aduce aminte de un lucru sau altul; şi consideră apoi că ceea ce simt când aud un asemenea cuvânt este o explicaţie şi cred că au ajuns astfel în posesia gândului.

Da – ceea ce am spus acum a dat naştere, în cursul evoluţiei vieţii spirituale umane, unei concepţii împărtăşite încă şi astăzi de mulţi oameni care se cred gânditori. În noua ediţia a cărţii mele Concepţii despre lume şi viaţă din secolul al XIX-lea [1], am încercat să modific din temelii această carte, făcând să fie precedată de o istorie a evoluţiei gândirii occidentale, începând cu secolul al VI-1ea î.Hr. şi până în secolul al XIX-lea, adăugând apoi, la sfârşitul primei variante a cărţii, o descriere a vieţii spirituale de gândire care merge până în zilele noastre. Conţinutul iniţial l-am modificat, de asemenea, destul de mult. Am încercat să arăt aici că gândul se naşte, de fapt, de-abia într-o anumită epocă. El se naşte cu adevărat de-abia prin secolele VI-VIII î.Hr. Înainte de această epocă, sufletele umane nu trăiau deloc ceea ce poate fi numit gânduri, în adevăratul înţeles al cuvântului. Ce trăiau, înainte de acest moment, sufletele umane? Înainte de acest moment, ele trăiau imagini. Întregul mod de vieţuire a lumii exterioare era sub formă de imagini. Am spus adeseori acest lucru, din diferite puncte de vedere. Această trăire în imagini e ultima fază a vechii trăiri clarvăzătoare. Apoi, pentru sufletul uman imaginea devine gând.

Ceea ce am vrut să fac în această carte, a fost să prezint acest rezultat al cercetării spirituale, urmărind exclusiv evoluţia gândirii filosofice. Rămânând cu totul pe tărâmul evoluţiei gândirii filosofice, eu arăt că gândul s-a născut odinioară în antichitatea greacă, că el ia naştere, pentru viaţa sufletească umană, din vechea trăire imaginativ-simbolică a lumii exterioare. Am încercat să arăt apoi că această gândire merge mai departe, prin Socrate, Platon, Aristotel, ia anumite forme, evoluează în continuare şi apoi, în evul mediu, duce la ceea ce vreau să vă prezint aici.

Evoluţia vieţii de gândire duce la îndoială, duce la întrebarea dacă poate exista în lume ceea ce numim gânduri generale, noţiuni generale; ea duce la aşa-zisul nominalism, la concepţia filosofică potrivit căreia noţiunile generale nu pot fi decât nişte nume, nişte simple cuvinte. A existat, aşadar, în ceea ce priveşte acest gând general, chiar o concepţie filosofică, şi mulţi o mai împărtăşesc încă şi astăzi, care spunea că aceste gânduri generale nu pot fi decât niste cuvinte.

Pentru a ne lămuri asupra acestui lucru, să luăm o noţiune uşor accesibilă şi, ce-i drept, generală; să luăm noţiunea de „triunghi”, ca noţiune generală. Ei bine, acela care se apropie de această noţiune de pe poziţia lui de nominalist, acela care nu se poate elibera de concepţiile pe care nominalismul le-a dezvoltat în această privinţă între secolele XI-XIII, va spune cam aşa: Desenează-mi un triunghi! – Bine, îţi voi desena un triunghi, unul ca acesta, de pildă:

triunghi

Bine, va spune el, acesta este un triunghi particular, special, cu trei unghiuri ascutite, aşa ceva există. Dar eu îţi voi desena un altul. – Şi el desenează un triunghi care are un unghi drept şi unul care are un aşa-numit unghi obtuz.

triunghi

Aşa, vom spune acum că primul este un triunghi ascuţit, al doilea este un triunghi dreptunghic, iar al treilea un triunghi obtuz. Acum, omul respectiv va spune: Te cred, există un triunghi ascuţit, unul dreptunghic şi unul obtuz. Dar nici unul dintre ele nu este triunghiul. Triunghiul în general trebuie să conţină tot ceea ce poate conţine un triunghi. Primul, cel de al doilea şi cel de al treilea triunghi trebuie să intre în noţiunea generală de triunghi. Dar un triunghi ascuţit nu poate fi în acelaşi timp dreptunghic şi obtuz. Un triunghi ascuţit este un triunghi particular, nu unul general; tot aşa stau lucrurile şi cu triunghiul dreptunghic şi cu cel obtuz. Dar un triunghi în general nu poate exista. Triunghiul în general este, aşadar, un cuvânt care sintetizează triunghiurile particulare. Dar noţiunea generală de triunghi nu există. Acesta e un cuvânt care sintetizează caracteristicile particulare.

Bineînţeles că acest raţionament poate fi dus mai departe. Să presupunem că cineva rosteşte cuvântul leu. Şi atunci, acela care se situează pe pozitia nominalismului va spune: În grădina zoologică din Berlin se află un leu, în cea din Hanovra un alt leu, în cea din München, un al treilea. Leii concret-individuali există, dar un leu în general, care să aibă ceva comun cu leul din Berlin, cu cel din Hanovra şi cu cel din München, aşa ceva nu există. Acesta e un simplu cuvânt, care însumează leii individuali. Nu există decât lucruri concret-individuale, spune nominalistul, nu există altceva decât cuvinte, care sintetizează lucrurile concret individuale.

Aşa cum am spus, această concepţie a apărut la un moment dat; o mai susţin şi astăzi destui logicieni ageri la minte. Iar cel ce cugetă puţin la problema pe care am prezentat-o aici, va trebui să-şi mărturisească, de fapt, şi el: Avem de-a face aici cu ceva deosebit; nu pot afla uşor dacă există cu adevărat acest „leu în general” şi „triunghiul în general”, căci nu pot vedea prea clar cum stau lucrurile. Dacă ar veni acum cineva şi ar spune: Ia te uită, dragă prietene, nu mă pot declara mulţumit dacă-mi arăţi leul din München, pe cel din Hanovra sau pe cel din Berlin. Dacă afirmi că există un „leu în general”, atunci trebuie să mă duci într-un loc unde acest „leu în general” există. Dar, dacă-mi arăţi leul din München, din Hanovra sau din Berlin, nu mi-ai dovedit că există „leul în general”. – Dacă ar veni cineva care ar avea această părere şi ne-ar cere să-i arătăm „leul în general”, pentru moment am fi puşi în încurcătură. Nu este chiar aşa de uşor să răspunzi la întrebare, dacă cineva cere să-i arăţi „leul în general”.

Ei bine, nu vrem să apelăm acum la ceea ce oferă ştiinţa spirituală; vom ajunge, în cele din urmă, şi acolo. Dar acum vrem să rămânem la gândire, vrem să rămânem la ceea ce poate fi obţinut cu ajutorul ei şi vom fi obligaţi să ne spunem: Dacă vrem să rămânem pe acest teren, nu vom putea să-l ducem pe sceptic să vadă „leul în general”. Într-adevăr, nu putem face acest lucru. Aici e una dintre dificultăţile pe care, pur şi simplu, trebuie, să o recunoaştem. Căci, dacă nu vrem să recunoaştem că pe tărâmul gândirii obişnuite există această dificultate, înseamnă că nu ne preocupă dificultăţile cunoaşterii umane ca atare.

Să rămânem la triunghi; căci, la urma urmelor, pentru problema noastră este totuna dacă încercăm s-o elucidăm folosind triunghiul sau orice altceva. La prima vedere, ni se pare că nu avem nici o posibilitate de a desena un triunghi în general, care să conţină toate însuşirile, toate triunghiurile. Şi, din cauză că acest lucru nu numai că ne pare imposibil, ci el chiar e imposibil pentru gândirea umană obişnuită, aici întreaga filosofie exterioară se află în faţa unei limite; şi sarcina ei ar fi să-şi mărturisească o dată cinstit că aici, ca filosofie exterioară, stă în faţa unei limite. Dar această limită aparţine numai filosofiei exterioare. Există, totuşi, o posibilitate de a trece de această limită, şi această posibilitate ne propunem s-o aflăm acum.

Să ne imaginăm că desenăm triunghiul, nu spunând pur şi simplu: Ţi-am desenat aici un triunghi, iată-l. – Căci, în acest caz, ni se va putea obiecta întotdeauna: Acesta e un triunghi ascuţit, nu e un triunghi în general. Putem desena triunghiul şi altfel. Dar, de fapt, nu putem; dar vom vedea imediat cum se împacă între ele aceste două afirmaţii: „putem” şi „nu putem”. Să presupunem că desenăm triunghiul pe care-l avem aici aşa cum vedeţi şi că permitem fiecărei laturi să se mişte în ce directie vrea. Îi permitem să se mişte cu viteze diferite (vorbeşte desenând pe tablă):

triunghi

Această latură se mişcă în aşa fel, încât în momentul următor ia această poziţie, iar a doua latură se mişcă în aşa fel, încât în momentul următor ia această poziţie. Una se mişcă mult mai încet, alta se mişcă mai repede ş.a.m.d. Acuma direcţia se inversează.

Într-un cuvânt, ne facem reprezentarea incomodă, care ne determină să spunem: Nu vreau doar să desenez un triunghi şi să-l las apoi aşa cum este, ci cer activităţii tale de reprezentare anumite eforturi. Trebuie să-ţi imaginezi că laturile triunghiului sunt mereu în mişcare. Dacă sunt în mişcare, din forma mişcării lor poate lua naştere, în acelaşi timp, un triunghi dreptunghic, unul obtuz sau orice alt triunghi.

Astfel, pe acest tărâm putem să facem şi să cerem două lucruri. Putem cere, în primul rând, să ne fie foarte comod. Dacă cineva ne desenează un triunghi, acesta e gata şi ştim cum arată; şi acum ne putem odihni mulţumiţi în gândurile noastre, fiindcă avem ceea ce voiam. Dar mai putem proceda şi în alt mod: putem să luăm triunghiul ca punct de plecare şi să permitem fiecărei laturi să se rotească în diferite direcţii şi cu diferite viteze. În acest caz, nu mai e tot atât de comod, ci trebuie să facem cu gândirea noastră nişte mişcări. În schimb, avem atunci, într-adevăr, ideea generală de triunghi; numai că la ea nu putem ajunge dacă vrem să ne oprim la un singur triunghi. Ideea generală de triunghi e prezentă atunci când gândul nostru e în continuă mişcare, când e versatil.

Filosofii stau în mod necesar în faţa unei limite şi întemeiază nominalismul tocmai din cauză să n-au făcut ceea ce am spus mai înainte, nu şi-au pus gândirea în mişcare. Vreau să traduc acum cele de mai sus într-o limbă pe care o cunoaştem, care ne este de mult familiară.

Dacă vrem să ne înălţăm de la gândul particular la gândul general, ni se cere să punem în mişcare gândul particular, astfel încât gândul în mişcare să fie gândul general, care trece dintr-o formă într-alta. Am spus formă; dar, corect gândit, este aşa: Întregul se mişcă, şi fiecare figură particulară care ia naştere prin mişcare e o formă încheiată. Înainte am desenat numai forme particulare, un triunghi ascuţit, unul dreptunghic şi unul obtuz. Acum desenez ceva – de fapt, nu-l desenez, aşa cum am şi spus deja; dar de reprezentat, ni-l putem reprezenta –, deci, desenez ceva care să dea naştere reprezentării că ideea generală este în mişcare şi că ea creează forma particulară atunci când stă pe loc. Spun: „creează forma”.

Vedem acum că filosofii nominalismului, care se află în mod necesar în faţa unei limite, se mişcă într-o anumită sferă, în sfera Spiritelor formei. În sfera Spiritelor formei, care se află de jur împrejurul nostru, domnesc formele; şi, pentru că aici domnesc formele, în această sferă se află lucruri individuale, strict delimitate. Vedeţi, deci, că filosofii la care mă refer aici n-au luat niciodată hotărârea de a ieşi din sfera Spiritelor formei şi că, din această cauză, nu pot vedea în ideea generală decât nişte cuvinte, cu adevărat nimic altceva decât nişte simple cuvinte. Dacă ar ieşi din sfera lucrurilor particulare, adică a formelor, ar ajunge la o activitate de reprezentare care e în continuă mişcare; cu alte cuvinte, ar avea, în gândirea lor, o actualizare a sferei Spiritelor mişcării, ierarhia imediat superioară. Numai că majoritatea filosofilor nu fac un asemenea efort. Iar când, în gândirea occidentală din ultimul timp, cineva a încercat să gândească exact în acest sens, el a fost prea puţin înţeles, cu toate că despre el se vorbeşte şi se fabulează mult. Citiţi ce a scris Goethe [2] în lucrarea sa Metamorfoza plantelor, căutaţi să vedeţi ce numea el „plantă originară”; căutaţi să aflaţi apoi ce numea el „animal originar” şi veţi constata că nu putem înţelege aceste noţiuni decât dacă dezvoltăm o gândire mobilă. Dacă dobândim această mobilitate, nu vom avea o noţiune încheiată, limitată în formele ei, ci vom avea ceea ce trăieste în formele ei, ceea ce străbate întreaga evoluţie a lumii vegetale sau a lumii animale, ceea ce, de-a lungul acestei evoluţii, se transformă, întocmai aşa cum triunghiul se transformă în triunghi ascuţit sau obtuz, şi care poate fi când „lup” şi „leu”, când „cărăbuş”, după cum e orientată mobilitatea, în aşa fel încât însuşirile să se schimbe când traversează formele particulare. Goethe a pus în mişcare rigidele noţiuni ale formelor. Aceasta a fost realizarea lui cea mai importantă, centrală. Acesta e lucrul cel mai de seamă pe care el l-a introdus în ştiinţele naturii din epoca sa.

Vedeţi aici, cu ajutorul unui exemplu, că ceea ce numim ştiinţă spirituală este, într-adevăr, în măsură să-i scoată pe oameni din fundătura în care se află azi în mod necesar, chiar dacă sunt filosofi. Căci, dacă eşti onest, fără noţiunile dobândite prin ştiinţa spirituală, nici nu poţi admite altceva decât că ideile generale sunt doar simple cuvinte. Acesta e motivul pentru care eu am spus: Dar majoritatea oamenilor nu au gânduri. Iar dacă le vorbeşti despre gânduri, resping acest lucru.

Când li se vorbeşte oamenilor despre gânduri? Când li se spune, de exemplu, că animalele şi plantele posedă suflete-grup. Indiferent că spunem „gânduri-generale” sau „suflete-grup” – vom vedea în cursul conferinţelor ce legătură există între acestea două –, pentru gândire este acelaşi lucru. Dar sufletul-grup nu poate fi înţeles decât dacă-l gândim în mişcare, în continuă mişcare exterioară şi interioară; altfel nu ajungem la sufletul-grup. Dar oamenii resping aşa ceva. De aceea, resping şi sufletul-grup, resping, deci, ideea generală.

Pentru a cunoaşte lumea vizibilă nu e nevoie de idei; nu e nevoie decât să ne amintim ceea ce am văzut în sfera formelor. Majoritatea oamenilor nici nu ştiu altceva; ei ştiu numai ceea ce au văzut în sfera formelor. Şi atunci ideile generale rămân nişte simple cuvinte. Iată de ce am putut să spun: Majoritatea oamenilor nu au gânduri. Căci pentru majoritatea oamenilor ideile generale rămân nişte simple cuvinte. Şi, dacă printre diferitele spirite ale ierarhiilor superioare n-ar exista şi geniul limbii, care creează cuvintele generale pentru exprimarea ideilor generale, oamenii înşişi n-ar face acest lucru. Aşadar, în primă instanţă, oamenii primesc de la limbă gândurile lor generale şi, de altfel, ei nici nu au mult mai mult decât ideile generale păstrate în limbă.

Din toate acestea ne dăm seama însă că a gândi idei reale trebuie să fie ceva deosebit. Putem să întelegem că e ceva cu totul ieşit din comun, dacă ne gândim ce greu îi vine omului să ajungă la claritate pe tărâmul gândirii. În viaţa exterioară obişnuită, vor fi, probabil, destui care, dacă vor să facă puţin pe grozavii, vor afirma că e uşor să gândeşti. Dar, de fapt, nu e uşor. Căci gândirea reală cere întotdeauna să fie atinsă în mod foarte intim de un suflu abia simţit ce vine din sfera Spiritelor mişcării. Dacă gândirea ar fi un lucru atât de uşor, nu s-ar face asemenea gafe colosale pe tărâmul gândirii şi oamenii nu s-ar chinui de atâta vreme cu tot felul de probleme şi erori. Oamenii se tot chinuie deja de peste un secol ca să dea de capătul unei idei la care m-am referit adesea şi care a fost formulată de Kant.

Kant a vrut să infirme [3] aşa-zisa „dovadă ontologică a existenţei lui Dumnezeu” [4]. Această dovadă ontologică a existenţei lui Dumnezeu datează tot de pe vremea nominalismului, care spunea că pentru noţiunile generale există doar nişte simple cuvinte şi că nu există nimic general care să corespundă diferitelor idei, la fel cum diferitele idei corespund reprezentărilor. Voi folosi ca exemplu această dovadă ontologică a existenţei lui Dumnezeu, spre a ilustra felul cum gândesc oamenii.

Ea spune cam aşa: Dacă presupunem că există un Dumnezeu, acesta ar trebui să fie ființa cea mai desăvârşită. Dar dacă este fiinţa cea mai desăvârşită, nu s-ar putea să-i lipsească existenţa; căci altfel ar exista o fiinţă şi mai desăvârşită, care ar avea acele însuşiri pe care le gândim şi care, în plus, ar exista. Trebuie, deci, să gândim fiinţa cea mai desăvârşită în sensul că ea există.

Dacă-l gândim drept ființa cea mai desăvârşită, nici nu-l putem gândi pe Dumnezeu altfel decât ca existând. Deci, din noţiunea însăşi putem deduce că, potrivit cu dovada ontologică a existenţei lui Dumnezeu, Dumnezeu trebuie să existe.

Kant a vrut să infirme această dovadă, încercând să arate că, în general, dintr-o noţiune nu se poate dovedi existenţa unui lucru. El a dat cunoscutul exemplu, devenit celebru, pe care l-am citat şi eu adeseori: o sută de taleri reali nu sunt nimic mai mult şi nimic mai puţin decât o sută de taleri imaginari. Adică, dacă un taler are trei sute de pfenigi, ar trebui să socotim o sută de taleri reali, constând din trei sute de pfenigi, şi exact la fel ar trebui să socotim o sută de taleri imaginari, constând din trei sute de pfenigi. O sută de taleri imaginari valorează, deci, exact atât cât valorează o sută de taleri reali; nu există, cu alte cuvinte, nici o deosebire, dacă eu gândesc o sută de taleri reali sau o sută de taleri imaginari. De aceea nu avem voie să deducem existenţa din simplul gând referitor la Fiinţa cea mai desăvârşită, fiindcă simpla idee despre un Dumnezeu posibil ar avea aceleaşi însuşiri ca şi ideea despre un Dumnezeu real.

Acest raţionament pare a fi foarte întemeiat. Şi, de un secol, oamenii se chinuie să afle cum stau lucrurile cu cei o sută de taleri imaginari şi cu cei o sută de taleri reali. Să adoptăm însă un punct de vedere care ne e foarte la îndemână, acela al vieţii practice. Putem spune oare, adoptând acest punct de vedere, că o sută de taleri reali nu reprezintă mai mult decât o sută de taleri imaginari? Putem spune că o sută de taleri reali reprezintă exact o sută de taleri mai mult faţă de o sută de taleri imaginari! E absolut clar: Între o sută de taleri imaginari, pe care-i gândim, pe de-o parte, şi o sută de taleri reali, pe de altă parte, e o deosebire enormă! Căci, în cel de-al doilea caz, avem exact cu o sută de taleri mai mult. Şi se pare că, în cele mai multe împrejurări ale vieţii, acei o sută de taleri reali sunt esenţialul!

Dar această problemă are şi un aspect mai profund. Căci ne putem pune întrebarea: În ce constă deosebirea esenţială dintre cei o sută de taleri imaginari şi cei o sută de taleri reali? Cred că fiecare va admite: Fără îndoială că, pentru acela care poate avea cei o sută de taleri, e o mare deosebire între o sută de taleri imaginari şi o sută de taleri reali. Căci, ia gândiţi-vă că aţi avea nevoie de o sută de taleri şi că cineva v-ar pune să spuneţi dacă vreţi să vă dea o sută de taleri imaginari sau o sută de taleri reali. Dacă i-aţi putea primi, se pare că deosebirea e esenţială. Dar presupuneţi că n-aţi putea primi cu adevărat cei o sută de taleri; în acest caz, s-ar putea întâmpla să vă fie absolut indiferent că cineva nu vă dă o sută de taleri imaginari sau o sută de taleri reali. Dacă nu-i putem avea, atunci o sută de taleri reali valorează, într-adevăr, tot atâta cât o sută de taleri imaginari.

Dar acest lucru are un sens. Are sensul că s-a putut vorbi despre Dumnezeu aşa cum a vorbit Kant numai într-o epocă în care omul nu-l mai putea avea pe Dumnezeu prin trăire sufletească proprie. Din momentul în care n-a mai putut fi perceput ca realitate, noţiunea unui Dumnezeu potenţial ori real a devenit la fel de indiferentă, pe cât de indiferent ne este dacă nu putem avea o sută de taleri reali sau o sută de taleri imaginari. Dacă pentru suflet nu există nici o cale pe care să poată ajunge la Dumnezeu cel real, fără îndoială că nici un fel de raponament făcut în stilul lui Kant nu va duce la el.

Vedeţi de aici că această chestiune are şi un aspect mai profund. Eu am adus-o în discuţie numai pentru că am vrut să arăt că, dacă ne întrebăm ce este gândirea, trebuie să sondăm ceva mai adânc. Căci unele erori de gândire se furişează, perpetuându-se, de-a lungul timpului, prin spiritele cele mai luminate şi oamenii nu-şi dau seama multă vreme în ce constă şubrezenia unor raţionamente de felul celui al lui Kant, referitor la cei o sută de taleri imaginari şi la cei o sută de taleri reali. În cazul gândului, trebuie să se aibă în vedere întotdeauna şi situaţia în care el e conceput.

Pornind de la natura ideii generale şi studiind apoi, drept caz particular, o eroare de gândire cum e cea a lui Kant, am căutat să vă arăt că, totuşi, căile gândirii nu pot fi înţelese dacă nu ne adâncim deloc în lucruri. Vreau acum să mă apropii de această problemă şi dintr-o a treia direcţie.

desen

Să presupunem că am avea aici (vezi desenul) un munte sau un deal, iar aici o pantă abruptă (desen, stânga). Din această pantă abruptă ţâşneşte un izvor; izvorul se aruncă în josul pantei, ca o adevărată cascadă. Iar ceva mai sus am vedea un alt izvor, în exact aceeaşi situaţie. El vrea să facă exact ce face primul; dar nu face aşa. Căci el nu se poate arunca în jos sub formă de cascadă, ci curge frumos la vale, sub forma unui pârâiaş sau a unui râu. – Oare apa din cel de-al doilea izvor are alte forţe decât primul? Evident că nu. Căci cel de-al doilea izvor ar face exact ceea ce face primul, dacă muntele nu l-ar împiedica şi nu şi-ar trimite forţele în sus. Dacă n-ar exista forţele pe care muntele le trimite în sus, forţele de susţinere, şi acest izvor s-ar arunca în jos, la fel ca primul. Avem de-a face, deci, cu două forţe: forţa de susţinere pe care o exercită muntele şi forța de gravitaţie a Pământului, sub acţiunea căreia unul dintre cele două izvoare se aruncă la vale. Această forţă există şi în cazul celui de-al doilea izvor; căci putem spune: Iat-o, văd cum atrage în jos apele izvorului. Dacă ar fi de faţă un sceptic, el ar putea nega faptul că acţionează şi în cazul celui de al doilea izvor şi ar spune: Aici, în primă instanţă, nu se vede nimic, în timp ce la primul izvor fiecare strop de apă este atras în jos. În cazul celui de-al doilea izvor trebuie, deci, să adăugăm, în fiecare punct al său, forţa care se opune forţei gravitaţionale, şi anume forţa de susţinere a muntelui.

Să presupunem acum că ar veni cineva şi ar spune: Nu prea cred ceea ce-mi povesteşti despre forţa gravitaţională şi nici ce-mi spui despre forţa de susţinere. Muntele să fie cauza că izvorul ia acea cale? Nu cred. – Şi noi 1-am putea întreba: Dar atunci ce crezi? – Iar el ar răspunde: Cred că acolo jos este o cantitate din apa izvorului; imediat deasupra ei este o altă cantitate din apă, deasupra o altă cantitate ş.a.m.d. Cred că apa care se află jos este împinsă la vale de cea de deasupra ei; iar aceasta, la rândul ei, este împinsă de cea de deasupra. Fiecare masă de apă o împinge în jos pe cea de sub ea. – Iată o deosebire considerabilă. Primul om susţine: Forţa gravitaţională este aceea care atrage masele de apă în jos. Cel de-al doilea spune însă: Aici sunt mai multe mase de apă, fiecare împinge în jos masele de apă de sub ea şi în acest fel apa de deasupra coboară la vale.

Nu-i aşa, ar fi de-a dreptul stupid un om care ar susţine o asemenea teorie. Dar să presupunem că nu este vorba de un pârâu sau de un fluviu, ci de istoria omenirii şi că un om de felul celui caracterizat adineauri ar spune: Singurul lucru pe care-l cred, din tot ce spui, este acesta: Acuma noi trăim în secolul XX, au avut loc anumite evenimente; ele au fost provocate de cele din ultima treime a secolului al XIX-lea; acestea din urmă au fost cauzate, la rândul lor, de cele din a doua treime a secolului al XIX-lea, iar acestea, de cele din prima treime a aceluiaşi secol. – Aşa ceva se numeşte explicare pragmatică a istoriei, care vorbeşte de cauze şi efecte, susţinând că prin evenimentele anterioare pot fi explicate intotdeauna cele care urmează după ele. La fel cum un om poate să nege forţa gravitaţională şi să spună că cineva împinge mereu din urmă masele de apă, tot aşa e dacă cineva concepe istoria în sens pragmatic şi explică situaţia din secolul al XIX-lea ca pe o consecinţă a Revoluţiei franceze. Noi, spunem, bineînţeles: Nu, mai există şi alte forţe în afară de acelea care împing din urmă şi care, de fapt, nici nu există cu adevărat. Căci, pe cât de putin acele forţe împing din urmă masele de apă ale râului, tot pe atât de puţin, în istoria omenirii, evenimentele din urmă le împing înainte pe cele de după ele; realitatea este că din lumea spirituală vin influenţe mereu noi, exact la fel cum, în cazul izvorului, acţionează în permanentă forţa gravitaţională; şi ele se intersectează cu alte forţe, la fel cum, în cazul izvorului, forţa de gravitaţie se intersectează cu forţa de susţinere a muntelui. Dacă ar exista numai una dintre aceste forţe, ai vedea că istoria s-ar desfăşura cu totul altfel. Numai că tu nu vezi diferitele forţe care acţionează în ea. Tu nu vezi ceea ce este evoluţia fizică a lumii, care a fost descrisă drept consecinţă a evoluţiilor saturniană, solară, lunară şi pământească; şi nu vezi ceea ce se întâmplă în permanenţă cu sufletele umane care trec prin viaţa din lumea spirituală şi se întorc apoi iarăşi jos pe Pământ, negi ceea ce, din lumile spirituale, intră mereu în această evoluţie! Tu negi, pur şi simplu, toate acestea.

Dar noi avem o asemenea concepţie despre istorie care-ţi conferă impresia că cineva vine cu teoriile pe care tocmai le-am caracterizat; şi ea nici nu se întâlneşte chiar atât de rar. Ba, în secolul al XIX-lea, ea a fost considerată extraordinar de inteligentă. Ce am spune însă noi în acest sens, de pe poziţiile pe care tocmai ni le-am cucerit? Dacă cineva ar susţine, în legătură cu râul de munte, ceea ce se afirmă în legătură cu istoria, el ar susţine o absurditate absolută. Dar ce-l face oare să afirme aceeaşi absurditate în ceea ce priveşte istoria? – Istoria e atât de complicată încât nimeni nu-şi dă seama că ea e predată aproape pretutindeni în spiritul concepţiei pragmatice; nimeni nu observă acest lucru.

Vedem de aici că ştiinţa spirituală, căreia îi revine sarcina de a găsi nişte principii sănătoase pentru înţelegerea vieţii, are de făcut ceva pe cele mai diverse tărâmuri ale vieţii şi vedem că există, într-adevăr, o anumită necesitate ca omul să înveţe mai întâi să gândească, să se familiarizeze cu legile şi cu impulsurile lăuntrice ale gândirii. Altfel s-ar putea să ni se întâmple tot felul de lucruri groteşti. De exemplu, există azi cineva care se poticneşte, se împiedică, şchioapătă, în jurul problemei referitoare la gândire şi limbaj. E vorba de renumitul lingvist Fritz Mauthner, care a scris de curând şi un mare dicţionar filosofic. Monumentala lucrare a lui Mauthner, Critica limbajului [5], a ajuns deja la cea de a doua sa ediţie; înseamnă că, pentru contemporanii noştri, ea a devenit o lucrare celebră. În această carte se află multe lucruri inteligente, dar şi unele îngrozitoare. Putem găsi acolo, de pildă, curioasa eroare de gândire – şi cam la fiecare al cincilea rând dai peste o asemenea eroare de gândire –, că bunul Mauthner pune la îndoială utilitatea logicii. Căci pentru el gândirea e, de fapt, numai vorbire, şi de aceea, zice el, n-are nici un rost să te ocupi de logică, trebuie să studiezi numai gramatica. Dar, pe lângă aceasta, el mai spune: De vreme ce, pe bună dreptate, nici nu poate să existe o logică, toţi logicienii au fost nişte proşti. Frumos. Apoi, el spune: În viaţa obişnuită, din raţionamente se nasc judecăţile şi de-abia din judecăţi reprezentările. Aşa fac oamenii. Şi atunci, la ce mai avem nevoie de logică, dacă oamenii fac să se nască din raţionamente judecăţile, şi din judecăti reprezentările? – La ce mai e nevoie de logică? O întrebare la fel de inteligentă ca şi aceasta: La ce avem nevoie de botanică? Şi anul trecut, şi acum doi ani, au crescut plante! – Dar o asemenea logică întâlnim la acela care neagă logica. E lesne de înţeles că o neagă. Mai găsim şi alte lucruri demne de atenţie în această carte bizară, care, în problema raportului dintre gândire şi limbaj, nu ajunge la claritate, ci la confuzie.

Am spus că avem nevoie de o bază pentru lucrurile care, în orice caz, trebuie să ne ducă spre culmile cercetării spirituale. O bază de felul celei pe care ne-am creat-o astăzi va părea multora cam abstractă; dar vom avea nevoie de ea. Şi cred că mă străduiesc să fac lucrurile atât de accesibile, încât să transpară esenţialul. Aş vrea să subliniez în mod deosebit faptul că, deja cu ajutorul unor censideraţii simple ca acestea, putem să ne facem o idee despre punctul în care se află limita dintre sfera Spiritelor formei şi sfera Spiritelor mişcării. Dar, ca să ne putem face o idee despre acest lucru, trebuie să ştim neapărat dacă ne este îngăduit să admitem existenţa ideilor generale, dacă avem voie să admitem doar reprezentările şi noţiunile referitoare la lucrurile concrete, individuale. Spun în mod intenţionat: dacă avem voie.

Pe aceste premise, la care, deoarece sunt abstracte, nu mai adaug nimic, ne vom întemeia expunerea noastră de mâine.


NOTE

1. Concepţii despre lume şi viaţă în secolul al XIX-lea, 2 vol., Berlin, 1900/1901. A apărut reprelucrat în 1914, cu titlul Enigmele filosofiei în istoria lor, descrise sub formă de compendiu (1914), GA 18.

2. Goethe: 1. Metamorfoza plantelor, în Goethe: Lucrări de ştiinţele naturii, editate şi comentate de Rudolf Steiner în seria „Literatura Naţională Germană” a lui Kärschner, 5 vol. (1884–1897), retipărite la Dornach,1975, GA 1 a–e, vol.l , GA 1a, p.14 şi urm. — 2. Afirmaţiile lui Goethe referitoare la planta originară sunt risipite peste tot, parţial în diferite scrisori (vezi, de aceea, pasajele indicate în „Introducerea” lui Rudolf Steiner amintită). — 3. Despre animalul originar, Goethe scrie în Referitor la morfologie: conţinutul pledează şi în Conferinţe de anatomie comparată: Despre un tip care ar trebui validat, în vol. 1, citat mai sus, p.15 şi urm., respectiv 331 şi urm. — În legătură cu toate cele trei teme, vezi „Introducerea” lui Rudolf Steiner, op. cit., p. XVII şi urm. (Vezi în continuare şi „Concepţia despre lume a lui Goethe conform cu cele mai recente publicaţii ale Arhivei Goethe”, în Bazele metodice ale antroposofiei. Culegere de articole din 1884–1901, GA 30, p.23 şi urm., respectiv 69 şi urm.).

3. vezi Kant: Critica raţiunii pure (1781), Teoria elementară, partea a 2-a, secţiunea a 2-a, cartea a 2-a, capitolul 3, paragraful 4.

4. Dovada ontologică a existenţei lui Dumnezeu: A fost adusă de Anselm de Canterbury (1033/341109). Vezi opera acestuia, Proslogion.

5. Fritz Mauthner, Contribuţii la o critică a limbajului, 3 vol., Stuttgart şi Berlin, 1901–1902. Vezi în special vol. 3. Despre gramatică şi logică. – Dicţionar de filosofie. Noi contribuţii la o critică a limbajului, 2 vol., München şi Lepzig,1910.