Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA ŞI EPISTOLELE LUI PAVEL

GA 142


CONFERINŢA a III-a

Köln, 30 decembrie 1912

Întreaga importanţă a unei creaţii poetice cu conţinut filosofic de felul celei care ne este dată în Bhagavad-Gita va putea fi apreciată numai de acela pentru care lucruri ca cele înfăţişate aici sau în alte lucrări similare din literatura universală nu sunt o simplă teorie, ci un destin; concepţiile despre lume pot fi un destin pentru omenire.

În expunerile din ultimele zile am întâlnit două nuanţe ale unei concepţii despre lume (în afara celei de a treia, de curentul Veda, şi anume filosofia Samkhya şi Yoga) care, dacă le analizăm corect, ne pot arăta în sensul cel mai adecvat al cuvântului în ce fel concepţiile despre lume pot fi un destin pentru sufletul uman. De noţiunea de filosofie Samkhya putem lega ceea ce omul poate dobândi, drept cunoştinţe, drept cunoaştere sub formă de idei, drept perspectivă generală asupra fenomenelor lumii, în care se exprimă viaţa sufletească. Şi, în prezent, o asemenea cunoaştere şi concepţie care se exprimă prin idei formulate ştiinţific – deşi din punct de vedere spiritual se situează pe o treaptă mult inferioară filosofiei Samkhya – ne îndeamnă să spunem că omul poate avea faţă de destin aceleaşi simţăminte pe care le trezea şi însuşirea filosofiei Samkhya. Efectul unilateralităţii omului de ştiinţă actual ca şi a adeptului filosofiei Samkhya rezultă dacă urmărim starea sufletească a unui astfel de om. Ce se întâmplă cu un suflet care adoptă o concepţie bazată pe o perspectivă particulară, deci unilaterală? Un asemenea suflet se poate cufunda până în detaliile formelor pe care le au fenomenele lumii, el poate avea un interes sporit pentru toate forţele care se exprimă în lume, pentru toate formele care se transformă în lume. Dacă un suflet s-ar dărui lumii numai în acest mod, dacă într-o incarnare ar reuşi, prin facultăţile şi karma lui, să se transpună în fenomenele lumii în aşa fel încât să posede doar o cunoaştere raţională – indiferent că ea e străluminată sau nu de o forţă clarvăzătoare –, o asemenea orientare sufletească ar duce, în orice caz, la o anumită sărăcire a întregii vieţi sufleteşti. Şi, în funcţie de calităţile sufletului, vom constata că acesta va deveni mai mult sau mai putin nemulţumit faţă de fenomenele lumii sau lipsit de interes faţă de o asemenea cunoaştere, care înaintează de la un fenomen la altul. Tot ce pot simţi atâtea suflete în epoca noastră faţă de o cunoaştere care poartă amprenta unei simple erudiţii, răceala, pustiul care năpădesc sufletul, nemulţumirea, toate acestea pot apărea în faţa sufletului nostru, dacă luăm în considerare o orientare sufletească de felul celei caracterizate. Un asemenea suflet se va simţi pustiit, nesigur în privinia propriei sale existenţe. Ce câştig aş avea, dacă aş cuceri întreaga lume dar n-aş şti nimic în legătură cu sufletul meu, dacă n-aş putea simţi, dacă n-aş putea vieţui nimic, dacă aici, înăuntru, totul ar rămâne gol!, aşa ar putea spune un asemenea suflet. A fi burduşit până la refuz cu toate cunoştinţele despre lume şi a fi gol înăuntrul tău – acesta poate fi un destin amar, poate fi un fel de a te risipi în fenomenele lumii, ca o pierdere a tot ceea ce poate deveni valoros în interiorul propriului suflet.

Starea pe care am descris-o acum poate fi întâlnită la mulţi oameni care au o eruditie oarecare şi o filosofie abstractă. Ei ne apar fie ca suflete ele însele nemulţumite de golul lor interior, lipsite de interes pentru multele lor cunoştinţe, fie ca persoane având o filosofie abstractă, capabile de a da informaţii despre esenţa dumnezeirii, a cosmologiei, a sufletului uman, dar care ne trezesc totuşi sentimentul că aceste cunoştinţe se află în cap; inima nu participă, simţirea e goală! Când întâlnim un asemenea suflet parcă vine spre noi o adiere rece. Filosofia Samkhya poate deveni astfel un destin, o împrejurare a destinului care-l face pe om să fie o fiinţă pierdută pentru sine, o fiinţă care nu-şi dă sieşi nimic şi de la a cărei individualitate lumea nu poate câştiga nimic.

Să analizăm celălalt caz: un suflet care încearcă să evolueze în mod unilateral prin Yoga, un suflet pierdut pentru lume, care refuză să cunoască ceva despre lumea exterioară. El spune: La ce-mi foloseşte să aflu cum s-a născut lumea. Eu vreau să caut totul prin mine însumi; vreau să progresez eu însumi, prin dezvoltarea forţelor mele. Poate că el se va simţi bine înăuntrul său, ne va întâmpina adeseori ca o fiinţă mulţumită de sine, împlinită în sine. Aşa o fi. Dar cu timpul situaţia se va schimba, deoarece un asemenea suflet e predispus însingurării. Dacă acest suflet, retras într-o viaţă de eremit, caută culmile vieţii sufleteşti şi iese apoi afară, în lume, luând contact cu fenomenele lumii, dar îşi va spune, poate: ce mă interesează pe mine toate aceste fenomene ale lumii, şi dacă se simte, totuşi, însingurat, din cauză că stă ca un străin în faţa splendorii manifestărilor ei şi nu le înţelege, atunci unilateralitatea căutării sale devine un destin fatal. În ce stare ni se prezintă un asemenea suflet! Cât de bine putem recunoaşte acele fiinţe umane care-şi folosesc forţele pentru evoluţia propriei lor fiinţe, care trec cu răceală şi indiferenţă pe lângă semenii lor, ca şi cum n-ar vrea să aibă nimic comun cu ei! Un asemenea suflet se poate simţi el însuşi pierdut în lume, iar celorlalte suflete poate să le apară ca fiind egoist până la exces.

Numai dacă luăm seama la asemenea contexte ale vieţii putem simţi că modul nostru de a privi lumea influenţează destinul. În substratul unor manifestări atât de grandioase, al unor concepţii despre lume atât de măreţe ca cele pe care le găsim în Bhagavad-Gita şi în epistolele lui Pavel întâlnim acest element creator de destin. Am putea spune: Atât dincolo de Bhagavad-Gita, cât şi dincolo de epistolele lui Pavel, dacă privim în substratul lor, găsim ceea ce devine pentru noi în mod nemijlocit un element al destinului. Cum ne poate apărea destinul din epistolele lui Pavel?

În aceste epistole întâlnim deseori afirmaţia că mântuirea sufletului se află în justeţea credinţei, în ceea ce poate dobândi sufletul dacă-şi află legătura cu Impulsul hristic, dacă poate să preia în sine marea putere ce se revarsă din Învierea lui Hristos, corect înţeleasă, în opoziţie cu lipsa de valoare a faptelor săvârşite în lumea exterioară. Când, în epistolele lui Pavel, întâlnim această remarcă, simţim, pe de o parte, că sufletul uman e îndemnat să se retragă în el însuşi, că el poate fi înstrăinat de activitatea în lumea exterioară şi că se poate lăsa cu totul în voia harului divin şi a dreptei credinţe. Apoi urmează activitatea în lumea exterioară. Ea există, şi noi n-o putem desfiinţa, prin faptul că o decretăm nonexistentă. În lume ne izbim mereu de ea. Iar destinul vine spre noi în întreaga sa măreţie. Numai dacă înţelegem lucrurile astfel, în faţa ochilor nostri va sta măreţia unor asemenea manifestări ale omenirii.

Ei bine, aceste două manifestări ale omenirii, Bhagavad-Gita şi epistolele lui Pavel, sunt deosebite una de alta din punct de vedere exterior. Şi deosebirea exterioară dintre ele acţionează asupra sufletului prin fiecare parte a acestor lucrări.

Stăm în faţa Bhagavad-Gitei, admirând-o, nu numai din motivele amintite până acum, ci şi pentru că ea ne pare atât de măreaţă şi grandioasă din punct de vedere poetic, pentru că din fiecare vers al ei străbate spre noi un mod superior de a privi lucrurile al sufletului uman, pentru că în tot ceea ce e rostit prin gura lui Krishna sau a discipolului său Arjuna simţim că ne ridicăm deasupra trăirilor umane de toate zilele, deasupra a tot ce are de-a face cu pasionalitatea, cu afectele şi determină sufletul să fie neliniştit. Suntem transpuşi într-o sferă a liniştii sufleteşti, a limpezimii interioare, a detaşării, a lipsei de pasiuni şi afecte, într-o atmosferă a înţelepciunii, chiar dacă lăsăm să acţioneze asupra noastră numai o parte a învăţăturilor Bhagavad-Gitei. Prin lectura Bhagavad-Gitei simţim că întreaga noastră condiţie de om e înălţată pe o treaptă superioară. Simţim că trebuie să ne eliberăm de multe aspecte prea omeneşti, dacă vrem să acţioneze asupra noastră în mod corect sublimul divin din Bhagavad-Gita.

Altfel apar toate acestea în epistolele lui Pavel. Aici sublimul limbajului poetic e absent, e absentă chiar şi lipsa de pasionalitate din Bhagavad-Gita. Citim epistolele lui Pavel, le lăsăm să acţioneze asupra noastră şi simţim adeseori cum din ele vine spre noi, prin gura lui Pavel, o fiinţă indignată de lucrurile care se întâmplă. Uneori tonul e bubuitor, am putea spune. În epistolele lui Pavel multe aspecte sunt condamnate, afurisite, sunt blamate atâtea şi atâtea lucruri. Şi tot ceea ce spune în legătură cu marile concepte ale creştinismului, cu legea, cu deosebirea dintre mozaism şi creştinism, cu Învierea, toate acestea sunt prezentate pe un ton care se vrea filosofic, care doreşte să fie definiţie filosofică şi care totuşi nu e deloc aşa ceva, deoarece în fiecare frază se face simţită o notă a personalităţii lui Pavel. Nici un moment nu putem uita că vorbeşte un om care fie e agitat, fie îşi spune părerea despre ce au făcut alţii, aprinzându-se de o dreaptă mânie, că vorbeşte un om care comentează conceptele de bază ale creştinismului în aşa fel încât simţim că el e personal angajat în tot ce spune, stă sub impresia faptului, că e un propagandist al acestor idei.

Citind Bhagavad-Gita, nu întâlnim o atitudine atât de personală ca în epistolele lui Pavel, adresată comunităţilor creştine: Cum am luptat noi înşine pentru Iisus Hristos! Amintiţi-vă că n-am căzut povară nimănui, că am lucrat zi şi noapte, ca să nu devenim povara nimănui. Cât de personale sunt toate acestea! Epistolele lui Pavel sunt străbătute de o adiere a personalităţii. Iar în sublima Bhagavad-Gita găsim o sferă minunat de pură, o sferă etică, învecinată cu supraomenescul şi chiar atingând uneori supraomenescul.

Din punct de vedere exterior există, aşadar, deosebiri foarte mari între Bhagavad-Gita şi epistolele lui Pavel, aşa încât putem spune: Am da dovadă de prejudecata cea mai oarbă, dacă nu ne-am mărturisi nouă înşine faptul că prin marele poem – în care hinduşilor le-a fost oferită odinioară sinteza unor concepţii despre lume creatoare de destin – le-a fost dat ceva sublim şi pur, ceva impersonal, detaşat, lipsit de patimi şi afecte, pe când ceea ce ne apare drept documentul originar al creştinismului, epistolele lui Pavel, are un caracter absolut personal, adeseori pătimaş, lipsit de orice detaşare sufletească. Omul nu ajunge la cunoaştere prin faptul că se închide în faţa adevărului şi că nu-şi mărturiseşte asemenea lucruri, ci înţelegându-le şi luându-le în sensul lor corect. De aceea vom lua această opozitie, acest contrast, ca pe o realitate definitivă, existentă înainte de a face consideraţiile ce urmează.

Am arătat deja ieri că în Bhagavad-Gita ni se relatează importanta convorbire prin care Arjuna primeşte învăţătură de la Krishna. Cine e Krishna? Aceasta e întrebarea care trebuie să ne intereseze înainte de toate. Nu putem înţelege cine e Krishna, dacă nu ne familiarizăm cu un lucru la care m-am referit pe alocuri, şi anume cu faptul că în vremurile vechi modul de a da nume şi de a desemna lucrurile era cu totul altul decât în prezent. Astăzi, e absolut indiferent cum se numeşte un om, fiindcă nu vom şti prea mult despre el dacă aflăm că poartă un anume nume civil, că se numeşte Muller sau Schulze. Nu aflăm prea mult despre un om dacă stim că el e consilier de curte ori consilier secret sau altceva de acest fel şi nici dacă ştim care este rangul său social. Nu cunoaştem prea multe despre un om nici dacă ştim că trebuie să i ne adresăm cu formula „înălţimea voastră“ sau „sfinţia voastră“, într-un cuvânt toate aceste denumiri nu spun prea multe despre om. Şi vă puteţi convinge uşor că şi alte denumiri pe care le alegem în zilele noastre nu spun deosebit de mult. Altfel era în vremurile vechi. Indiferent că ne referim la denumirile folosite în filosofia Samkhya sau la propriile noastre denumiri antroposofice, putem să facem următoarele reflectii:

În sensul filosofiei Samkhya, omul este constituit din corpul fizic grosier, din corpul elementelor sau eteric, mai subtil, din corpul care conţine forţele legice ale simţurilor, din cel care e numit manas, din ahamkara ş.a.m.d. De celelalte mădulare nu e nevoie să ne ocupăm, fiindcă, în general, ele încă nu s-au dezvoltat. Dar chiar dacă-i luăm pe oameni aşa cum ne întâmpină ei într-o incarnare sau alta, putem spune: Oamenii sunt diferiţi unii de alţii. La unul iese puternic în evidenţă numai ceea ce se exprimă în corpul eteric, la altul ceea ce lâncezeşte în legitatea simţurilor, la un al treilea iese mai mult în prim-plan simţul interior, la un al patrulea ahamkara. Sau, dacă ne exprimăm în limbajul nostru antroposofic, întâlnim oameni la care sunt active în mod deosebit forţele din sufletul senzaţiei; la alţii acţionează mai ales forţele din sufletul raţiunii sau cel afectiv; la alţii apar în prim-plan forţele din sufletul conştienţei, iar la alţii mai intervine şi altceva, datorită faptului că sunt inspiraţi din manas ş.a.m.d. Sunt deosebiri date de felul în care trăieşte omul în lume, în toate privinţele. Prin aceste deosebiri am conturat însăşi fiinţa omului.

În epoca noastră, din motive uşor de înţeles, nu putem alege pentru oameni denumiri conform cu entitatea care e exprimată în acest sens. Fiindcă, dacă ar trebui să spunem, de exemplu, în condiţiile unei mentalităţi larg răspândite a omenirii, că suprema culme pe care o poate atinge omul în actualul ciclu de evoluţie a umanităţii e o primă presimţire a lui ahamkara, fiecare ar fi convins că el este cel care exprimă cel mai clar, în entitatea sa, principiul ahamkara şi s-ar simţi jignit dacă i s-ar spune că nu e aşa, că la el predomină încă un mădular sufletesc aflat pe o treaptă mai joasă. În vremurile vechi era altfel [25]. Atunci, în esenţă, omul era desemnat – mai ales dacă se punea problema să fie scos în evidenţă faţă de restul oamenilor, acordându-i-se, poate, chiar rolul de conducător –, fără îndoială, avându-se în vedere entitatea analizată. 

Să presupunem că în vremurile vechi ar fi apărut un om care ar fi exprimat în sensul cel mai cuprinzător, cu adevărat în sensul cel mai cuprinzător, manasul, un om care l-ar fi trăit înăuntrul lui pe ahamkara, dar ar fi fost nevoit să-l lase pe acesta, ca element individual, să treacă în ultimul plan şi ar fi pus pe primul plan, pentru a acţiona înspre exterior, simţul interior, manasul. Conform cu legile unor cicluri mai vechi ale omenirii, un asemenea om – şi, fireşte, numai puţini oameni ar fi putut reprezenta o asemenea entitate – ar fi trebuit să fie un mare legislator, un conducător al unor mari mase de oameni. Şi n-ar fi fost suficient să aibă un nume ca alţi oameni, ci, conform cu cea mai evidentă caracteristică a sa, ar fi fost desemnat ca purtător al manasului, în timp ce un altul ar fi fost numit numai ca purtător al simţurilor. S-ar fi spus: Acesta e un purtător al manasului, el e un Manu. Când ne ies în întâmpinare denumirile din acele vremuri vechi, în ele trebuie să vedem ce-l caracterizează pe om potrivit cu componenta cea mai evoluată dintre structurile sale umane, care apare în evidenţă la el, în incarnarea respectivă.

Să presupunem că la un anumit om se exprimă în mod deosebit faptul că simte înăuntrul său inspiraţia divină, că el refuză, în cazul cunoştinţelor şi faptelor sale, să decidă conform cu ceea ce-i oferă lumea exterioară prin simţurile sale şi cu ceea ce-i spune raţiunea sa, legată de funcţionarea creierului său, că el şi-ar aţinti auzul la Cuvântul divin, care i se dăruie prin inspiraţie, că a devenit vestitorul substanţei divine, care a vorbit din interiorul său. Un asemenea om ar fi fost desemnat drept fiu al lui Dumnezeu. Încă în Evanghelia lui Ioan asemenea oameni sunt prezentaţi drept fii ai lui Dumnezeu, chiar la începutul primului capitol [26].

Dar important era că se lăsa deoparte tot restul, când era amintit acest aspect deosebit. Totul era lipsit de importanţă. Să presupunem, deci, că am fi în prezenţa a doi oameni. Unul ar fi un om obişnuit, care ar accepta ca lumea să acţioneze asupra lui prin simţurile sale şi care ar reflecta asupra ei cu raţiunea sa, legată de funcţionarea creierului; celălalt ar fi un om în care ar radia cuvântul Înţelepciunii divine. Atunci oamenii s-ar exprima în sensul vechiului mod de a privi lucrurile şi ar spune: Acesta e un om; e născut dintr-un tată şi dintr-o mamă, el a fost creat după legea cărnii. La celălalt om, care este vestitorul substanţei divine, n-ar intra în discuţie ceea ce se revarsă într-o biografie obişnuită, cum e cazul cu primul om, care priveşte lumea cu ajutorul simţurilor şi al raţiunii dependente de creier. A scrie o asemenea biografie, în cazul lui, ar fi o prostie. Că el are un trup din carne este doar un fapt ocazional, dar nu esenţial, care ar trebui avut în vedere; trupul ar fi, ca să spunem aşa, numai instrumentul prin care el se arată celorlalţi oameni. Şi, de aceea, se spune: Fiul lui Dumnezeu nu s-a născut după legea cărnii, el s-a născut în mod feciorelnic, direct din spirit. Aceasta înseamnă: ceea ce era esenţial la el, ceea ce făcea ca el să fie valoros pentru omenire provenea din spirit. În vremurile vechi era scos în evidenţă numai acest aspect. Anumiţi discipoli ai iniţiaţilor ar fi păcătuit cum nu se poate mai grav faţă de o personalitate în legătură cu care s-ar fi ştiut că este importantă prin anumite componente superioare ale naturii umane, dacă ar fi scris o biografie care ar fi avut în vedere numai condiţia cotidiană obişnuită. Cine şi-a păstrat măcar ceva din modul de a privi lucrurile al acelor vremuri vechi găseşte cum nu se poate mai absurde multe dintre biografiile lui Goethe care apar în prezent.

Să ne imaginăm că omenirea vremurilor vechi a trăit cu asemenea sentimente; atunci putem înţelege cât de mult putea fi ea pătrunsă de faptul că un asemenea Manu, în care trăieşte, în principal, manasul, se arată foarte rar, că el trebuie să aştepte perioade de timp foarte lungi până să poată apărea.   

Dacă privim la ceea ce, în actualul ciclu din evoluţia omenirii, poate trăi în om drept cea mai profundă entitate, la ceea ce fiecare om poate presimţi din forţele sale tainice, care pot să-l ducă pe culmi sufleteşti, dacă privim la toate acestea şi ne formăm reprezentarea că ceea ce la restul oamenilor există doar în germene poate deveni în cazuri extrem de rare componenta principală a unei entităţi umane, a unei entităţi care apare apoi din timp în timp, spre a fi un conducător pentru ceilalţi oameni, care e mai mare decât toti manu, care, potrivit entităţii sale, există în fiecare om, dar apare ca personalitate exterioară reală o singură dată într-o eră cosmică, dacă ne formăm o asemenea reprezentare ne apropiem de fiinţa lui Krishna.

El este omul în general; el este, aş spune, omenirea ca atare, concepută ca entitate izolată. Dar el nu e o abstracţie. Când oamenii vorbesc azi despre omenire în general, ei o fac ca nişte adepţi ai abstractismului. În epoca noastră, când suntem cu totul prizonierii lumii senzoriale, abstractismul a devenit soarta generală a omenirii. Când vorbim despre om în general, avem o noţiune confuză, complet lipsită de viaţă. Cei ce vorbesc despre Krishna ca despre omul în general nu spun: E acea idee abstractă pe care o avem în vedere când vorbim despre asta, ci apreciază: Da, ce-i drept, această entitate trăieşte structural în orice om, dar ea apare o dată la fiecare eră cosmică ca om individual şi grăieşte prin gură de om. Numai că la ea esenţială nu este fiinţa din carne exterioară, nici corpul mai subtil al elementelor, nici forţele organelor de simţ nici ahamkara şi nici manasul, ci ceea ce, în buddhi şi în manas, are legătură nemijlocită cu marile substanţe generale ale lumii, cu divinul care trăieste şi este activ prin lume.

Pentru a conduce omenirea, la anumite intervale de timp apar entităţi ca cea care s-a întruchipat în marele învăţător al lui Arjuna, în Krishna. Krishna ne transmite cea mai înaltă înţelepciune umană, omenescul cel mai înalt din fiinţa sa proprie, în aşa fel încât atinge o coardă care există în fiecare natură umană, deoarece tot ceea ce există în cuvintele lui Krishna se află structural în orice suflet uman. Astfel, înălţându-şi privirile spre Krishna, omul le înalţă totodată spre propria lui Sine supremă, dar şi spre un altul, în care venerează ceea ce este el însuşi ca structură, deşi e altceva decât el, care se raportează la el precum se raportează un zeu la om. În acest fel trebuie să ne reprezentăm raportul dintre Krishna şi discipolul său Arjuna. În acest fel am indicat şi tonalitatea adâncă ce vine spre noi din Bhagavad-Gita, acea tonalitate care sună ca şi cum ar avea legătură cu orice suflet, ca şi cum ar putea să se reverse în orice suflet, care e uman, uman în mod intim, în aşa fel încât orice suflet să simtă că trebuie să-şi facă un reproş dacă nu încearcă dorul de a asculta marea învăţătură a lui Krishna.

Pe de altă parte, totul ne pare atât de detaşat, de nepătimaş, de lipsit de afecte, atât de sublim şi înţelept, deoarece aici vorbeşte supremul divin care există în orice natură umană şi care apare totuşi o dată în evoluţia omenirii incarnat ca entitate divin-umană.

Cât sunt de înălţătoare aceste învăţături! Ele sunt cu adevărat atât de sublime, încât Bhagavad-Gita poartă pe bună dreptate numele de Sublima cântare. La început, în cuvinte înălţătoare şi din interiorul unei situaţii sublime întâlnim marea învăţătură la care ne-am referit deja în conferinţa de ieri: faptul că tot ce există în lume e supus schimbării – chiar şi atunci când se schimbă el însuşi, în aşa fel încât naşterea şi moartea, apariţia şi dispariţia, a învinge sau a fi învins apar sub formă exterioară –, că în toate acestea se exprimă o realitate nepieritoare, veşnică, permanentă, care există prin sine, şi că cel ce vrea să privească lumea în mod corect trebuie să răzbată de la cele pieritoare spre acest ceva nepieritor. Aceste reflecţii le găsim deja în filosofia Samkhya, deci prin meditaţie raţională asupra a ceea ce e veşnic în orice lucru pieritor, asupra faptului că în faţa lui Dumnezeu sufletul învins şi sufletul învingător sunt la fel, după ce poarta morţii s-a închis în urma amândurora.

Krishna îi spune în continuare discipolului său Arjuna că sufletul poate fi ajutat şi pe altă cale să se îndepărteze de realitatea cotidiană: prin Yoga. Când sufletul devine meditativ-evlavios, avem cealaltă latură a evoluţiei sufleteşti. Una din laturi e aceea când trecem de la un fenomen la altul şi ne folosim facultatea de a avea idei, străluminată sau nestrăluminată de clarvedere. Cealaltă latură e aceea când ne întoarcem întreaga atenţie de la lumea exterioară, când ne închidem toate porţile spre realităţile de care ne putem aminti, ca fiind date nouă în viaţa obişnuită, când ne retragem înăuntrul nostru şi scoatem la suprafaţă, prin exerciţii corespunzătoare, propriul nostru suflet, când ne îndreptăm sufletul spre ceea ce poate fi presimţit drept realitate supremă şi încercăm să ne înălţăm până la ea prin forţa meditaţiei. Când se procedează astfel, omul urcă, prin Yoga, tot mai sus, pe treptele superioare, pe care se poate ajunge dacă ne folosim mai întâi de instrumentele trupeşti, pe acele trepte superioare pe care ne aflăm când ne-am eliberat de toate instrumentele trupeşti, când trăim în afara trupului nostru, în componentele superioare ale fiinţei umane. În acest fel ne transpunem tot mai sus, într-o cu totul altă formă de viaţă. Manifestările şi activităţile vieţii devin spirituale. Ne apropiem tot mai mult de propria noastră existenţă divină şi aducem propriul nostru suflet la dimensiunile existenţei cosmice, îl înălţăm pe om până la Dumnezeu, renunţând la limitarea la o existenţă proprie şi contopindu-ne cu Universul, prin Yoga.

Sunt indicate apoi mijloacele prin care discipolul marelui Krishna poate să ajungă, într-un fel sau altul, pe aceste culmi spirituale. Se fac mai întâi aprecieri asupra a ceea ce au de făcut oamenii în lumea obişnuită. Bhagavad-Gita ne explică acest lucru, într-o situaţie deosebită. Arjuna trebuie să lupte împotriva celor care-i sunt rude prin sânge. Acesta e destinul lui exterior, aceasta e activitatea lui, karma lui, sunt faptele pe care le are de săvârşit în mod direct în această situaţie. Prin aceste fapte trăieşte el, în primul rând, ca om exterior. Dar marele Krishna îl învată că omul devine înţelept de-abia când se uneşte cu Divinul nepieritor, când săvârşeşte faptele, deoarece aceste fapte se dovedesc necesare în evoluţia exterioară a naturii şi a omenirii, dar că înţeleptul trebuie să se detaşeze de ele. El săvârşeşte faptele; totuşi în el există un fel de spectator al acestor fapte, cineva care nu participă la ele, cineva care spune: Eu săvârşesc această lucrare, dar aş putea spune la fel de bine că îi dau ocazia să aibă loc.

Un om devine un înţelept dacă se raportează la ceea ce face el însuşi ca şi cum ar face-o un altul şi dacă nu e atins de plăcerea pe care i-o procură fapta sau de suferinţa pe care i-o produce aceasta. E ca şi cum marele Krishna i-ar spune discipolului său Arjuna: Indiferent că te afli în rândul fiilor din neamul pandu sau că te afli dincolo, printre fiii din neamul kuru, orice ai face tu, ca înţelept, trebuie să te detaşezi de apartenenţa la neamul pandu sau la neamul kuru. Dacă nu te atinge acest lucru, dacă ai putea săvârşi fapte de pandu ca şi cum ai fi un pandu sau fapte de kuru ca şi cum ai fi un kuru, dacă te situezi deasupra tuturor acestor lucruri, dacă nu eşti atins de propriile tale fapte, dacă trăieşti în propriile tale fapte aşa cum face flacăra, care arde liniştită într-un loc ferit de vânt şi nu e atinsă de nimic din cele exterioare, dacă sufletul e aşa de puţin atins de propriile sale fapte, dacă vieţuieşte împăcat înăuntrul său, alături de faptele sale, atunci el devine un înţelept, se eliberează de faptele sale, nu întreabă ce fel de succes pot avea acestea. Finalitatea faptelor noastre prezintă interes numai pentru sufletul nostru limitat. Dacă săvârşim faptele deoarece ele sunt cerute de viaţa omenirii şi a lumii, atunci noi facem aceasta, indiferent că ne vor conduce la supliciu sau la victorie, la suferinţă sau la plăcere.

Ţelul spre care marele Krishna îl îndrumă pe discipolul său Arjuna este această ridicare de la nivelul faptelor, această putere de a sta vertical, indiferent ce ar face mâinile noastre, indiferent ce ar face – ca să vorbim în sensul situaţiei descrise în Bhagavad Gita – sabia noastră, indiferent ce vorbim, această verticalitate a sinei interioare în faţa a tot ceea ce rostim, a tot ceea ce facem cu mâinile noastre.

În acest fel, marele Krishna îi prezintă lui Arjuna un ideal al omenirii care arată astfel încât omul spune: Eu îmi săvârşesc faptele. Dar, indiferent că le săvârşesc eu însumi sau un altul, eu îmi observ faptele. Eu văd la fel de obiectiv ceea ce face mâna mea, ceea ce e rostit de gura mea, cum privesc o stâncă ce se desprinde din munte şi se rostogoleşte, prăvălindu-se în abis. Aşa stau eu în faţa faptelor mele. Şi dacă ajung în situaţia de a şti, de a cunoaşte un anumit lucru, dacă-mi formez o anumită concepţie despre lume eu stau în faţa ei şi ca cineva care nu e una cu această concepţie şi pot spune: În mine trăieşte, ce-i drept, ceva care e una cu fiinţa mea, care gândeşte, dar eu asist cum şi un altul gândeşte. Şi atunci devin liber chiar şi de cunoaşterea mea. Eu pot deveni liber de faptele mele, liber de cunoaşterea mea, de cunoştinţele mele. Aici ne este proiectat un înalt ideal al omului devenit înţelept.

În sfârşit, dacă ne înălţăm în spiritual: Pot să-mi iasă în întâmpinare demoni sau spirite sfinte, toate sunt în afara mea, eu stau aici, liber de tot ceea ce se întâmplă chiar şi în lumile spirituale, de jur împrejurul meu. Eu privesc, merg pe drumul meu şi fac lucrurile în care sunt angajat, dar sunt la fel de mult şi neangajat, fiindcă am devenit spectator. Aceasta e învăţătura lui Krishna.

Şi dacă am văzut că învăţătura lui Krishna se întemeiază pe filosofia Samkhya, întrezărim că marele Krishna îi spune discipolului său: Sufletul care trăieşte în tine e unit cu corpul fizic grosier, e unit cu simţurile, cu manas, ahamkara, buddhi. Dar tu nu eşti nimic din toate acestea. Dacă le priveşti ca pe ceva exterior, ca pe nişte învelişuri, care se aştern peste tine de jur împrejurul tău, şi dacă eşti conştient de tine însuţi, de faptul că tu, ca fiinţă sufletească, eşti independent de toate, atunci ai înţeles ceva din ceea ce Krishna vrea să te înveţe. Dacă eşti conştient de faptul că relaţiile tale cu lumea exterioară, cu lumea, în general, ţi-au fost date de gune, de tamas, rajas, sattva, atunci observă că în viaţa obişnuită omul e legat prin sattva cu înţelepciunea şi cu bunătatea, că prin rajas omul e unit cu pasiunile, cu afectele, cu setea de existenţă, că în viaţa obişnuită omul e unit prin tamas cu lenea, somnolenţa, delăsarea.

De ce umblă un om prin lume, entuziasmându-se de înţelepciune şi bunătate? Fiindcă are o legătură cu baza existenţei, natura, care e indicată de starea sattva. De ce trece un om prin viaţa obişnuită simţind bucurie şi poftă faţă de viaţa exterioară, simţind plăcere în faţa manifestărilor exterioare ale vieţii? Fiindcă are o legătură cu viaţa care e caracterizată prin rajas. De ce umblă oamenii în viaţa obişnuită somnolenţi, leneşi şi lăsători? De ce se simt striviţi de corporalitatea lor? De ce nu găsesc puterea de a face un efort şi de a-şi birui în fiecare moment corporalitatea? Pentru că au o legătură cu lumea formelor exterioare, care în filosofia Samkhya e redată: prin noţiunea de tamas.

Dar sufletul înţeleptului vrea să se elibereze de tamas, el trebuie să se elibereze de legătura sa cu lumea exterioară, care se manifestă prin somnolenţă, lene şi delăsare. Când din suflet a dispărut tot ce e delăsare, somnolenţă, tot ce e lene, atunci acesta nu mai are cu lumea exterioară decât o relaţie de rajas şi de sattva. Iar când omul şi-a învins pasiunile şi afectele, setea de existenţă, păstrându-şi entuziasmul faţă de bunătate, compasiune şi cunoaştere, atunci, de aici înainte, el mai are cu lumea exterioară doar o relaţie pe care filosofia Samkhya o numeşte sattva. Dar dacă omul s-a eliberat şi de orice ataşament faţă de bunătate şi cunoaştere, dacă e plin de bunătate şi înţelept, dar nu depinde în interiorul lui de felul cum se manifestă în exterior, nici chiar în raport cu bunătatea şi cunoaşterea sa, dacă pentru el bunătatea e o îndatorire de la sine înţeleasă, iar înţelepciunea e ceva revărsat peste întreaga sa fiinţă, atunci un asemenea om a eliminat din sine şi relaţia sattva. Dar dacă a eliminat astfel din fiinţa sa cele trei gune, atunci el s-a detaşat de toate legăturile cu toate formele exterioare, a triumfat în sufletul lui, a înţeles ceva din ceea ce marele Krishna vrea să facă din el.

Şi ce înţelege omul, dacă năzuieşte în acest fel să devină ceea ce marele Krishna pune în faţa lui drept ideal? Oare înţelege mai exact formele exterioare ale lumii? Nu, pe acestea le-a cunoscut deja mai înainte, dar s-a ridicat deasupra lor. Înţelege mai exact raportul dintre suflet şi aceste forme exterioare? Nu, pe acesta l-a perceput mai demult, dar s-a ridicat deasupra lui. El nu înţelege ceea ce-i poate ieşi în întâmpinare în lumea exterioară, în diversitatea formelor ei, şi nici raportul său cu aceste forme, după ce a eliminat cele trei gune; căci toate acestea ţin de treptele anterioare. Cât timp rămâi în tamas, rajas şi sattva, stabileşti anumite raporturi cu baza naturală a existenţei, te adaptezi anumitor relaţii sociale, dobândeşti cunoaştere, îţi dezvolţi însuşirea bunătăţii şi a compasiunii. Dar dacă ai depăşit toate acestea, înseamnă că ai eliminat pe treptele anterioare aceste relaţii. Oare ce cunoşti atunci, ce-ţi apare în faţa ochilor? Cunoşti tot ceea ce nu se află în acestea. Ce se înţelege prin ceea ce se deosebeşte de toate lucrurile pe care ţi le-ai însuşit până acum în cadrul gunelor? Nu e altceva decât ceea ce, la sfârşit, recunoşti a fi entitatea ta proprie, căci tot restul, tot ce poate fi lume exterioară, ai eliminat pe treptele precedente.

În sensul consideraţiilor de până acum, ce reprezintă aceasta? E Krishna însuşi. Fiindcă el însuşi e expresia supremei realităţi a fiinţei sale. Cu alte cuvinte, când încercăm să ajungem până la realitatea supremă stăm faţă în faţă cu Krishna, discipolul stă în faţa marelui învăţător, Arjuna stă în faţa lui Krishna, care trăieşte în toate câte sunt şi care poate să spună cu adevărat despre sine [27]: Eu nu sunt un singur munte, când mă aflu între munţi, eu sunt cel mai gigantic dintre ei; când apar pe pământ, nu sunt un singur om, ci sunt cea mai înaltă formă a fiinţei umane, care se întrupează o singură dată într-o eră cosmică, drept conducător al oamenilor ş.a.m.d., ceea ce e unitar în toate formele, sunt eu, Krishna.

Aşa apare învăţătorul însuşi, ca entitate vie în faţa discipolului său. Dar în Bhagavad-Gita ni se dezvăluie că e vorba de ceva grandios, cea mai înaltă trăire la care omul poate ajunge. Să poţi sta faţă în faţă cu Krishna, cum stă Arjuna, s-ar putea întâmpla printr-o iniţiere treptată: atunci evenimentul ar avea loc în străfundurile unei discipline Yoga. Dar se poate spune şi că o asemenea trăire se revarsă din însăşi evoluţia omenirii, că ea e dată omului printr-un fel de har divin. Aşa ni se arată în Bhagavad-Gita. Ca şi cum el, Arjuna, ar fi fost ridicat dintr-o singură mişcare, astfel încât îl cere în faţa sa pe Krishna însuşi, Bhagavad-Gita ne conduce în punctul în care Krishna stă în faţa lui. Nu stă în faţa lui ca un om din carne şi sânge. Un om obişnuit ar oferi ce e neesenţial în Krishna. Fiindcă esenţial e ceea ce există în toţi oamenii. Dar, întrucât celelalte regnuri din lume reprezintă o fragmentare şi o risipire a omului, tot ce se află în restul lumii există în Krishna. Restul luinii dispare şi Krishna e prezent drept Unul. Macrocosmosul faţă în faţă cu microcosmosul, omul ca esenţă cosmică faţă în faţă cu micul om cotidian, aşa stă Krishna în faţa omului individual.

Când o asemenea trăire coboară prin har divin asupra omului, puterea de înţelegere umană nu e suficientă, la început, deoarece dacă pătrundem esenţa fiinţei sale – lucru posibil numai prin cea mai înaltă forţă clarvăzătoare –, Krishna apare cu totul altfel decât ceea ce e obişnuit omul să vadă în viaţa cotidiană. Ca şi cum facultatea de contemplare umană ar fi ridicată deasupra a tot ce există, Krishna, în natura lui supremă, ni se înfăţişează în Bhagavad-Gita drept omul cel mare, lângă care toate celelalte entităţi ale lumii sunt mici, el, cel în faţa căruia a stat Arjuna. Acum Arjuna îşi pierde orice putere de a înţelege. El nu mai face altceva decât priveste şi poate exprima în cuvinte bâiguite ceea ce contemplă. E lesne de înţeles de ce: fiindcă prin mijloacele de care dispunea până acum el nu învăţase să contemple toate acestea şi să le numească în cuvinte. Descrierea pe care o face Arjuna în acest moment, în care Krishna stă în faţa sa, e una dintre cele mai măreţe care au fost date vreodată omenirii, din punct de vedere artistic şi filosofic; sunt cuvinte pe care le rosteşte pentru prima oară, pe care le rosteşte fără a fi obişnuit cu ele, deoarece nu a mai avut o asemenea trăire. El exprimă cu ajutorul cuvintelor care vin din străfundurile sufletului său ceea ce percepe privindu-l pe marele Krishna: „Pe zeii toţi îi văd în trupul tău [28], o, zeule; la fel şi cetele tuturor fiinţelor, pe Brahman, domnul, în tronul său din floare de lotus, pe rishii toţi şi şarpele ceresc. Te văd cu multe braţe, trupuri, guri, ochi, pretutindeni, luând forme multiple, nu văd în tine nici capăt, nici mijloc şi nici început, o, domn al Universului. Tu, cel care-mi apari în toate formele, care-mi apari cu diademă, cu măciucă şi sabie, un munte în flăcări, radiind în toate părţile, aşa te văd. Privirea mea e orbită, ca un foc strălucind în lumina Soarelui şi nemăsurat de mare. Nepieritorul, supremul obiect al cunoaşterii, bunul cel mai de preţ, aşa-mi apari în întinsul Univers. Păzitor al dreptăţii veşnice, acesta eşti tu. Tu stai în faţa sufletului meu ca Spirit originar, veşnic. Nu îmi arăţi nici început, nici mijloc, nici sfârşit. Eşti nesfârşit, nesfârşit ca putere, nesfârşit ca întinderi ale spaţiului. Ca Luna, ba chiar ca Soarele însuşi, aşa sunt de mari ochii tăi şi în gura ta străluceşte ca un foc de jertfă. Privesc cum jarul tău încălzeşte Universul, tot ce pot eu bănui că se află între solul pământesc şi întinderile cereşti; puterea ta dă conţinut tuturor acestor lucruri. Stau aici numai cu tine şi orice lume cerească, oriunde se află cele trei lumi, e de asemenea în tine, când minunata ta făptură dătătoare de fiori se arată privirilor mele. Văd cum cete întregi de zei păşesc în faţa ta şi-ţi înalţă cântări de laudă şi stau aici plin de teamă, împreunându-mi mâinile. Slavă! strigă în faţa ta ceata tuturor văzătorilor şi ceata tuturor preafericiţilor. Ei te preamăresc cu întreaga lor cântare de laudă. Te preamăresc rudraşii, adityaşii, vasuşii, sadhyaşii, zeii Universului, ashvinşii, marutsii şi manii, gandharvaşii, jakshaşii, asuraşii şi toţi preafericiţii. Ei îşi înalţă privirile spre tine, plini de uimire: un trup atât de uriaş cu multe guri, cu multe guri pline de dinţi. În faţa tuturor acestora lumea se cutremură şi mă cutremur şi eu.  Cel ce zguduie cerurile, cel ce radiază, cel cu multe braţe, cu o gură ce pare că sunt nişte ochi de flăcări imense, aşa te văd. Şi sufletul meu tremură. Nu găsesc nicăieri ceva solid şi sigur, nicăieri odihnă, o, mare Krishna, care-mi eşti Vishnu însuşi. Privesc parcă în interiorul tău ameninţător, văd că e asemenea focului, cum lucrează, cum face să se nască în permanenţă existenţa, sfârşitul tuturor vremurilor. Te văd astfel, încât nu pot avea cunoştinţă de nimic. O, fii îndurător cu mine, domn al zeilor, a lumilor casă primitoare.“ El se întoarce, arătând spre fiii din neamul kuru: „Iar aceşti fii toţi, ai neamului kuru, împreună cu cetele eroilor regeşti, împreună Bishma şi Drona, împreună cu ai noştri, cu cei mai buni luptători, zac cu toţii rugându-se în faţa ţa, uimindu-se de splendoarea ta. Pe tine, originea existenţei, aş vrea să te cunosc. Nu pot înţelege ce îmi apare, ce mi se revelează.“

Aşa vorbeşte Arjuna, când e singur cu propria lui fiinţă, când această fiinţă îi apare în mod obiectiv. Ne aflăm în faţa unei mari taine, misterioasă nu din cauza conţinutului său teoretic, ci din cauza sentimentului copleşitor pe care vrea să-l trezească în noi, dacă suntem în stare s-o înţelegem aşa cum se cuvine. E ceva misterios, atât de misterios încât trebuie să se adreseze tuturor sentimentelor umane altfel decât le-a vorbit vreodată cineva.

Când Krishna însuşi face să răsune în urechea lui Arjuna ceea ce vrea să rostească, spune aşa: „Eu sunt timpul care nimiceşte întreaga lume. Am apărut ca să-i răpesc pe oameni de aici. Şi chiar dacă tu ai să le aduci moartea în luptă, şi fără tine tot sunt sortiţi morţii luptătorii care stau acolo în rânduri. De aceea, ridică-te fără teamă. Ai să dobândeşti glorie, ai să-l învingi pe duşman. Jubilează, deci, din cauza biruinţei care-ţi face semn şi a puterii. Nu tu îi vei fi ucis, când vor cădea în bătălie, ei au fost deja ucişi de mine, înainte ca tu să le fi putut aduce moartea. Tu să fii doar unealtă, tu să fii doar luptător cu braţele! Pe Drona, pe Jayadratha, pe Bishma, pe Karna şi pe ceilalţi eroi din luptă, pe care eu i-am nimicit deja, ucide-i acum, pentru ca lucrarea mea să se reverse în aparenţă spre exterior, când ei vor cădea morţi în maya, ucişi de mine. Ucide-i tu. Iar ceea ce eu am făcut, va fi săvârşit în aparenţă de tine. Nu tremura! Tu nu poţi face nimic ce nu am făcut eu înainte. Luptă! Ei vor cădea de sabia ta, ei, pe care i-am ucis eu.“

Ştim că tot ceea ce se întâmpla dincolo, ca învăţătură dată pentru fiii pandu, îi e povestit lui Arjuna de către Krishna şi se află în relatarea făcută lui Dritarashtra de către conducătorul carului său. Nu este o relatare directă făcută de poet în sensul: Aşa i-a vorbit Krishma lui Arjuna, ci poetul spune cum conducătorul carului lui Dritarashtra, Sanjaya, îi povesteşte eroului său orb, regele din neamul kuru. După ce Sanjaya a povestit toate acestea, el spune în continuare: „Şi când Arjuna auzi acest cuvânt al lui Krishna, împreunându-şi mâinile, tremurând, vorbind plin de adoraţie, Arjuna i se adresă din nou lui Krishna, doar bâiguind, plecându-se adânc, plin de teamă, şi zise: Cu drept se bucură lumea de gloria ta şi ţi se supune cu veneraţie. Rakshaşii – sunt spirite – fug îngroziţi în toate pârţile. Cetele sfinte se înclină toate în faţa ta. De ce să nu se încline în faţa celui dintâi Creator, care e mai vrednic de cinstire chiar decât Brahma?“

Cu adevărat, ne aflăm în faţa unui mister cosmic. Ce spune Arjuna când îşi vede propria fiinţă? El se adresează acestei fiinţe proprii, observând că-i pare mai înaltă decât Brahma însuşi. Ne aflăm în faţa unui mister. Căci, dacă omul se adresează în acest fel propriei sale fiinţe, un asemenea lucru trebuie înţeles în sensul că nu se apelează la nici unul dintre sentimentele, dintre ideile şi gândurile care pot fi întâlnite în viaţa obişnuită. Deoarece nu există nimic care să-l pună pe om într-un pericol mai mare, decât dacă aduce în întâmpinarea acestor cuvinte ale lui Arjuna un sentiment de felul celor pe care le-ar putea avea în alte împrejurări ale vieţii. Un asemenea lucru n-ar fi ceva unic în felul său, el n-ar simţi aceasta drept suprem mister cosmic, nebunia, megalomania ar fi un fleac pe lângă boala în care ar cădea, dacă ar aduce sentimente obişnuite în întâmpinarea lui Krishna, adică a propriei sale fiinţe superioare. „Tu, domn al zeilor, tu eşti fără sfârşit, tu eşti veşnicul, tu eşti supremul, tu eşti existenţa şi nonexistenţa în acelaşi timp, tu eşti cel mai mare dintre zei, tu eşti cel mai bătrân dintre spirite, eşti cea mai mare dintre comorile întregului Univers, eşti cel ce ştie şi eşti realitatea cea mai înaltă care poate fi conştientă, tu cuprinzi în braţe întreg Universul, tu ai în tine toate formele ce pot exista, tu eşti vânt, eşti foc, eşti moartea, tu eşti marea veşnic tălăzuită a Cosmosului, tu eşti Luna, eşti cel mai înalt dintre zei, numele însuşi, eşti strămoşul celor mai înalţi dintre zei. Veneraţie ţi se cuvine, veneraţie de o mie de ori. Şi mai mult decât în toate cazurile, această veneratie îţi revine ţie. Veneraţia trebuie să-ţi vină din toate părţile. Tu eşti tot ceea ce un om ar putea fi vreodată. Tu eşti puternic, cum nu poate fi vreodată decât suma tuturor puterilor, tu desăvârşeşti totul şi eşti tu însuţi, în acelaşi timp, Universul. Dacă eu, nerăbdător, socotindu-te prietenul meu, eu Krishna, eu Jadara, te-am numit prieten, necunoscând minunata ta putere, dacă fără să mă gândesc şi cu încredere te-am numit aşa şi dacă, în slăbiciunea mea, nu te-am cinstit cum se cuvine, umblând sau stând, în lucrurile divine supreme şi în cele cotidiene, indiferent că erai singur sau împreună cu alte fiinţe, dacă în toate aceste situaţii nu te-am cinstit aşa cum se cuvine, cer iertare necuprinsului tău. Tu, tată al lumii, tu, care pui lumea în mişcare şi te mişti în ea, tu, care eşti învăţătorul care eşti mai mult decât orice alt învăţător, cu care nimeni nu se poate compara, care eşti mai presus de toţi, cu care nimic nu se poate asemăna în toate trei lumile, aruncându-mă la picioarele tale, caut îndurarea ta, stăpâne, care te revelezi în toate lumile. Lucruri nemaivăzute vreodată le văd în tine; trebuie să mă cutremur plin de veneraţie. Arată-mi înfăţişarea ta, o, Doamne! O, fii îndurător, tu, stăpân al zeilor, tu, lăcas de obârşie a tuturor lumilor.“

Cu adevărat ne aflăm în faţa unui mister, când o fiinţă umană vorbeşte astfel către o altă fiinţă umană. Şi iar îi vorbeşte Krishna discipolului său: „M-am revelat ţie cu îndurare. În faţa ta se află fiinţa mea supremă, proiectată prin atotputernicia mea, strălucind, de necuprins, genuin. Cum mă vezi tu nu m-a mai văzut nimeni vreodată. Cum mă vezi tu acum, cu forţele care-ţi sunt date prin harul meu, nu m-a revelat niciodată ceea ce stă scris în Vede. Astfel n-au ajuns niciodată până la mine jertfele ce mi-au fost aduse, nu a ajuns până la mine nici un dar făcut zeilor, nici un studiu, nici o ceremonie. O pocăinţă oarecare nu poate duce la cunoaşterea mea, aşa cum sunt acum, aşa cum mă vezi tu în formă umană, tu, mare erou. Dar tu nu vei avea parte de teamă şi nici de rătăcire a sufletului, când vei vedea făptura mea îngrozitoare. Eliberat de frică, plin de sens înalt, trebuie să mă vezi aşa cum mă fac cunoscut ţie, în înfăţişarea mea de acum.“

Şi Sanjaya îi povesteşte mai departe lui Dritarashtra cel orb: „După ce i-a vorbit astfel lui Arjuna, pieri din faţa lui cel de necuprins, cel fără început şi sfârşit, cel mai presus de toate forţele, şi Krishna se arătă iar sub forma lui umană, ca şi cum ar fi vrut să-l liniştească, prin înfăţişarea lui prietenoasă, pe cel ce se înfricoşase atât.

Arjuna zise: Iată, am din nou în faţa mea forma ta umană, îmi revin cunoaşterea şi cugetul şi devin iar cel care am fost.

Şi Krishna grăi: Înfăţişarea mea care e aşa de greu de privit, sub care m-ai văzut acum, zeii cei fără sfârşit duc dorul s-o privească. Această înfăţişare n-o revelează Vedele, la ea nu se ajunge nici prin pocăinţă, nici prin danii, nici prin jertfe, nici prin vreo ceremonie. Prin toate acestea eu nu pot fi perceput sub forma pe care ai văzut-o tu acum. Numai cel ce ştie să se plece, liber de toate Vedele, liber de toată pocăinţa, liber de toate daniile şi jertfele, liber de toate ceremoniile şi, cu totul singur, venerându-mă, mă poate vedea sub o asemenea formă, numai el mă poate cunoaşte astfel, şi poate deveni una cu mine. Cel ce face aşa cum îi insuflu eu, cel ce mă cinsteşte şi iubeşte, cel ce nu ia seama la lume şi e plin de iubire faţă de toate fiinţele, acela vine la mine, o, tu, fiu al meu din neamul pandu.“

Ne aflăm în faţa unui mister cosmic despre care ne povesteşte Bhagavad-Gita, acela că, într-un ceas important din viaţa lumii – când vechea clarverdere legată de forţele sângelui a dispărut –, i-a fost vestit omenirii că sufletul uman trebuie să caute alte căi spre ceea ce e infinit, nepieritor.

Acest mister ne e prezentat în aşa fel, încât putem percepe în ceea ce ni se înfăţişează toate pericolele care-l pândesc pe om atunci când el dă naştere din sine însuşi, prin contemplare, propriei sale fiinţe. Dacă înţelegem acest cel mai profund mister al omului şi al lumii, care ne vorbeşte printr-o cunoaştere de sine adevărată despre propria noastră entitate, atunci am scos în evidenţă cea mai mare enigmă a lumilor. Dar ne este îngăduit s-o descoperim numai dacă o putem venera cu smerenie. Şi nici o putere de înţelegere nu e suficientă pentru a ne apropia de misterul lumilor. Pentru aceasta e necesar sentimentul drept. Nu are voie să pătrundă în misterul lumilor, care ne vorbeşte din Bhagavad-Gita, cel ce nu se poate apropia de el venerându-l. Abia atunci l-am cuprins în întregime, când îl putem simţi în acest fel.

În conferinţele care vor urma vom arăta cum poate fi văzut acest mister, pe o anumită treaptă a evoluţiei omenirii, în Bhagavad-Gita, pe baza celor amintite până acum şi cum, tocmai prin ceea ce ni se dezvăluie acolo, avem posibilitatea de a înţelege cealaltă formă sub care ne întâmpină el în epistolele lui Pavel.