|
Un astru ce străluceşte minunat pe firmamentul vieţii spirituale
medievale este Nicolaus Chrypffs din Cusa (lângă Trier,
1401–1464). El
se situează pe culmile cunoaşterii din epoca sa. În matematică a
realizat lucruri de prim rang. În domeniul ştiinţelor naturii
poate fi
considerat precursorul lui Copernic, deoarece a fost unul dintre aceia
care susţineau că Pământul este un corp ceresc aflat în
mişcare, la fel
ca celelalte. El părăsise deja o conceptie pe care s-a mai sprijinit
încă, peste alti o sută de ani, marele astronom Ticho de Brache,
atunci
când a aruncat în faţa teoriei lui Copernic afirmaţia:
„Pământul este o
masă grosolană, grea şi incapabilă de mişcare; cum poate Copernic să
creadă că el e o stea şi că se mişcă prin aer?“. Nicolaus Cusanus, care
nu numai că a acumulat întreaga cunoaştere a epocii sale, ci a
dus-o
mai departe, a posedat, în plus, în cel mai înalt
grad, facultatea de a
trezi această cunoaştere la o viaţă lăuntrică, astfel încât
ea să nu
dea lămurire doar în ceea ce priveşte lumea exterioară, ci să-i
şi
deschidă omului accesul la acea viaţă spirituală căreia nu poate să
nu-i ducă dorul, din cele mai adânci străfunduri ale sufletului
său.
Dacă-l comparăm pe Nicolaus cu spirite precum Eckhart sau Tauler,
ajungem la un rezultat remarcabil. Nicolaus este gânditorul
ştiinţific
care vrea să se ridice de la cercetarea lucrurilor lumii spre treapta
unei percepţii superioare; Eckhart şi Tauler sunt mărturisitorii
credincioşi care caută viaţa superioară pornind de la conţinuturile
credinţei. În ultimă instanţă, Nicolaus ajunge la aceeaşi viaţă
interioară ca şi Meister Eckhart; numai că viaţa interioară a celui
dintâi are drept conţinut o bogată cunoaştere. Întreaga
semnificaţie a
deosebirii dintre ei devine limpede dacă ne gândim că pentru
acela care
se preocupă de diferitele ştiinte există pericolul de a ignora
importanţa modului de a cunoaşte, care ne lămureşte asupra
tărâmurilor
speciale ale cunoaşterii. Un asemenea om poate să ajungă foarte uşor la
credinţa greşită că există numai un singur mod de a cunoaşte. Atunci
această cunoaştere, care în problemele ştiinţelor particulare ne
face
să ne atingem scopul, va fi ori sub ori supraapreciată de el. În
primul
caz, el se va apropia şi de obiectele vieţii spirituale supreme ca de o
problemă a fizicii şi o va trata cu aceleaşi noţiuni cu care tratează
forţa gravitaţională sau electricitatea. Lumea devine pentru el, după
cum se crede mai mult sau mai puţin emancipat faţă de vechile credinţe,
o maşină ce acţionează orbeşte sau un organism sau construcţia unui
Dumnezeu personal făcută de acesta în aşa fel, încât
să slujească
scopului său; sau, poate, o plăsmuire guvernată şi pătrunsă de un
„Suflet al Lumii“ oarecare, despre care-şi face reprezentări mai mult
sau mai puţin clare. În celălalt caz, îşi dă seama că
cunoaşterea,
singura în legătură cu care posedă o experienţă, este bună la
ceva
numai când se ocupă de lucrurile lumii sensibile; şi atunci
devine un
sceptic, care-şi spune: Noi nu putem şti nimic despre lucrurile aflate
dincolo de lumea sensibilă. Cunoaşterea noastră are o limită.
Când e
vorba de nevoile vieţii superioare, nu putem decât să ne aruncăm
în
braţele unei credinţe neatinse de cunoaştere. Pe un teolog erudit de
felul lui Nicolaus Cusanus, care era, totodată, om de ştiinţă, îl
pândea mai ales cea de a doua primejdie. Conform cu educaţia sa
erudită, el venea din direcţia scolasticii, a acelui mod de
reprezentare care, în cadrul vieţii ştiinţifice, a fost dominant
în
Biserica medievală şi pe care Toma d'Aquino (1225–1274), „prinţul
scolasticii“, l-a dus pe culmile înfloririi sale. Acest mod de
reprezentare trebuie luat drept fundal, dacă vrem să conturăm
personalitatea lui Nicolaus Cusanus.
Scolastica este în cel mai înalt grad un rezultat al
agerimii de
care e capabilă mintea umană. În ea facultatea gândirii
logice şi-a
sărbătorit triumfurile cele mai mari. Cel care vrea să elaboreze
noţiuni circumscrise în contururile cele mai clare şi cu cea mai
mare
acurateţe, ar trebui să înveţe de la scolastici. Ei oferă
înalta şcoală
în care se poate învăţa tehnica gândirii. Ei au o
abilitate
incomparabilă de a se mişca pe tărâmul gândului pur. Se
subapreciază cu
uşurinţă ceea ce ei au fost în stare să realizeze în
această privinţă.
Căci, pentru majoritatea tărâmurilor ştiinţei, ceea ce ei au
realizat e
greu accesibil pentru oameni. Cei mai mulţi se înalţă, în
mod evident,
la nivelul lor numai în ceea ce priveşte arta număratului şi
socotitului şi când reflectează la legătura dintre formele
geometrice.
Noi putem număra adăugând în gând o unitate unui
număr, fără să apelăm
la nici un fel de reprezentări sensibile. Şi socotim tot aşa, exclusiv
în elementul pur al gândirii, fără să recurgem la asemenea
reprezentări. Despre formele geometrice ştim că ele nu coincid în
mod
perfect cu nici o reprezentare sensibilă. În realitatea lumii
simţurilor nu există nici un cere (ideal). Şi totuşi, gândirea
noastră
se ocupă de acesta. Când e vorba de lucrurile şi procedeele care
sunt
mai complicate decât formaţiunile numerice sau spaţiale, e mai
greu să
găsim corespondentul ideal al fiecăruia. Aceasta i-a făcut pe unii să
susţină că pe diferitele tărâmuri ale cunoaşterii există ştiinţă
adevărată numai în măsura în care în ele se pot
efectua opraţiuni de
măsurare şi numărare. Exprimată în acest fel, această afirmaţie e
nejustă, cum nejustă e orice unilateralitate. Dar ea îi
înşală pe
multi, aşa cum reuşesc s-o facă, adeseori, numai unilateralităţile.
Adevărul este, în această privinţă, că majoritatea oamenilor nu
sunt în
stare să sesizeze elementul ideatic pur acolo unde nu mai e vorba de
lucruri măsurabile sau numărabile. Dar acela care nu poate să facă
acest lucru, când e vorba de domeniile superioare ale vieţii şi
cunoaşterii, seamănă cu un copil care încă n-a învăţat să
numere altfel
decât punând un bob de mazăre lângă altul. Acel
gânditor care a spus că
într-un domeniu al cunoaşterii există atâta ştiinţă
adevărată câtă
matematică este în el, n-a avut o viziune de ansamblu asupra
adevărului
în această chestiune. Trebuie să cerem: toate celelalte
realităţi, care
nu pot fi măsurate şi numărate, ar trebui să fie tratate într-un
mod
exact la fel de ideatic ca şi formaţiunile numerice şi spaţiale.
Acestei cerinţe scolasticii i-au dat satisfacţie în modul cel mai
desăvârşit. Ei au căutat pretutindeni conţinutul ideatic al
lucrurilor,
la fel cum matematicianul îl caută pe tărâmul realităţilor
măsurabile
şi numărabile.
Cu toate că au posedat această artă desăvârşită a logicii,
scolasticii n-au reuşit să-şi formeze decât o noţiune unilaterală
şi
inferioară despre cunoaştere. Şi anume, pe aceea că, atunci când
cunoaşte, omul produce în el însuşi o imagine a ceea ce
vrea să
cunoască. E clar că cel ce are o asemenea noţiune despre cunoaştere
transpune în mod inevitabil întreaga realitate în
afara cunoaşterii.
Căci atunci înseamnă că în procesul cunoaşterii nu putem
sesiza lucrul
însuşi, ci doar o imagine a acestui lucru. Omul nu se poate
sesiza,
prin cunoaşterea de sine, nici pe sine însuşi, ci, ceea ce
cunoaşte
despre fiinţa sa, este, de asemenea, doar o imagine a sinei sale.
Vorbind cu totul în spiritul scolasticii, un cunoscător exact al
acesteia (K. Werner, în cartea sa Franz Suarez şi scolastica din
ultimele secole, vol. II, p. 22), spune următoarele: „În timp,
omul
nu-şi percepe niciodată Eul său, temeiul ascuns al fiinţei şi vieţii
lui spirituale: ...el ...nu va ajunge niciodată să se vadă pe sine
însuşi; fie că, înstrăinat pentru totdeauna de Dumnezeu, nu
va găsi în
sine decât un abis întunecat, fără fund, un gol
nesfârşit, fie că, în
beatitudine divină, îndreptându-şi privirea spre interior,
îl va găsi
numai pe Dumnezeu, al cărui Soare plin de har străluceşte în el
şi a
cărui irnagine Se replăsmuieşte în trăsăturile spirituale ale
fiinţei
sale.“ Cel ce gândeşte în acest fel despre cunoaştere ca
atare are doar
o noţiune despre acea cunoaştere care poate fi aplicată lucrurilor
exterioare. Ceea ce, într-un lucru, e de natură
fizică-senzorială,
rămâne pentru noi în veci ceva exterior. De aceea, din ceea
ce, în
realităţile lumii, e de natură concret-senzorială, noi putem prelua
în
cunoaşterea noastră numai imagini. Când percepem o culoare sau o
piatră, nu putem deveni noi înşine, ca să cunoaşiem esenţa
culorii sau
a pietrei, culoare sau piatră. Tot pe atât de puţin culoarea sau
piatra
pot să se transforme într-o parte a propriei noastre fiinţe! Se
pune
însă întrebarea dacă noţiunea pe care ne-o facem despre o
asemenea
cunoaştere, îndreptată spre latura exterioară a lucrurilor,
epuizează
noţiunea de cunoaştere în general. – Pentru scolastică, în
orice caz,
întreaga cunoaştere umană coincide, în esenţă, cu acest fel
de
cunoaştere. Un alt excelent cunoscător al scolasticii (Otto Willmann,
în a sa Istorie a idealismului,
vol. II, ed. a II-a, p. 396) caracterizează în felul următor
noţiunea
de cunoaştere care intră în considerare pentru această direcţie
de
gândire: „Spiritul nostru, asociat în viaţa
pământească cu trupul, este
orientat în primul rând spre lumea corporală
înconjurătoare, dar el are
privirile îndreptate spre spiritualul din aceasta: entităţile,
naturile, formele lucrurilor, tot felul de elemente existenţiale care
sunt înrudite cu el şi care-i oferă fuşteii de la scara ce duce
spre
spiritual; câmpul cunoaşterii noastre este, aşadar, tărâmul
experienţei; dar noi trebuie să învăţăm să înţelegem cele
ce ea ne
oferă, trebuie să răzbatem până la sensul şi gândul lor şi
să ne
dechidem prin aceasta lumea gândurilor.“ La o altă noţiune despre
cunoaştere scolasticul nu putea ajunge. Îl împiedica de la
aceasta
conţinutul dogmatic al teologiei sale. Dacă şi-ar fi îndreptat
privirea
ochiului său spiritual spre ceea ce el consideră că e simplă imagine,
ar fi văzut că în această aşa-zisă imagine se revelează
însuşi
conţinutul spiritual al lucrurilor; el ar fi constatat atunci că,
înăuntrul lui, Dumnezeu nu Se arată doar ca o copie, ci că
trăieşte
acolo, că e prezent în mod real. Privind înăuntrul lui,
n-ar fi văzut
un abis întunecat, un gol nesfârşit, dar nici o simplă
imagine a lui
Dumnezeu; ci ar fi simţit că în el pulsează o viaţă care e viaţa
divină
însăşi; şi că propria lui viaţă este viaţa lui Dumnezeu. Acest
lucru
scolasticul nu avea voie niciodată să-l admită. După părerea lui,
Dumnezeu nu putea să intre în el şi să vorbească din el; putea să
fie
prezent în el doar sub formă de imagine. În realitate,
trebuia să se
presupună că Divinitatea se află în afara sinei. Prin urmare, Ea
nici
nu Se putea revela înăuntru, prin viaţa spirituală, ci din afară,
prin
comunicări supranaturale. Scopul spre care se tinde aici, tocmai prin
aceasta este atins cel mai puţin. Aici scopul este acela de a se ajunge
la o noţiune cât mai înaltă despre Dumnezeire. În
realitate,
Dumnezeirea e coborâtă la nivelul unui lucru printre alte
lucruri;
numai că aceste alte lucruri i se revelează omului pe cale naturală,
prin experienţă; pe când Dumnezeirea trebuie să i se reveleze,
după cum
se pretinde, în mod supranatural. Se ajunge însă să se facă
deosebire
între cunoaşterea Divinului şi cunoaşterea creaturii prin faptul
că, în
cazul oricărei creaturi, lucrul exterior este dat prin experienţă, că
despre el avem o cunoaştere. În cazul Divinitătii, obiectul nu e
dat
prin experienţă; putem ajunge la el numai prin credinţă. Pentru un
scolastic, lucrurile supreme nu sunt, aşadar, obiecte ale cunoaşterii,
ci exclusiv ale credinţei. În orice caz, raportul dintre
cunoaştere şi
credinţă nu trebuie reprezentat, în concepţia scolastică,
în sensul că
pe un anumit tărâm domneşte numai cunoaşterea, pe altul numai
credinţa.
Căci „cunoaşterea celor existente ne este posibilă pentru că acestea
provin ele însele dintr-o activitate de cunoaştere creatoare;
lucrurile
sunt pentru spirit datorită faptului că sunt din spirit; ele vor să ne
spună ceva pentru că au un sens pe care o inteligenţă superioară l-a
pus în ele.“ (O. Willmann, Istoria
idealismului, vol. II, p. 383). Pentru că Dumnezeu a creat lumea
conform cu nişte gânduri, noi putem, dacă sesizăm gândurile
lumii, să
sesizăm, prin reflecţie ştiinţifică, şi urmele pe care le lasă Divinul
în lume. Dar ce este Dumnezeu, conform cu esenţa Sa, aceasta o
putem
sesiza numai prin revelaţia pe care El ne-a dat-o pe cale supranaturală
şi în care trebuie să credem. Asupra a ceea ce trebuie să
considerăm
despre lucrurile supreme nu decide nici o ştiinţă omenească, ci
credinţa; iar „de credinţă ţine tot ceea ce e conţinut în
scrierile
Vechii şi Noii Alianţe şi în cele transmise prin revelaţie
divină.“
(Joseph Kleutgen, Teologia trecutului,
vol. I, p. 39). – Nu ne putem propune aici sarcina de a descrie şi
fundamenta în mod amănunţit raportul dintre conţinutul credinţei
şi
conţinutul cunoaşterii. În realitate, orice conţinut al credinţei
îşi
are originea într-o experienţă lăuntrică umană, făcută
cândva. El este
păstrat apoi, în ceea ce priveşte conţinutul său exterior, fără
conştienţa felului cum a fost dobândit. Se afirmă despre el că a
ajuns
în lume prin revelaţie supranaturală. Conţinutul credinţei
creştine a
fost preluat de scolastici, fără nici o discuţie, drept ceva transmis
prin tradiţie. Ştiinţa, trăirea lăuntrică, nu au dreptul să spună nimic
în legătură cu el şi acest lucru ar fi fost considerat o
cutezanţă
arogantă. Scolastica avea voie să creeze o noţiune despre Dumnezeu la
fel de puţin pe cât ştiinta poate să creeze un copac; ea trebuia
să
pornească de la noţiunea de Dumnezeu revelată ca pe ceva dat, finit, la
fel cum ştiinţele naturii iau copacul ca pe ceva dat, finit. Că
însuşi
spiritualul se aprinde şi trăieşte înăuntrul uman, această idee
scolasticul nu avea voie s-o admită nicidecum. De aceea, el considera
că drepturile ştiinţei se întind numai până acolo unde
încetează
domeniul experienţei exterioare. Cunoaşterii umane nu-i era
îngăduit să
producă din sine însăşi nici o noţiune despre entităţile
superioare. Ea
voia să primească despre ele o noţiune revelată. Că prin aceasta nu
făceau decât să-şi însuşească o noţiune produsă pe o
treaptă anterioară
a vieţii spirituale umane şi să declare că ea a fost revelată, acest
lucru scolasticii nu-l puteau recunoaşte. – De aceea, în decursul
evoluţiei ei, scolastica a pierdut toate ideile care mai făceau aluzie
la felul cum omul a produs pe cale naturală noţiunile despre
Divinitate. În primele secole ale dezvoltării Creştinismului,
în vremea
Părinţilor Bisericii, vedem cum ia naştere, pas cu pas, conţinutul
doctrinei teologice, prin preluarea unor trăiri interioare. La Johannes
Scotus Erigena, care, în secolul al IX-lea, se afla pe culmile
culturii
teologice creştine, putem vedea că acest conţinut era tratat încă
întru
totul ca o trăire lăuntrică. La scolasticii secolelor următoare, acest
caracter de trăire lăuntrică se pierde cu desăvârşire; conţinutul
vechii doctrine ajunge să fie interpretat drept conţinut al unei
revelaţii exterioare, supranaturale. – Putem înţelege, de aceea,
activitatea teologilor mistici Eckhart, Tauler, Suso şi a celor care au
mers pe drumul lor, şi în acest sens: doctrina Bisericii, care
era
cuprinsă în teologie, dar care fusese reinterpretată, i-a
îndemnat să
dea naştere, din ei înşişi, unui conţinut similar, ca trăire
lăuntrică.
Nicolaus Cusanus porneşte pe un drum pe care caută să se
înalţe el
însuşi de la cunoştinţele ce pot fi dobândite prin
ştiinţele
particulare la trăirile lăuntrice. Nu încape nici o
îndoială în ceea ce
priveşte faptul că excelenta tehnică a gândirii logice, pe care
au
dezvoltat-o scolasticii şi pentru care fusese educat Nicolaus, oferă un
mijloc excelent pentru a se ajunge la trăiri lăuntrice, chiar dacă
scolasticii înşişi au fost opriţi de credinţa pozitivă să meargă
pe
această cale. Totuşi, îl vom înţelege deplin pe Nicolaus
numai dacă
ţinem seama de faptul că profesia lui de preot, care l-a dus până
la
demnitatea de cardinal, nu l-a lăsat să ajungă până la o ruptură
totală
cu credinţa Bisericii, care-şi găsise expresia adecvată epocii în
teologia scolastică. ÎI găsim atât de departe pe o cale,
încât fiecare
pas făcut în continuare ar fi trebuit să-l scoată, de asemenea,
din
sânul Bisericii. De aceea, îl înţelegem pe cardinal
cel mai hine dacă
facem noi înşine şi pasul pe care el nu l-a mai făcut; şi dacă,
pe
urmă, punem în lumină, retroactiv, ceea ce el voia de fapt.
Noţiunea cea mai importantă din viaţa spirituală a lui Nicolaus este
aceea a „neştiinţei ştiutoare“ (docta
ignorantia). El înţelege prin aceasta o cunoaştere (germ. Erkennen) ce reprezintă, faţă de
cunoaşterea obişnuită (germ. Wissen*),
o treaptă superioară. A şti, în sens inferior (Wissen) înseamnă a sesiza un
obiect
cu ajutorul spiritului. Caracteristica cea mai importantă a acestei
cunoaşteri (Wissen) este că ea
dă lămurire asupra unui lucru aflat în afara spiritului, că,
deci, îşi
îndreaptă privirile spre ceva care nu este ea însăşi.
Astfel, spiritul
se ocupă în cadrul cunoaşterii inferioare (Wissen), de lucruri gândite
în
afara sa. Dar ceea ce spiritul dezvoltă în sine în legătură
cu
lucrurile este esenţa lucrurilor. Lucrurile sunt spirit. În primă
instanţă omul vede spiritul numai prin învelişul sensibil. Ceea
ce
rămâne în afara spiritului e doar acest înveliş
exterior; esenţa
lucrurilor intră în spirit. Dacă spiritul priveşte apoi la
această
esenţă, care e substanţă din substanţa lui, el nu mai poate vorbi
absolut deloc de o cunoaştere (Wissen),
în sensul inferior al cuvântului, fiindcă nu priveşte la un
lucru care
se află în afara lui; priveşte la un lucru care este o parte din
el;
priveşte la sine însuşi. El nu mai „ştie“: priveşte doar la sine
însuşi. Nu are de-a face cu un „a şti“ (Wissen), ci cu un „a nu şti“ (Nicht-Wissen). El nu înţelege
ceva
prin mijlocirea spiritului; ci „priveşte“ fără înţelegere la
propria sa
viaţă. Această treaptă supremă a cunoaşterii este, în raport cu
treptele inferioare„,ne-ştiinţă“. – Este clar însă că esenţa
lucrurilor
nu poate fi dată decât de această treaptă a cunoaşterii. Cu a sa
„neştiinţă ştiutoare“, Nicolaus de Cusa nu vorbeşte, deci, de nimic
altceva decât de cunoaşterea inferioară, renăscută sub formă de
trăire
lăuntrică. Povesteşte el însuşi cum a ajuns la această trăire
lăuntrică. „Am făcut multe încercări de a reuni într-o idee
fundamentală gândurile despre Dumnezeu şi lume, despre Hristos şi
Biserică, dar nici una din ele nu mă mulţumea, până când,
în sfârşit,
la întoarcerea din Grecia, pe mare, ca printr-o iluminare de sus,
privirea spiritului meu s-a înălţat la o contemplare în
cadrul căreia
Dumnezeu mi-a apărut drept unitatea supremă a tuturor contrariilor“. La
ivirea acestei iluminări au contribuit, mai mult sau mai puţin,
influenţele venite prin faptul că i-a studiat pe predecesorii săi.
Recunoaştem în modul său de reprezentare o recrudescentă, unică
în
felul ei, a concepţiilor care ne întâmpină în
scrierile unui anume
Dionysius. Scotus Erigena, pe care l-am amintit deja, a tradus aceste
scrieri în limba latină. El îl numeşte pe autorul lor
„marele şi
divinul revelator“. Scrierile la care mă refer sunt pomenite pentru
întâia dată în prima jumătate a secolului al VI-lea.
Ele i-au fost
atribuite lui Dionysius Areopagitul, care e amintit în Faptele apostolilor şi a fost
convertit la creştinism de către Pavel. Aici vom lăsa deschisă
întrebarea când au fost aşternute de fapt pe hârtie
aceste scrieri.
Conţinutul lor a acţionat puternic asupra lui Nicolaus, aşa cum
acţionase deja asupra lui Johannes Scotus Erigena şi cum trebuie să fi
stimulat, în multe privinţe, modul de a gândi al lui
Eckhart şi al
tovarăşilor săi. „Neştiinţa ştiutoare“ (docta ignorantia) e prefigurată,
într-un anumit fel, în aceste scrieri. Aici vom consemna
doar trăsătura
fundamentală ce caracterizează modul de reprezentare din aceste
scrieri. Omul cunoaşte, în primă instanţă, lucrurile lumii
sensibile.
El îşi face gânduri în legătură cu existenţa şi
activitatea lor.
Probabil că temeiul originar al tuturor lucrurilor e situat mai sus
decât aceste lucruri însele. Astfel, omul nu poate voi să
sesizeze
acest temei originar cu aceleaşi noţiuni şi idei cu care sesizează
lucrurile. Dacă el afirmă, de aceea, despre temeiul originar (Dumnezeu)
nişte însuşiri pe care le-a cunoscut în contact cu
lucrurile
inferioare, asemenea însuşiri nu pot fi decât nişte simple
reprezentări
ajutătoare ale spiritului slab, care coboară la el Temeiul Originar, ca
să şi-l poată reprezenta. Astfel, în realitate nu va fi voie să
se
afirme despre Dumnezeu nici o însuşire pe care o au lucrurile
inferioare. Nici măcar nu va fi voie să se spună că Dumnezeu este. Căci
„a fi“ este o reprezentare pe care omul şi-a format-o în contact
cu
lucrurile inferioare. Dumnezeu este însă mai presus de „a fi“ şi
„a nu
fi“. Prin urmare, acel Dumnezeu căruia îi atribuim însuşiri
nu e cel
adevărat. Ajungem la Dumnezeu cel adevărat dacă ne reprezentăm deasupra
unui Dumnezeu înzestrat cu asemenea însuşiri un
„Supra-Dumnezeu“.
Despre acest „Supra-Dumnezeu“, nu putem şti nimic în sensul
obişnuit.
Ca să ajungem la El, „a şti“ (Wissen)
trebuie să devină „a nu şti“ (Nicht-Wissen).
Vedem că la baza unei asemenea concepţii se află conştienţa faptului
că, din ceea ce i-au furnizat ştiinţele sale, omul poate dezvolta el
însuşi pe cale naturală o cunoaştere superioară, care nu mai e un
simplu „a şti“. Concepţia scolastică a declarat că facultatea de
cunoastere inferioară (Wissen)
e incapabilă să treacă printr-o asemenea dezvoltare şi, în
punctul în
care, în conceptia ei, încetează posibilităţile lui „a şti“
a chemat în
ajutorul acestuia credinţa bazată pe revelaţia exterioară. – Nicolaus
Cusanus era, aşadar, pe cale de a dezvolta iarăşi din „a şti“ tocmai
ceea ce scolasticii declaraseră inaccesibil cunoasterii.
* R. Steiner foloseşte doi termeni
diferiţi: Erkennen şi Wissen, care nu au corespondent
în
limba română (nota trad.).
Cu aceasta, din punctul de vedere al lui Nicolaus Cusanus nu se
poate spune că există doar un singur fel de cunoaştere. Ci, mai
degrabă, cunoaşterea se desparte în mod clar într-una care
mijloceşte o
cunoaştere inferioară despre lucrurile exterioare şi o alta, care este
obiectul însuşi despre care dobândim o cunoaştere. Primul
fel de
cunoaştere domneşte în ştiinţe, pe care ni le elaborăm despre
lucrurile
şi procesele lumii sensibile; cel de al doilea este în noi atunci
când
trăim chiar în ceea ce ne-am elaborat. Cel de al doilea fel de
cunoaştere se dezvoltă din primul. Totuşi, ambele feluri de cunoaştere
se referă la una şi aceeaşi lume; şi acelaşi om activează în
fiecare
din ele. Trebuie să se nască întrebarea: cum se face că unul şi
acelaşi
om dezvoltă despre una şi aceeaşi lume două feluri de cunoaştere
diferite? – Deja Tauler a fost în măsură să atragă atenţia asupra
direcţiei în care trebuie căutat răspunsul la această
întrebare. Aici,
la Nicolaus Cusanus, acest răspuns poate lua o formă şi mai clară. Omul
trăieşte, în primă instanţă, ca fiinţă izolată (individuală)
printre
alte fiinţe izolate. În cazul său, acţiunilor pe care celelalte
fiinţe
le exercită una asupra alteia li se mai adaugă cunoaşterea
(inferioară). Prin simţurile sale, el primeşte impresii de la celelalte
fiinte şi prelucrează aceste impresii cu ajutorul forţelor sale
spirituale. El îşi abate privirea spirituală de la lucrurile
exterioare
şi se priveşte pe sine însuşi, propria sa activitate. De aici
izvorăşte
pentru el autocunoaşterea. Câtă vreme rămâne pe această
treaptă a
autocunoaşterii, nu se vede încă, în sensul adevărat al
cuvântului, pe
sine însuşi. El mai poate să creadă că în fiinţa sa
lucrează o entitate
ascunsă oarecare, ale cărei manifestări, ale cărei acţiuni nu sunt
decât ceea ce lui îi pare că e propria lui activitate.
Poate veni însă
momentul în care, printr-o experienţă lăuntrică incontestabilă,
omului
îi devine clar că ceea ce percepe, ceea ce vieţuieşte
înăuntrul lui, nu
e manifestarea, efectul activităţii unei forţe sau entităţi ascunse, ci
această entitate însăşi, în forma ei cea mai proprie.
Atunci îi e
îngăduit să-şi spună: Toate celelalte lucruri le găsesc,
într-un anumit
sens, ca ceva dat, gata făcut; iar eu, care mă aflu în afara lor,
le
adaug ceea ce spiritul are de spus despre ele. Dar acel ceva pe care-l
creez eu însumi înăuntrul meu, adăugându-l
lucrurilor, în acesta
trăiesc eu însumi, acesta sunt eu însumi; aceasta e propria
mea fiinţă.
Ce vorbeşte însă aici, unde e temelia cea mai adâncă a
spiritului meu?
Vorbeşte cunoaşterea (Wissen)
pe care mi-am dobândit-o despre lucrurile lumii. Dar în
această
cunoaştere nu mai vorbeşte un efect oarecare, o manifestare exterioară;
vorbeşte ceva care nu-şi păstrează nimic din ceea ce există în
sine. În
această cunoaştere (Wissen)
vorbeşte lumea însăşi, prezentă în modul cel mai direct
posibil.
Această cunoaştere (Wissen)
mi-am cucerit-o însă în legătură cu lucrurile şi cu mine
însumi, în
măsura în care sunt un lucru printre alte lucruri. Din propria
mea
fiinţă vorbesc eu însumi şi vorbesc lucrurile. Prin urmare, de
fapt, eu
nu mai rostesc deloc doar fiinţa mea; rostesc esenţa lucrurilor. „Eul“
meu este forma, organul în care lucrurile îşi spun
cuvântul despre ele
însele. Am dobândit experienţa că vieţuiesc în mine
propria mea
entitate; iar această experienţă se lărgeşte pentru mine,
transformându-se în cealaltă, că în mine şi prin mine
se rosteşte pe
sine, sau, cu alte cuvinte, se cunoaşte pe sine, Fiinţa Universală.
Acum eu nu mă mai pot simţi ca un lucru printre alte lucruri; nu mă mai
pot simţi decât ca o formă în care-şi manifestă viaţa
Fiinţa
Universală. – De aceea, e cât se poate de firesc ca unul şi
acelaşi om
să aibă două feluri de cunoaştere. Conform cu faptele exterioare, el
este un lucru printre alte lucruri şi, în măsura în care
este un lucru
printre alte lucruri, el dobândeşte cunoştinţe despre acestea; el
poate
să facă însă în orice clipă acea experienţă superioară prin
care ştie
că el este forma în care Fiinţa Universală se priveşte pe sine.
Atunci
se transformă el însuşi dintr-un lucru printre alte lucruri
într-o
formă a Fiinţei Universale – şi, o dată cu el, cunoaşterea despre
lucruri (Wissen) devine
rostire a esenţei lucrurilor. Această transformare poate fi realizată
însă în mod real numai de către omul însuşi. Ceea ce
se comunică în
cunoaşterea superioară încă nu există, câtă vreme nu există
această
cunoaştere superioară însăşi. Omul dobândeşte realitate
fiinţială
de-abia când creează această cunoaştere superioară; şi de-abia
prin
cunoaşterea superioară creată de om lucrurile dau fiinţei lor existenţă
reală. Dacă s-ar cere, deci, ca omul să nu adauge nimic lucrurilor
sensibile prin cunoaşterea lui superioară, ci doar să rostească ceea ce
se află deja în aceste lucruri, afară în lume, aceasta n-ar
însemna
altceva decât să se renunţe la orice cunoaştere superioară. – Din
faptul că, în ceea ce priveşte viaţa lui sensibilă, omul este un
lucru
printre alte lucruri şi că el ajunge la cunoaşterea superioară nurnai
dacă realizează în sine însuşi, ca fiinţă sensibilă,
transformarea
într-o fiinţă superioară, rezultă că el nu poate înlocui
nicicând o
formă a cunoaşterii prin cealaltă. Viaţa lui spirituală constă mai
degrabă dintr-o permanentă mişcare încoace şi încolo,
între cei doi
poli ai cunoaşterii, între „cunoaştere“ (Wissen) şi „vedere superioară“ (Schauen). Dacă el se refuză acestei
vederi superioare, renunţă la esenţa lucrurilor; dacă ar vrea să se
refuze cunoaşterii sensibile, el şi-ar sustrage lucrurile a căror
esenţă vrea s-o cunoască. – Aceleaşi lucruri se revelează cunoaşterii
inferioare şi vederii superioare; doar că, o dată, conform cu forma lor
de manifestare extrerioară; altă dată, conform cu entitatea lor
lăuntrică. – Nu sunt de vină, deci, lucrurile şi nu depinde de ele
dacă, pe o anumită treaptă, ele apar doar ca lucruri exterioare, ci
depinde de omul care trebuie să se transforme mai întâi,
înălţându-se
pe acea treaptă pe care lucrurile încetează să mai fie exterioare.
De-abia dacă se iau ca punct de plecare aceste consideraţii, anumite concepţii, pe care ştiinţele naturii le-au dezvoltat în secolul al XIX-lea, vor apărea în adevărata lor lumină. Reprezentanţii acestor concepţii îşi spun: Noi auzim, vedem şi pipăim lucrurile lumii corporale cu ajutorul simţurilor. Ochiul, de exemplu, ne transmite un fenomen luminos, o culoare. Noi spunem că un corp emană lumină roşie atunci când, cu ajutorul ochiului nostru, avem senzaţia „roşu“. Dar ochiul ne aduce o asemenea senzaţie şi în alte cazuri. Dacă-l izbim sau exercităm asupra lui o presiune, dacă o scânteie electrică se scurge prin cap, ochiul are o senzaţie luminoasă. Se poate întâmpla, deci, ca şi în cazurile în care simţim un corp strălucind într-o anumită culoare, în acel corp să se petreacă ceva care nu are nici cea mai mică asemănare cu culoarea. Indiferent ce s-ar întâmpla afară în spaţiu: dacă acest proces este în măsură să facă o impresie asupra ochiului meu, în mine ia naştere o senzaţie luminoasă. Ceea ce noi simţim ia naştere în noi, aşadar, pentru că avem organe constituite aşa sau aşa. Ceea ce se petrece afară în spaţiu, rămâne în afara noastră; noi cunoaştem numai efectele pe care procesele exterioare le produc în noi. Hermann Helmholtz (1821–1894) a dat acestei idei o expresie clar conturată. „Senzaţiile noastre sunt doar nişte efecte produse în organismul nostru de cauze exterioare şi felul cum se manifestă un asemenea efect depinde, fireşte, în mod decisiv, de natura aparatului asupra căruia se exercită influenţa: în măsura în care calitatea senzaţiei noastre ne dă o ştire despre specificul influenţei exterioare care o face să apară, ea poate fi considerată un semn al acesteia, nu însă o copie a ei. Căci la orice imagine cerem o asemănare cu obiectul pe care-l copiază, de la o statuie – asemănare în ceea ce priveşte forma, de la un desen – asemănare a proiecţiei de perspectivă în câmpul vizual, de la o pictură mai cerem şi o asemănare în ceea ce priveşte culorile. Un semn nu trebuie să aibă însă nici un fel de asemănare cu lucrul al cărui semn este. Raportul dintre acestea două se limitează la faptul că acelaşi obiect, ajungând să acţioneze în condiţii similare, face să apară acelaşi semn şi că, prin urmare, nişte semne neasemănătoare corespund întotdeauna unor influenţe neasemănătoare. … Dacă nişte fructe de un anumit soi dezvoltă, când se coc, în acelaşi timp pigmentul roşu şi zahăr, în senzatia noastră la fructele de această formă se vor asocia întotdeauna culoarea roşie şi gustul dulce.“ (Vezi Helmoholtz, Faptele în percepţie, p. 12 şi urm.) Am caracterizat pe larg acest mod de reprezentare în cărţile mele Filosofia libertăţii şi Enigmele filosofiei. – Încercăm să reluăm, pas cu pas, înşiruirea de gânduri pe care o adoptă această concepţie. Ea presupune că afară, în spaţiu, are loc un proces. Acest proces exercită o acţiune asupra organului meu de simţ; sistemul meu nervos conduce spre creierul meu impresia care a fost declanşată. Aici iarăşi este declanşat un proces. Eu am acum senzaţia „roşu“. Şi atunci se spune: prin urmare, senzaţia de „roşu“ nu este afară; ea se află în mine. Toate senzaţiile noastre sunt numai semne ale unor procese exterioare, despre a căror calitate reală noi nu ştim nimic. Noi trăim şi urzim în senzaţiile noastre şi nu ştim nimic despre provenienţa lor. În sensul acestui mod de a gândi s-ar mai putea spune şi aşa: Dacă n-am avea ochi, n-ar exista nici culori; în acest caz, nimic n-ar transpune pentru noi procesul exterior, necunoscut nouă, în senzaţia „roşu“. Acest raţionament are pentru mulţi o putere de sugestie. El are însă la bază doar ignorarea totală a faptelor asupra cărora reflectăm când e vorba de această problemă (Dacă n-ar fi atâţia naturalişti şi filosofi ai epocii prezente care să se lase oribiţi într-o măsură înspăimântătoare de acest raţionament, n-am fi nevoiţi să vorbim atât despre el. Dar această orbire a adus, de fapt, în multe privinţe, enorme prejudicii gândirii din epoca actuală.) Dacă omul este un lucru printre alte lucruri, bineînţeles că lucrurile trebuie să facă o impresie asupra lui, dacă e ca el să afle ceva despre ele. Un proces din afara omului trebuie să declanşeze un proces înăuntrul omului, dacă e ca în câmpul vizual să apară fenomenul „roşu“. Se pune numai întrebarea: ce este afară, ce este înăuntru? Afară este un proces care se desfăşoară în spaţiu şi în timp. Înăuntru este, însă, fără îndoială, un proces asemănător. Un asemenea proces are loc în ochi şi se propagă mai departe, până în creier, atunci când eu percep „roşu“. Procesul care este „înăuntru“ nu-l pot percepe prea uşor; şi asta, la fel de puţin pe cât de puţin pot percepe în mod nemijlocit mişcarea ondulatorie de „afară“, despre care fizicienii îşi imaginează că ar corespunde culorii „roşu“. Dar numai în acest sens pot vorbi de un „afară“ şi de un „înăuntru“. Opoziţia dintre „afară“ şi „înăuntru“ este valabilă numai pe treapta cunoaşterii sensibile. Această cunoaştere mă face să presupun că „afară“ are loc un proces spaţial-temporal, chiar dacă eu nu-l percep în mod nemijlocit. Aceeaşi cunoaştere mă face să mai presupun că în mine are loc un asemenea proces, chiar dacă nu-l pot percepe în mod nemijlocit. Dar şi în viaţa obişnuită eu presupun existenţa unor procese spaţial-temporale pe care nu le percep în mod nemijlocit. Aud, de exemplu, în camera alăturată, acorduri de pian. De aceea, presupun că o fiinţă umană aflată în spaţiu stă la pian şi cântă. Şi activitatea mea de reprezentare nu e alta, atunci când vorbesc de nişte procese care au loc în mine şi în afara mea. Presupun că aceste procese au însuşiri analoage proceselor care cad în sfera simţurilor mele, numai că, din anumite cauze, ele se sustrag percepţiei mele nemijlocite. Dacă aş vrea să neg că aceste procese au toate însuşirile pe care mi le arată simţurile mele în sfera spaţialităţii şi temporalităţii, aş gândi, de fapt, ceva de felul celebrului cuţit fără mâner, căruia-i lipseşte lama. Eu pot spune, deci, numai că „afară“ au loc procese spaţial-temporale; şi că ele provoacă „înăuntru“ procese spaţial-temporale. Amândouă sunt necesare, dacă e ca în câmpul meu vizual să apară „roşu“. Voi căuta zadarnic acest roşu, în măsura în care el nu e ceva de natură spaţial-temporală, indiferent că îl caut „afară“ sau „înăuntru“. Oamenii de ştiinţă şi filosofii care nu-l pot găsi „afară“, ar trebui să nu vrea să-l caute nici „înăuntru“. El nu este „înăuntru“, în acelaşi sens în care nu este „afară“. A declara că întregul conţinut a ceea ce ne oferă lumea simţurilor e o lume de senzaţii interioare şi a căuta în completarea ei ceva „exterior“, aceasta este o reprezentare absolut imposibilă. N-avem voie, deci, să spunem că „roşu“, „dulce“, „fierbinte“ etc. sunt nişte semne care, ca atare, doar sunt declanşate în noi şi cărora „afară“ le corespunde cu totul altceva. Căci, ceea ce e declanşat, de fapt, ca efect al unui proces exterior, e cu totul altceva decât ceea ce apare în câmpul senzorialităţii noastre. Dacă vrem să spunem că ceea ce este în noi sunt semne, putem spune: Aceste semne apar în interiorul organismului nostru, spre a ne mijloci percepţiile, care, ca atare, în prezenţa lor nemijlocită, nu se află nici înăuntrul, nici în afara noastră, ci mai degrabă aparţin lumii comune, din care fac parte atât lumea mea „exterioară“, cât şi lumea mea „interioară“. Ca să pot sesiza această lume comună, trebuie, în orice caz, să mă ridic pe treapta mai înaltă a cunoaşterii, pentru care nu mai există „înăuntru“ şi „afară“. (Ştiu prea bine că unii oameni, care se bat cu pumnul în piept ca adepţi ai acelei Evanghelii care susţine că „întreaga lume a experienţei noastre“ se construieşte din senzaţii de provenienţă necunoscută, vor privi dispreţuitor, de sus, aceste expuneri, cum face, de exemplu, dl. Erich Adikes în scrierea sa Kant contra Haeckel, când spune: Oameni ca Haeckel şi alţii de acest soi se reped mai întâi să filosofeze cu vioiciune, fără a se sinchisi de teoria cunoaşterii şi de reflecţia critică asupra propriei sale activităţi.“ Asemenea domni nici nu bănuiesc măcar cât sunt de ieftine teoriile cunoaşterii pe care ei le susţin. Ei presupun că reflecţia critică asupra propriei activităţi lipseşte numai la alţii. Să le îngăduim „înţelepciunea“ lor.)
Nicolaus Cusanus are idei cât se poate de nimerite tocmai
în
legătură cu aspectul ce intră aici în discuţie. Distincţia clară
pe
care o face între cunoaşterea inferioară şi cea superioară
îi permite,
pe de o parte, să ajungă la înţelegerea deplină a faptului că
omul, ca
fiinţă a simţurilor, poate avea în el numai procese care, ca
efecte,
sunt în mod necesar neasemănătoare proceselor exterioare
corespunzătoare; ea îl fereşte, însă, pe de altă parte, să
confunde
procesele lăuntrice cu acele realităţi care apar în câmpul
percepţiilor
noastre şi care, ca prezenţă nemijlocită, nu se află nici afară, nici
înăuntru, ci care sunt mai presus de această opoziţie. „Haina
preoţească l-a oprit“ pe Nicolaus să meargă fără rezerve pe calea
deschisă de înţelegere a acestui lucru. Vedem astfel cum el face
un
frumos început, prin faptul că înaintează de la „a şti“ la
„a nu şti“.
Trebuie să remarcăm, însă, totodată, că în domeniul lui „a
nu şti“ el
nu arată, totuşi, nimic altceva decât conţinutul doctrinei
teologice pe
care ni-l oferă şi scolasticii. În orice caz, el se pricepe să
dezvolte
acest conţinut teologic într-o formă imaginativă. În
legătură cu ideile
de Providenţă, Hristos, Creaţiune, mântuirea omului , viaţa
morală, el
propovăduieşte învăţături care sunt, toate, în consens
absolut cu
Creştinismul dogmatic. Conform cu punctul său de plecare spiritual, el
ar fi trebuit să afirme: Eu am încredere în natura umană,
că aceasta,
după ce s-a adâncit în toate direcţiile în ştiinţele
despre lucruri,
este în stare să transforme din proprie putere acest „a şti“
într-un „a
nu şti“, că, prin urmare, cunoaşterea supremă aduce mulţumire. În
acest
caz, el nu şi-ar fi însuşit, aşa cum a făcut, ideile moştenite
prin
tradiţie referitoare la suflet, nemurire, mântuire, Dumnezeu,
Creaţiune, Sfânta Treime etc., ci le-ar fi sustinut pe cele
găsite de
el însuşi. Nicolaus era însă, personal, atât de
pătruns de
reprezentările Creştinismului, încât a putut crede, fără
îndoială, că
trezeşte în sine un „a nu şti“ propriu, când, de fapt, n-a
dat la
iveală decât concepţiile moştenite prin tradiţie, în
spiritul cărora
fusese educat. El s-a aflat, însă, de asemenea, în
contextul vieţii
spirituale a omenirii, şi pe marginea unui abis primejdios. El era un
om de ştiinţă. În primă instanţă, ştiinţa îl
îndepărtează pe om de
inocenta armonie în care se află cu lumea, câtă vreme se
dăruieşte unei
atitudini de viaţă pur naive. Cât timp are o asemenea atitudine,
omul
îşi simte în mod vag (semiconştient) legătura cu marele Tot
al lumii.
El e o fiinţă ca toate celelalte, cuibărită în curentul vieţii
naturii.
O dată cu „a şti“, el se separă de acest Tot. Creează înăuntrul
lui o
lume spirituală. Cu aceasta stă, singur, faţă în faţă cu natura.
A
devenit mai bogat; dar bogăţia e o povară pe care o poartă cu greu.
Fiindcă, în primă instanţă, ea apasă asupra lui singur. El
trebuie să
regăsească prin proprie putere drumul înapoi spre natură. Trebuie
să-şi
dea seama că, de acum înainte, e chemat să-şi integreze el
însuşi
bogăţia în curentul activităţilor lumii, la fel cum, mai
înainte,
natura însăşi i-a integrat sărăcia. Aici îl pândesc
pe om toţi demonii
răi. Forţa sa poate să paralizeze cu uşurinţă. În cazul unei
asemenea
paralizări, în loc să efectueze el însuşi integrarea, omul
se va
refugia în cadrul unei revelaţii venite din afară, care-l
mântuieşte
iarăşi din starea lui de singurătate şi conduce acel „a şti“, pe care-l
simte ca povară, înapoi, în sânul originar al
existentei, în
Dumnezeire. El va crede, cum face Nicolaus Cusanus, că merge pe drumul
lui propriu; dar, în realitate, îl va găsi numai pe acela
pe care i l-a
arătat evoluţia lui spirituală. Există acuma trei căi – în esenţă
–, pe
care poţi merge, când ajungi acolo unde ajunsese Nicolaus: una
este
credinţa pozitivă, care vine asupra noastră din afară; a doua este
disperarea: stai singur cu povara ta şi simţi întreaga existenţă
clătinându-se o dată cu tine; a treia cale este dezvoltarea
fortelor
celor mai adânci, proprii, ale omului. Încrederea în
lume trebuie să
fie una dintre călăuzele celui ce o apucă pe această a treia cale.
Curajul de a da curs acestei încrederi, indiferent încotro
te duce,
trebuie să fie cealaltă călăuză.
