Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA ŞI EPISTOLELE LUI PAVEL

GA 142


CONFERINŢA a IV-a

Köln, 31 decembrie 1912

Am arătat deja ieri, la începutul conferinţei, cât de diferite sunt impresiile pe care le poate avea sufletul nostru, dacă lasă să acţioneze asupra sa, pe de o parte, caracterul echilibrat, detaşat, lipsit de patimi şi afecte, cu adevărat înţelept, al Bhagavad-Gitei şi, pe de altă parte, cele spuse în epistolele lui Pave1, care în multe privinţe lasă impresia că sunt pătrunse de pasiuni personale, de intenţii şi păreri personale, de o anumită tendinţă agitatorică, propagandistică, sau chiar pline de mânie. Şi, dacă lăsăm să acţioneze asupra noastră felul cum e exprimat conţinutul spiritual, avem în Bhagavad-Gita, sub o formă minunat împlinită din punct de vedere artistic, ceva atât de desăvârşit, încât aproape că nu ne putem imagina o perfecţiune mai înaltă în exprimarea a ceea ce e revelat aici atât de poetic şi, totuşi, atât de profund filosofic. Dimpotrivă, în epistolele lui Pavel întâlnim adeseori o stângăcie a exprimării atât de mare, încât ne vine uneori extraordinar de greu, din cauza acestei stângăcii, care seamănă uneori cu neajutorarea, să descoperim sensul mai adânc al acestor scrieri.

Este totuşi adevărat că în epistolele lui Pavel aspectele esenţiale ale creştinismului sunt prezentate într-un mod concludent pentru dezvoltarea creştinismului, la fel cum în Bhagavad-Gita ne întâmpină acordul armonios al celor trei concepţii orientale despre lume.

În epistolele lui Pavel găsim adevăruri de o importanţă fundamentală referitoare la Înviere, la semnificaţia a ceea ce numim credinţă, spre deosebire de lege, la lucrarea harului divin, la existenţa lui Hristos în suflet sau în conştienţa umană şi multe altele. Toate acestea le găsim prezentate în aşa fel, încât ori de câte ori se face o descriere a creştinismului trebuie să se pornească de la epistolele lui Pavel.

În ceea ce priveşte creştinismul, în epistolele lui Pavel totul este asemănător cu cele spuse în Bhagavad-Gita în ceea ce priveşte marile adevăruri referitoare la eliberarea de lucrarea exterioară, la desprinderea de viaţa activă nemijlocită, spre a se trece la contemplarea lucrurilor, la cufundarea meditativă a sufletului, la ridicarea sufletului în înalturi spirituale, la purificarea sufletului, pe scurt, dacă ne exprimăm în sensul Bhagavad-Gitei, la unirea cu Krishna.

Tot ce am spus face extraordinar de dificilă încercarea de a compara cele două revelaţii spirituale şi cel care o face numai sub aspect exterior va trebui să acorde neîndoios o preţuire mult mai înaltă Bhagavad-Gitei, cu puritatea, detaşarea şi înţelepciunea ei, decât epistolelor pauline. Dar, de fapt, dacă cineva realizează o asemenea comparaţie exterioară, ce face el? El procedează la fel ca cel care are în faţa sa o plantă ajunsă la deplină maturitate, cu o floare frumoasă, splendidă, şi alături de ea germenele unei alte plante, şi spune: Dacă am în faţa mea planta cu floarea deplin dezvoltată, splendidă, cred că ea e ceva cu mult mai frumos decât germenele cel neînsemnat, care nu-mi spune nimic. Totuşi, s-ar putea întâmpla ca germenele plantei, care stă alături de planta cealaltă, cu floarea ei minunată, să crească în viitor şi să dea la iveală o plantă şi mai frumoasă, cu o floare şi mai splendidă. N-am făcut, aşadar, o judecată corectă comparând planta deplin formată şi germenele nedezvoltat care stau alături. La fel e şi dacă se compară Bhagavad-Gita cu epistolele lui Pavel.

În Bhagavad-Gita avem fructul cel mai copt, forma cea mai minunată în care s-a cristalizat o îndelungată etapă din evoluţia omenirii, care a progresat timp de milenii şi, în cele din urmă, şi-a găsit o expresie matură, înţeleaptă şi artistică în minunata epopee. Iar în epistolele lui Pavel avem germenele a ceva cu totul nou, care trebuie să crească, să evolueze, şi care va acţiona asupra noastră în deplina lui putere numai dacă-l privim ca pe un germene şi dacă avem în vedere, în mod profetic, ceea ce el urmează să devină, după ce vor fi trecut milenii şi milenii de dezvoltare a sa în viitor şi când ceea ce se găseşte acum în epistolele lui Pavel în stare embrionară va deveni mai matur.

Numai dacă ţinem seama de acest lucru putem compara în mod corect cele două texte. Dar atunci ne este clar şi faptul că ceea ce urmează să fie cândva măreţ a trebuit să ţâşnească mai întâi din sufletul uman în mod haotic, sub o formă neevoluată, din străfundurile creştinismului, în epistolele lui Pavel. Aşa că într-un fel va trebui să prezinte lucrurile cel ce are în vedere importanţa pentru întreaga evoluţie a omenirii a Bhagavad-Gitei, pe de o parte, şi a epistolelor lui Pavel, pe de altă parte, şi altfel cel ce are sarcina de a judeca lucrări terminate, în privinţa frumuseţii, a înţelepciunii şi perfecţiunii interioare a formei.

Dacă vrem să facem totuşi o comparaţie între cele două concepţii despre lume care ni se înfăţişează în Bhagavad-Gita şi în epistolele lui Pavel, trebuie să ne întrebăm mai întâi: Despre ce e vorba aici? E vorba despre faptul că, în toate concepţiile despre lume asupra cărora putem dobândi o perspectivă istorică generală avem de-a face cu formarea şi devenirea eului în cadrul evoluţiei omenirii. Dacă urmărim acest eu în evoluţia omenirii, vom putea spune: În erele precreştine el nu era liber, parcă îşi avea încă rădăcinile înfipte în adâncuri sufleteşti ascunse, nu ajunsese încă să poată evolua prin voinţă proprie.

Evoluţia controlată de omul însuşi a devenit posibilă numai datorită faptului că în acest eu a fost sădit ceea ce noi desemnăm prin Impuls hristic. Ceea ce este prezent în eul uman de la Misteriul de pe Golgota încoace şi se exprimă în cuvintele lui Pavel: „Nu eu, ci Hristos în mine“ n-a putut exista înainte în acest eu. Dar în epocile în care ne apropiem deja de Impulsul hristic, în mileniul care a precedat Misteriul de pe Golgota, s-a pregătit încetul cu încetul ceea ce avea să se întâmple apoi, prin faptul că Impulsul hristic a fost integrat sufletului uman. Acest lucru s-a pregătit în felul care ne e descris drept faptă a lui Krishna.

Ceea ce, după Misteriul de pe Golgota, trebuia să caute omul în sine însuşi ca Impuls hristic şi pe care era necesar să-l găsească în sensul cuvintelor lui Pavel: „Nu eu, ci Hristos în mine“, înainte era căutat în exterior, ca şi cum ar fi pătruns în el din cuprinsurile cosmice, sub formă de revelaţie. Şi, cu cât ne întoarcem mai departe în timp, cu atât mai strălucitoare, mai puternică era revelaţia exterioară. Putem spune deci: În epocile anterioare Misteriului de pe Golgota a avut loc un fel de revelaţie făcută omenirii, la fel ca atunci când razele Soarelui cad din exterior asupra unui obiect. Precum cade lumina din exterior asupra unui obiect, aşa cădea lumina Soarelui spiritual, din exterior, asupra sufletului uman şi îl învăluia cu razele lui.

După Misteriul de pe Golgota putem compara ceea ce acţionează în suflet ca Impuls hristic, ca lumină solară spirituală, spunând: E ca şi cum am avea în faţa noastră un corp luminos, care radiază lumina dinăuntru în afară. Dacă privim lucrurile în acest fel, atunci Misteriul de pe Golgota devine pentru noi o răscruce importantă în evoluţia omenirii, o graniţă. Putem schiţa în mod simbolic această situaţie (vezi figura 1).

Dacă cercul din stânga reprezintă pentru noi sufletul uman, vom putea spune: Lumina spirituală radiază din toate părţile, din exterior, spre acest suflet uman. Apoi vine Misteriul Golgotei şi după ce el a avut loc sufletul conţine în sine Impulsul hristic; el radiază din sine ceea ce e conţinut în Impulsul hristic (cercul din dreapta).

figura 1
Fig. 1

Înainte de Impulsul hristic, sufletul ne apare ca o picătură de apă care e luminată din toate direcţiile şi străluceşte în această lumină. După Misteriul de pe Golgota, când a ajuns în situaţia de a primi Impulsul hristic, sufletul este ca o flacără ce luminează lăuntric şi radiază lumina spre exterior.

Dacă studiem toate aceste lucruri în lumina celor pe care le-am aflat din filosofia Samkhya, putem spune: Dacă ne îndreptăm ochiul spiritual spre un asemenea suflet, care, înainte de Misteriul de pe Golgota, e scăldat din toate părţile în lumina spiritului, atunci această întreagă condiţie a spiritului, care-şi proiectează razele din toate direcţiile asupra sufletului, care deci străluceşte spre noi în spiritualitatea sa, ne apare, conform cu termenul folosit în filosofia Samkhya, în starea sattva. După ce Misteriul de pe Golgota a avut loc, sufletul ne apare însă, dacă îl privim din exterior, cu ochiul spiritual, ca şi cum în interiorul lui mai adânc ar fi ascunsă lumina spirituală, iar ceea ce e de natură sufletească ar ascunde această lumină spirituală. După Misteriul de pe Golgota, lumina spirituală care e conţinută în Impulsul hristic ne apare ca învăluită în substanţă sufletească.

Este valabilă oare această situaţie până în epoca noastră, ba chiar în mod cu totul deosebit în epoca noastră, în tot ceea ce omul vieţuieşte din punct de vedere exterior? Încercaţi să înţelegeţi ce trebuie să-l preocupe pe omul de astăzi – cunoştinţe exterioare, activităţi exterioare – şi încercaţi să opuneţi tuturor acestora felul în care Impulsul hristic vieţuieşte în om, ascuns în cel mai lăuntric străfund al sufletului, ca flăcăruia ce luminează încă foarte slab, învăluită în restul conţinutului sufletesc. Spre deosebire de starea precreştină, care e starea sattva, în relaţia spirit-suflet, aceasta e starea tamas.

Ce realizează, aşadar, în evoluţia omenirii, Misteriul de pe Golgota, privit în acest sens? El transformă, în ceea ce priveşte revelarea spiritului, starea sattva în starea tamas. Prin aceasta, omenirea evoluează, dar s-ar putea spune că ea trece printr-o cădere nu din cauza Misteriului de pe Golgota, ci din propria sa vină. Misteriul de pe Golgota face ca flacăra să crească tot mai mult. Dar dacă flacăra apare acum în suflet doar ca o flăcăruie, după ce mai înainte o lumină putemică îşi proiectase razele asupra sufletului din toate direcţiile, aceasta se întâmplă din cauza naturii umane, care înaintează, afundându-se însă tot mai mult în întuneric. Prin urmare, nu Misteriul de pe Golgota e de vină dacă sufletul uman se află faţă de spirit în starea tamas. El face ca, într-un viitor îndepărtat, din starea tamas să se nască iar o stare sattva, care va fi aprinsă de astă dată dinăuntru în afară.

Între starea sattva şi starea tamas se află, în sensul filosofiei Samkhya, starea rajas, care e caracterizată, în raport cu evoluţia omenirii, prin perioada în care are loc Misteriul de pe Golgota. În ceea ce priveşte revelarea spiritului, omenirea parcurge drumul de la lumină la întuneric, de la starea sattva la starea tamas, tocmai în mileniile din preajma Misteriului de pe Golgota. Dacă vrem să sesizăm cu precizie mai mare această evoluţie, putem spune, notând perioada de evoluţie a omenirii prin linia a-b: În perioada care se întinde cam până prin secolele VIII sau VII înainte de Misteriul de pe Golgota, totul în cultura şi în civilizaţia umană se afla în starea sattva.

figura 2
Fig. 2

A venit apoi epoca în care a avut loc Misteriul de pe Golgota şi a început acea epocă – prin secolele XV-XVI după Misteriul de pe Golgota – în care se distinge în mod foarte clar perioada stării tamas. Dar e o perioadă de trecere. Dacă vrem să revenim la denumirile noastre obişnuite, avem prima perioadă, care, ţinând seama de anumite revelaţii spirituale, aparţinea încă de starea sattva, şi care coincidea cu epoca numită de noi caldeano-egipteană. Perioada aflată în starea rajas este epoca greco-latină, iar cea aflată în starea tamas este epoca noastră. Ştim, de asemenea, că dintre epocile erei postatlanteene această perioadă caldeano-egipteană, pe care am caracterizat-o, este a treia, a patra e cea greco-latină, iar epoca noastră este a cincea. Am putea spune că, potrivit cu planul evoluţiei omenirii, în trecerea de la a treia la a patra epocă postatlanteană trebuia să aibă loc dispariţia revelaţiei exterioare, pregătirea omenirii pentru apariţia Impulsului hristic. Cum s-a petrecut însă acest lucru, în realitate?

Ei bine, dacă vrem să ne explicăm faptul că în cea de a treia epocă a omenirii, caldeano-egipteană, relaţiile omului cu spiritul erau altele, în comparaţie cu epocile următoare, va trebui să spunem: În cea de a treia epocă, în toate aceste ţări, atât în Egipt, cât şi în Caldeea, dar şi în India, în toate aceste zone ale evoluţiei omenirii mai existau unele resturi ale vechii forţe de clarvedere; adică omul nu vedea lumea înconjurătoare doar cu ajutorul simţurilor sale şi al intelectului, care e legat de creier, ci şi cu organele corpului său eteric, cel puţin în anumite stări intermediare între somn şi veghe.

Dacă vrem să ne reprezentăm un om al acelei epoci, nu putem s-o facem altfel decât spunând: Pentru acei oameni, actul prin care percepeau natura şi lumea, aşa cum le cunoaştem noi, prin mijlocirea simţurilor şi a intelectului legat de creier, era doar una dintre stările în care ei trăiau. Dar, când se aflau în aceste stări, ei încă nu-şi formau nici un fel de cunoştinţe, ci doar priveau lucrurile şi le lăsau să acţioneze unele lângă altele în spaţiu şi unele după altele în timp. Dacă voiau să ajungă la cunoaşterea unui lucru oarecare, era necesar ca aceşti oameni să treacă într-o stare care nu era creată, ca la noi, în mod artificial, ci în mod natural, spontan, o stare în care forţele mai adânci ale corpului lor eteric intrau în activitate, spre a furniza cunoaşterea. Dintr-o asemenea cunoaştere a izvorât tot ceea ce ne-a apărut drept ştiinţa minunată a filosofiei Samkhya; dintr-o asemenea contemplare a izvorât, de asemenea – dar într-o epocă mai veche –, tot ceea ce ni s-a transmis prin intermediul Vedelor.

Prin urmare, omul ajungea pe atunci la cunoaştere transpunându-se într-o altă stare sau simţindu-se transpus într-o asemenea stare. S-ar putea spune că omul avea conştienţa sa cotidiană, când vedea cu ochii săi, auzea cu urechile sale, urmărea lucrurile cu mintea sa. Dar el îşi folosea acest văz, acest auz, această minte numai spre a îndeplini activităţile practice exterioare. Nici nu i-ar fi dat prin gând să-şi utilizeze aceste facultăţi în ştiinţă, în cunoastere. În aceste domenii folosea ceea ce i se arăta în starea cealaltă, când punea în activitate forţele mai adânci ale fiinţei sale.

Prin urmare, ni-l putem reprezenta pe omul acelor vremuri vechi în sensul că el îşi avea corpul său de toate zilele, ca să spunem aşa, şi, în interiorul acestuia, corpul spiritual mai subtil, corpul său de duminică, dacă-mi îngăduiţi să folosesc această comparatie. Cu ajutorul corpului de toate zilele îşi vedea de treburile cotidiene, iar cu ajutorul corpului de duminică, urzit numai din corpul eteric, cunoştea, îşi elabora ştiinţa. Am fi îndreptătiţi să spunem că pentru un om al acelor vremuri ar fi fost îndreptăţită o comparaţie pe care am putea s-o exprimăm astfel: Acest om e uimit că în epoca actuală noi ne făurim ştiinţa cu ajutorul corpului nostru de toate zilele şi că nu îmbrăcăm deloc corpul nostru duminical, când vrem să ştim ceva despre lume. Ei bine, ce simţea oare un asemenea om, când trăia toate aceste stări? Când, prin forţele sale mai adânci, căuta cunoaşterea, când elabora, de exemplu, fiind în starea de cunoaştere, filosofia Samkhya, el nu simţea cum simte omul actual, care, dacă vrea să ajungă la unele cunoştinţe ştiinţifice, trebuie să facă un efort cu intelectul său şi să gândească folosindu-şi capul. Când dobândea cunoştinţe, un asemenea om simţea că se află în corpul său eteric, care, în orice caz, era cel mai puţin exprimat în acea parte a fiinţei care azi e capul fizic, fiind mai conturat în celelalte părţi ale organismului. Omul gândea mult mai mult cu celelalte mădulare ale corpului său eteric. Corpul eteric al capului e mădularul cel mai rău. Omul simţea că gândeşte cu corpul său eteric, el simţea că atunci când gândeşte se află în afara corpului său fizic. Dar mai simţea şi altceva, în asemenea momente de elaborare a cunoştinţelor sale, de elaborare a cunoaşterii: simţea că e una cu întreg Pământul. Avea sentimentul, când îşi lepăda corpul de toate zilele şi îl îmbrăca pe cel de duminică, că unele forţe îi străbat întreaga fiinţă, că alte forţe îi străbat picioarele, până în vârfurile degetelor, îngemănându-l astfel cu pământul, că forţele care-i domină mâinile şi braţele se contopesc cu trupul său. Omul începea să se creadă un mădular al pământului. Pe de o parte, el simţea că gândeşte şi ştie cu ajutorul corpului său eteric, pe de altă parte simţea că nu mai e omul izolat din viaţa de toate zilele, ci un mădular al pământului. Simţea cum fiinţa sa se uneşte cu pământul. Aşadar, întregul mod de a avea trăiri interioare se modifica, când omul se îmbrăca în corpul de duminică şi începea activitatea de cunoaştere.

Oare ce trebuia să se întâmple pentru ca această eră veche, a treia, să ia sfârşit şi să înceapă o eră nouă, a patra? Dacă vrem să înţelegem aceasta, trebuie să ne transpunem cu simţirea în vechiul mod de a exprima lucrurile.

Omul care, în acea epocă veche, avea trăirea despre care am vorbit mai înainte, spunea: În mine a început să se mişte şarpele. Fiinţa lui se prelungise până în pământ. El nu-şi mai simţea corpul fizic drept mădular activ. Era ca şi cum ar fi înfipt în pământ capătul unei cozi de şarpe, iar capul ar fi fost ceea ce ieşea afară din pământ. Această fiinţă sub formă de şarpe o resimţea omul ca fiind ceea ce gândeşte în el. Fiinţa sa ar putea fi desenată prelungind corpul său eteric spre interiorul pământului, drept corp al şarpelui, şi arătând că, atunci când trăia ca om fizic, el se afla în afara pământului, iar în timp ce desfăşura o activitate de ştiinţă şi cunoaştere ajungea să se extindă cu fiinţa sa până în interiorul pământului şi gândea prin corpul său eteric. Şarpele lucrează în mine, îşi zicea el. Aşadar, în vremurile vechi, cunoaşterea se putea rezuma astfel: Pun în activitate şarpele din mine; îmi simt fiinţa de şarpe.

figura 3
Fig. 3

Ce trebuia să se întâmple, ca să apară epoca cea nouă, să înceapă cunoaşterea cea nouă? A trebuit să înceteze posibilitatea desfăşurării unor asemenea momente, în care omul îşi simţea prelungită fiinţa până în interiorul pământului, prin picioare, până în vârfurile degetelor. Pe lângă aceasta, sentimentul trebuia să moară în corpul eteric şi să treacă asupra capului fizic. Dacă vă reprezentaţi în mod corect această trecere de la vechea la noua cunoaştere, veţi aprecia că exprimăm bine această stare, spunând: Picioarele omului sunt rănite, dar el însuşi zdrobeşte capul şarpelui cu propriul său trup, adică şarpele, cu capul lui, încetează să fie organul gândirii. Corpul fizic, şi anume creierul fizic, ucide şarpele şi şarpele se răzbună prin faptul că-i sustrage omului sentimentul de a fi una cu pământul: îl muşcă de călcâi.

În asemenea perioade de trecere de la o formă de trăire a omului la alta, vechiul care continuă să existe se află în luptă cu ceea ce ţine de noua epocă; deoarece lucrurile continuă să mai existe unele lângă altele. Tatăl încă mai trăieşte, deşi fiul a ajuns deja la o anumită vârstă. Totuşi, fiul e ceea ce îşi are originea în tatăl lui. Elementele epocii a patra; greco-romane, erau deja prezente, dar în oameni şi la diferite popoare se perpetuau caracteristicile epocii a treia, caldeano-egipteană. Bineînţeles că, în cadrul evoluţiei, lucrurile se întrepătrund. Dar ceea ce trăieşte alături, noul care vrea să răzbată şi vechiul bine înrădăcinat, nu se înteleg prea bine. Vechiul nu poate să înţeleagă noul. Noul trebuie să se împotrivească vechiului, trebuie să se afirme în opoziţie cu vechiul. Cu alte cuvinte, noul e deja prezent, dar strămoşii cu însuşirile lor îşi prelungesc, din vechea epocă, existenţa în urmaşii lor, strămoşii care nu au trăit noul. Aşa poate fi caracterizată trecerea de la a treia la a patra epocă a omenirii.

Trebuia să existe, deci, un erou, un conducător al omenirii, care să întruchipeze acest proces de ucidere a şarpelui, această rănire cauzată de şarpe şi care, totodată, să se ridice împotriva a ceea ce, de fapt, e înrudit cu el, dar se proiectează, cu însuşirile sale, din epoca veche în cea nouă. Omenirea trebuie să înainteze în aşa fel, încât ceea ce vor vieţui generaţii întregi să fie simţit mai întâi, în puternica sa măreţie, de un singur om.

Cine a fost eroul care a zdrobit capul şarpelui, care s-a ridicat împotriva a ceea ce fusese important în a treia epocă din viaţa lumii? Cine a fost acela care a condus omenirea din vechea epocă sattva în noua epocă tamas? Acest erou a fost Krishna. Şi cum ne-ar putea fi înfăţişat mai bine faptul că acest erou a fost Krishna decât prin legenda orientală [29], în care acesta e prezentat ca un fiu al zeilor, ca fiu al lui Mahadeva şi al lui Devaki, care îşi face intrarea în lume însoţit de nenumărate minuni, adică aducând lumii ceva nou; cel care – dacă îmi continui comparaţia – îi face pe oameni să caute cunoaşterea în corpul cel de toate zilele şi care ucide corpul de duminică, adică şarpele; care trebuie să se apere de ceea ce, prin înrudirile sale, se prelungeşte în noua epocă.

Un asemenea om e ceva nou, minunat. De aceea, legenda povesteşte că deja la naştere copilul Krishna a fost înconjurat de minuni şi că fratele mamei lui, Kansa, a încercat să ia viaţa copilului Krishna. Avem aici vechiul care se prelungeşte în noua epocă, reprezentat prin unchiul copilului Krishna, şi el trebuie să se apere, să se ridice împotriva lui, el, care urmează să aducă noul, să aducă ceea ce ucide epoca a treia, ceea ce ucide vechile raporturi din evoluţia exterioară a omenirii. El trebuie să se apere de Kansa, păstrătorul vechii epoci sattva. Şi printre importantele minuni de care Krishna e înconjurat, legenda povesteşte că puternicul şarpe Kali s-a încolăcit în jurul lui şi că el a reuşit să-i zdrobească capul, călcându-l cu piciorul, dar că acesta l-a rănit la călcâi. Putem spune că legenda redă în mod nemijlocit o stare de lucruri ocultă. Asta fac legendele. Numai că nu avem voie să acceptăm o explicaţie exterioară a lor, ci trebuie să abordăm legendele în punctul potrivit, în contextul de cunoaştere cel mai adecvat, spre a le înţelege în acest context.

Krishna este eroul epocii a treia a evoluţiei omenirii, pe cale de a apune. Legenda ne povesteşte în continuare: Krishna a apărut la sfârşitul celei de a treia ere cosmice. Toate se potrivese, dacă le înţelegem. Krishna este, deci, cel care ucide vechea cunoaştere, care face ca totul să se întunece. El face aceasta în apariţiile sale exterioare. El face să se întunece tot ceea ce înainte îl învăluia pe om ca o cunoaştere sattva. Dar cum apare el în Bhagavad-Gita? Dându-i omului individual, ca un fel de compensaţie pentru ceea ce-i luase, îndrumări despre felul cum se poate înălţa din nou, prin Yoga, spre facultatea care, pentru condiţia de om obişnuit, se pierduse.

Astfel, Krishna este pentru lume distrugătorul vechii cunoaşteri sattva şi, totodată, aşa cum ne apare la sfârşitul Bhagavad-Gitei, maestrul curentului Yoga, care trebuie să-l conducă din nou pe om spre cunoaşterea pe care a părăsit-o, spre cunoaşterea din vremurile vechi, care poate fi dobândită numai dacă omul învinge ceea ce a îmbrăcat acum în mod exterior, ca haină de toate zilele, dacă se întoarce la vechea stare spirituală. Aceasta a fost dubla faptă săvârşită de Krishna. El a acţionat, pe de o parte, ca erou al istoriei lumii, prin faptul că a zdrobit capul şarpelui vechii cunoaşteri şi că a obligat omenirea să intre în corpul fizic, deoarece numai acolo putea fi cucerit eul, ca eu liber, independent, pe când în trecut tot ceea ce-l făcea pe om să fie un eu radia din afară înăuntru. Acesta a fost Krishna, ca erou al istoriei lumii. Iar pentru omul individual el a fost acela care, în momentele de reculegere meditativă, de cufundare evlavioasă, de regăsire lăuntrică, îi reda omului ceea ce pierduse odinioară. Acesta e lucrul care ne-a întâmpinat într-un mod atât de grandios în acea scenă a Bhagavad-Gitei pe care ieri, la sfârşitul conferinţei, am lăsat-o să acţioneze asupra sufletelor noastre şi care-i apare lui Arjuna drept propria sa fiinţă, dar văzută în plan exterior, văzută în aşa fel, încât e răspândită, fără început şi fără sfârşit, peste toate spaţiile.

Şi dacă analizăm mai exact această situaţie, ajungem la un pasaj din Bhagavad-Gita care, chiar dacă suntem deja uimiţi de marele şi grandiosul conținut al eposului, face ca această admiraţie să crească la nesfârşit. Ajungem la un pasaj care, în orice caz, trebuie să-i pară absolut inexplicabil omului obişnuit, în care Krishna îi revelează lui Arjuna natura copacului ashvattha [30], a smochinului, spunând că acesta îşi are rădăcinile îndreptate în sus şi crengile îndreptate în jos, că frunzele acestui pom sunt filele cărţii Veda, care împreună constituie cunoaşterea vedică. E un pasaj demn de luare-aminte. Oare ce înseamnă această trimitere la marele pom al vieţii, ale cărui rădăcini sunt îndreptate în sus, ale cărui crengi sunt îndreptate în jos şi ale cărui frunze ne dau conţinutul Vedei?

Ei bine, trebuie să ne transpunem în vechea cunoaştere şi să ne lămurim asupra felului cum acţiona aceasta. Omul actual nu are cunoştinţă decât despre cunoaşterea lui actuală, care-i e mijlocită de organul fizic. Cum am spus mai înainte, vechea cunoaştere era dobândită în corpul încă eteric. Nu vreau să spun că întregul om era constituit eteric, dar cunoaşterea era dobândită în corpul eteric, care se afla în corpul fizic. Vechea cunoaştere era dobândită prin organizarea, prin structura corpului eteric.

Imaginaţi-vă acest lucru: dacă dumneavoastră cunoaşteţi, fiind în corpul eteric, prin şarpe, atunci în lume există ceva care pentru omul actual nu este cunoscut. Omul de azi, percepe multe lucruri în lumea înconjurătoare, când se comportă conform cu natura. Dar imaginaţi-vă omul contemplând lumea; un lucru nu percepe cel care contemplă, şi anume creierul. Propriul creier nu şi-l poate vedea nici un om. Nimeni nu poate să-şi vadă propria măduvă a spinării. Această imposibilitate încetează să existe de îndată ce facem observaţia fiind în corpul eteric. Atunci apare un nou obiect, pe care de obicei nu-l vedem: ne percepem propriul nostru sistem nervos. Dar, în orice caz, nu-l percepem precum anatomul din zilele noastre. Sistemul nervos nu arată aşa cum î1 vede acesta, ci în aşa fel încât putem spune: Da, acesta eşti tu, în natura ta eterică! Acum omul îşi îndreaptă privirile în sus şi vede că nervii, care se duc spre toate organele, se întâlnesc în creier. De aici se naşte sentimentul: Acesta e un pom care-şi are rădăcinile îndreptate în sus, în direcţie ascendentă, şi care-şi extinde ramurile în jos, spre toate părţile organismului uman.

Dar el nu e resimţit drept ceva atât de mic cum suntem noi în interiorul limitelor date de pielea noastră, ci drept marele pom cosmic: rădăcinile se întind larg spre întinderile spaţiului şi crengile se îndreaptă în jos. Prin urmare, omul se simte el însuşi un şarpe şi îşi vede obiectivizat, ca să spunem aşa, sistemul său nervos, despre care are sentimentul că e asemenea unui pom care-şi trimite rădăcinile spre întinderile spaţiului şi ale cărui ramuri sunt îndreptate în jos. Amintiţi-vă ce am spus în alte conferinţe mai vechi: că, dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plantă inversată [31]. Trebuie să apelăm la toate acestea, dacă vrem să înţelegem acest pasaj remarcabil din Bhagavad-Gita. Şi atunci suntem uimiţi, fără îndoială, de acea veche înţelepciune, care azi trebuie readusă la viaţă, prin mijloace noi, din străfundurile ocultismului.

În faţa noastră stă minunata imagine din Bhagavad-Gita: pomul cu rădăcinile îndreptate în sus, cu ramurile orientate în jos, cu frunzele care reprezintă cunoştinţele şi cu omul însuşi, drept şarpe, lângă pom. Poate că aţi văzut deja această imagine a pomului vieţii cu şarpele. Când studiem aceste lucruri vechi, fiecare amănunt e important. Vedem pomul, cu rădăcinile îndreptate în sus, cu ramurile în jos. Avem sentimentul că el e orientat invers decât pomul din grădina raiului. Acest lucru îşi are sensul său profund, căci pomul din grădina raiului se află în punctul de început al celeilalte evoluţii, al evoluţiei care, trecând prin antichitatea evreiască, ajunge la creştinism. Şi aici se face o trimitere la întreaga natură a acelei vechi ştiinţe. Krishna îi spune lui Arjuna: „Renunţarea e forţa care face ca acest pom cosmic să devină vizibil pentru om“ [32]; ni se atrage atenţia prin aceasta asupra faptului că ne putem reîntoarce la acea cunoaştere veche, dacă renunţăm la tot ce a cucerit omul în etapele ulterioare ale evoluţiei, aşa cum am arătat ieri.

Acesta e un fel de aconto glorios, măreţ, pe care Krishna îl dă singurului său discipol individual, Arjuna, pe când omenirii întregi trebuie să i-l sustragă, pentru uzul cotidian al culturii. Aceasta este esenţa lui Krishna.

Ce trebuie să devină, aşadar, ceea ce Krishna îi dă discipolului său unic, individual? Trebuie să devină înţelepciune sattva. Şi cu cât îi dă mai mult această înţelepciune sattva, cu atât el este mai înţelept, mai limpezit, mai detaşat, mai lipsit de afecte. Dar va fi o veche înţelepciune revelată, ceva care se apropie de om din exterior, într-un mod atât de minunat, în cuvintele pe care Sublimul, deci Krishna însuşi, le rosteşte şi cu care răspunde apoi unicul său discipol individual. În acest fel Krishna devine maestrul disciplinei Yoga, care-l conduce pe om înapoi, spre înţelepciunea originară a omenirii, şi care vrea să învingă chiar ceea ce, în epoca sattva, învăluia spiritul în elementul sufletesc, făcându-l invizibil, care vrea să aducă în faţa ochilor lui Arjuna spiritul în străvechea sa puritate, cea dinainte de a fi coborât în materie. Astfel că, în acea convorbire dintre Krishna şi Arjuna pe care am prezentat-o ieri, Krishna stă în faţa noastră numai în spirit.

Cu aceasta am adus în faţa sufletelor noastre sfârşitul acelei epoci, care a fost ultima din vremurile vechii spiritualităţi, din vremurile acelei spiritualităţi pe care o putem urmări în aşa fel, încât vedem în punctul de plecare lumina spirituală nedivizată şi apoi coborârea în materie, pentru ca omul să-şi găsească eul, să-şi găsească independenţa. Iar când lumina spirituală coborâse atât de mult, încât se apropiase a patra epocă postatlanteană, între spirit şi sufletescul exterior a existat un fel de raport de interacţiune, un raport rajas. În această epocă a avut loc Misteriul de pe Golgota. Oare în această epocă se puteau face descrieri pornindu-se de la raportul sattva? Nu, căci în acest caz nu s-ar fi descris ceea ce aparţinea tocmai acelei epoci. Cel care făcea descrieri corecte din interiorul epocii rajas – ca să folosim acest termen al filosofiei Samkhya – trebuia să le facă din cadrul raportului rajas. El trebuia să descrie nu din starea de limpezime, ci din sufletul său personal, din indignarea cauzată de un anume lucru. Şi aşa a descris Pavel, din interiorul raportului rajas. Încercaţi să simţiţi pulsând unele cuvinte din Epistola către tesaloniceni, din Epistola către corinteni, din Epistola către romani. Veţi simţi cum ceea ce pulsează din epistolele lui Pavel drept mânie, adeseori ca o caracteristică a personalităţii, izvorăşte din starea de rajas a omului. Acesta e stilul şi caracterul epistolelor pauline. Era necesar ca ele să apară sub această formă, în timp ce Bhagavad-Gita trebuia să apară limpezită şi liberă de orice element al personalităţii, dat fiind faptul că e floarea cea mai aleasă a erei ce se încheie, dar care şi dă omului individual ceva care să înlocuiască ce a dispărut şi îl conduce înapoi, spre înalturile vieţii spirituale. Krishna trebuia să-i dea propriului său discipol cea mai aleasă floare a spiritului, deoarece el a avut misiunea de a ucide pentru omenire vechea cunoaştere, misiunea de a zdrobi capul şarpelui.

Acest raport sattva dispăruse de la sine. El nu mai exista, iar cel care, în epoca rajas, ar fi relatat despre raportul sattva ar fi vorbit numai despre lucruri din vechime. Acela care se situa în punctul de plecare al noii epoci trebuia să vorbească de pe poziţia a ceea ce dădea acum tonul. În natura umană îşi făcuse intrarea personalitatea, pentru că ea găsise posibilitatea de a căuta cunoaşterea cu ajutorul organelor şi instrumentelor corpului fizic. E tocmai ceea ce apare din epistolele lui Pavel; este elementul personal din epistolele pauline. Aşa se face că o personalitate tună şi fulgeră, în cuvinte pline de mânie, împotriva întunericului lumii materiale care pătrunde în om. Fiindcă din epistolele lui Pavel răzbat adeseori cuvinte pline de mânie.

Dar tot din acest motiv în epistolele lui Pavel nu se prezintă faptele în liniile riguros rotunjite, în limpezimea plină de înţelepciune, clar conturată, ale Bhagavad-Gitei. Se poate vorbi într-un mod plin de înţelepciune, ca în Bhagavad-Gita, dacă se caracterizează felul cum omul se eliberează de lucrarea în lumea exterioară, cum el se înalţă triumfător în spirit, unde se uneşte cu Krishna. Aşa a putut fi descrisă, într-un mod plin de înţelepciune, calea Yoga, care duce spre cele mai înalte culmi sufleteşti.

Ceea ce a apărut nou în lume, biruinţa spiritului asupra a ceea ce, înăuntru, e numai viaţă sufletească, nu putea fi descris decât din interiorul raportului rajas. Iar acela care descrie acest impuls nou pentru prima oară în istoria omenirii o face cu întregul său entuziasm, în aşa fel încât noi ştim: Când s-a aflat faţă în faţă cu Impulsul hristic, a participat el însuşi sufleteşte, s-a cutremurat el însuşi şi sufletul lui s-a umplut de bucurie. Impulsul hristic s-a apropiat de el, şi el a avut în faţa sa pentru prima oară ceea ce, de atunci înainte, avea să acţioneze de-a lungul mileniilor, în aşa fel încât toate forţele sufletului său au trebuit să participe personal la această trăire. Aşa se face că el nu descrie lucrurile cu ajutorul unor noţiuni filosofice, conturate cu înţelepciune, cum se întâmplă în Bhagavad-Gita, ci prezintă Învierea lui Hristos ca pe un eveniment la care participă în mod direct, personal.

Nu trebuia oare să fie o trăire personală? Nu trebuia creştinismul să străbată şi să pătrundă ceea ce e mai personal în om? Cel care a descris pentru prima dată Evenimentul hristic nu putea s-o facă decât într-un mod personal.

Vedem cum în Bhagavad-Gita accentul principal e pus pe felul cum prin Yoga omul se înalţă pe culmi spirituale; celelalte aspecte sunt atinse doar în treacăt. De ce? Deoarece, prezentându-şi învăţătura, Krishna are de-a face cu un discipol individual, cu acest elev care e de faţă, nu cu ceea ce restul oamenilor din lumea de afară simt drept legătură a lor cu spiritualul. Krishna descrie ce trebuie să devină discipolul, ceva tot mai înalt, tot mai spiritual. E o descriere care duce la stări sufleteşti tot mai mature şi, de aceea, la imagini de o frumuseţe tot mai impresionantă. Şi, din acelaşi motiv, de-abia la sfârşit ni se înfăţişează opoziţia dintre demonic şi spiritual, şi doar în contact cu contrarul acestei înălţări spre frumuseţea vieţii sufleteşti e adeverit un lucru: de-abia la sfârşit găsim contrastul dintre oamenii demonici şi cei spirituali. Demonici sunt toţi aceia din care vorbeşte doar realitatea materială, toti cei ce trăiesc în materie şi care cred că o dată cu moartea totul s-a sfârşit. Dar acest element e prezent aici doar spre a explica, nu e ceva cu care marele învăţător are de-a face în mod real; el are de-a face, înainte de toate, cu spiritualizarea sufletului uman. Şi Yoga preferă să vorbească numai în treacăt despre ceea ce e opusul doctrinei Yoga!

Pavel are de-a face cu întreaga omenire, cu acea omenire care se află la începutul erei întunericului. El trebuie să-şi îndrepte privirea spre tot ce face ca în viaţa umană să apară această eră a întunericului, trebuie să pună în contrast această viaţă întunecată generală cu ceea ce urmează să se trezească la viaţă în sufletul uman de-abia în viitor; asemenea unei plăntuţe mici, drept Impuls hristic. Vedem şi acest aspect ieşind la lumina zilei în epistolele lui Pavel, unde se atrage atenţia asupra tuturor păcatelor ce pot exista, asupra tuturor materialismelor posibile, împotriva cărora trebuie să se lupte prin ceea ce Pavel are de oferit. El are de oferit ceea ce se aprinde mai întâi în sufletul uman ca o flăcăruie şi care poate să crească în putere numai dacă în spatele cuvântului său se află entuziasmul care se exprimă biruitor în cuvinte, ca revelare a unei simţiri bazate pe personalitate.

Descrierile din Bhagavad-Gita şi cele din epistolele lui Pavel sunt foarte diferite. În Bhagavad-Gita întâlnim limpezime, descriere impersonală; Pavel trebuie însă să integreze cuvântului său sentimente şi gânduri personale. De aici rezultă, pe de o parte, tonul şi stilul Bhagavad-Gitei, pe de altă parte, tonul şi stilul epistolelor lui Pavel. În ambele lucrări, stilul, tonul ne ies în întâmpinare în fiecare rând. Ceva poate să ajungă la perfecţiune artistică de-abia când a atins maturitatea; dar apare cu un caracter haotic când se află la începutul evoluţiei.

De ce este aşa? Găsim răspunsul la această întrebare dacă privim grandiosul început al Bhagavad-Gitei. L-am caracterizat deja; am văzut cum armatele celor două neamuri înrudite se află faţă în faţă, luptând, dar că învingătorii şi cei învinşi trebuie să fie rude de sânge. Este vorba de epoca trecerii de la rudenia de sânge, de care e legată facultatea clarvederii, la diferenţierea şi amestecul sângelui, care caracterizează epoca nouă, adică epoca noastră. Avem de-a face cu o transformare a corporalităţii exterioare a omului şi cu schimbarea şi transformarea, condiţionată de aceasta, a cunoaşterii. În evoluţia omenirii apare un alt mod de amestec al sângelui, sângele capătă o altă importanţă. Dacă vrem să studiem – amintesc iarăşi de mica mea scriere Sângele e o sevă cu totul deosebită – trecerea de la vechea eră la cea nouă, trebuie să spunem: Facultatea de clarvedere din epoca veche era legată de faptul că sângele rămânea în cadrul neamului, dacă pot să spun aşa, pe când în era nouă are loc amestecul neamurilor, amestecul sângelui, fenomen care a distrus vechea clarvedere şi a făcut să apară noua cunoaştere, care e legată de corpul fizic.

La începutul Bhagavad-Gitei ni se atrage atenţia asupra unei realităţi exterioare, legată de forma corpului uman. Asemenea transformări ale formelor exterioare analizează cu predilecţie filosofia Samkhya; ea lasă în ultimul plan viaţa sufletească – am caracterizat deja acest lucru –, sufletele stau pur şi simplu în pluralitatea lor, în spatele formelor. În filosofia Samkhya am găsit un fel de pluralism. Şi am putut s-o comparăm cu filosofia lui Leibniz, din epoca modernă. Dacă ne transpunem, deci, în sufletul unui adept al filosofiei Samkhya, ne putem imagina că el spune: Aici se află sufletul meu, el se exprimă, în relaţiile sale cu formele exterioare ale corpului fizic, fie în raportul sattva, fie în raportul rajas, fie în raportul tamas. Dar un asemenea filosof studiază aceste forme. Ele se schimbă şi una dintre cele mai importante schimbări e cea care se exprimă în celălalt mod de a folosi corpul eteric sau în acea trecere, pe care am caracterizat-o, survenită în ceea ce priveşte înrudirea de sânge. Aici avem o transformare a formei exterioare, sufletul nu e deloc atins de ceea ce studiază filosofia Samkhya. Schimbarea formelor exterioare e absolut suficientă, dacă vrem să vedem ce este luat în considerare când e vorba de trecerea de la vechea eră sattva la noua eră rajas, la ale cărei hotare stă Krishna. Aici se are în vedere schimbarea formelor exterioare.

S-a luat în considerare schimbarea formelor exterioare ori de câte ori s-au schimbat vremurile. Schimbarea formelor exterioare, când s-a făcut trecerea de la epoca persană la cea egipteană, s-a desfăşurat altfel decât la trecerea de la epoca egipteană la cea greco-latină; dar a fost tot o schimbare a formelor exterioare. În alt mod s-a făcut trecerea de la epoca veche hindusă la cea persană, dar a fost şi aceasta o schimbare a formelor exterioare. O simplă schimbare a formelor exterioare a fost chiar şi atunci când s-a făcut trecerea de la vechea Atlantidă la vremurile postatlanteene. Toate au fost schimbări ale formei exterioare. Şi am putea să le urmărim, luându-ne exclusiv după comunicările filosofiei Samkhya, spunând, pur şi simplu: În aceste forme se manifestă sufletul, dar de acest suflet nu se apropie nimic, purusha rămâne neatins. Avem, deci, un fel special de schimbare, care poate fi caracterizat de filosofia Samkhya, prin conceptele sale. Dar în spatele acestor schimbări stă purusha, sufletescul individual al fiecărui om. În legătură cu aceasta, în filosofia Samkhya se spune doar că, faţă de formele exterioare, el se află, ca sufletesc individual, în raportul celor trei gune: sattva, rajas, tamas. Dar acest sufletesc nu e atins de formele exterioare. Purusha stă în spatele lor şi ni se atrage atenţia asupra sufletescului; când învăţătura lui Krishna ne apare în faţa sufletului, în ceea ce el ne învaţă ca maestru al Yogăi, avem o trimitere permanentă la sufletesc. Desigur, aici nu ne apare natura elementului sufletesc, ca fapt de cunoaştere. Îndrumarea sufletului, felul cum el trebuie să evolueze, e ţelul suprem, pe când schimbarea formelor exterioare – deci nu schimbarea sufletului însuşi – e doar un ecou. Şi acest ecou poate fi descoperit.

Dacă, prin Yoga, omul urmează să se înalţe de pe treptele sufleteşti obişnuite pe treptele superioare ale sufletului, el trebuie să se elibereze de activitatea în planul exterior, să se emancipeze tot mai mult de ceea ce face şi cunoaşte în mod exterior, trebuie să devină propriul său spectator. Şi atunci sufletul lui e liber lăuntric, el se ridică triumfător deasupra lumii exterioare. Aşa stau lucrurile în cazul omului obişnuit. Dar în ceea ce-l priveşte pe cel ce trece prin iniţiere şi devine clarvăzător situaţia se schimbă; lui nu i se opune materia exterioară. Aceasta e maya. Ea constituie o realitate numai pentru acela care se serveşte de propriile sale instrumente interioare. Ce apare în locul materiei? Acest lucru ni se revelează, dacă ne reamintim vechea iniţiere. Pe când în viaţa cotidiană în faţa omului se află materia, prakriti, un suflet care evoluează prin Yoga în direcţia iniţierii are în faţa sa lumea asuraşilor, lumea demonilor, împotriva cărora trebuie să lupte. Materia e cea care opune rezistenţă; asuraşii, puterile întunericului, devin duşmani. Dar, de fapt, toate acestea sunt doar un ecou, ceva din sufletesc îşi aruncă o privire înăuntru, am putea spune că începem să simţim sufletescul. Acest sufletesc devine conştient de sine însuşi, în mod spiritual, de-abia atunci când intră în luptă împotriva demonilor, a asuraşilor.

În limbajul nostru, am desemna această luptă drept ceva care devine vizibil sub formă de spirit când materia apare în spiritualitatea ei. Ne întâmpină, în mic, ceea ce cunoaştem drept luptă a sufletului împotriva lui Ahriman, atunci când sufletul ajunge la iniţiere. Dar, concepând aceasta ca pe o luptă ne situăm cu totul în domeniul sufletescului, ceea ce înainte reprezenta doar spiritele materiei creşte la dimensiuni uriaşe, puternicul duşman stă faţă în fată cu sufletul. Aici o entitate sufletească se află în faţa altei entităţi sufleteşti, în faţa sufletului individual stă, în necuprinsul Univers, împărăţia lui Ahriman. În Yoga omul luptă cu treapta cea mai de jos a împărăţiei lui Ahriman. Dar acum se află în faţa noastră el însuşi, când îl privim în cugetul nostru, în lupta sufletului cu puterile lui Ahriman, cu împărăţia lui Ahriman. Filosofia Samkhya cunoaşte raportul dintre suflet şi materia exterioară, când această materie exterioară deţine supremaţia, sub numele de raport tamas. Iniţiatul, cel care ajunge pe calea Yoga la iniţiere, nu se află doar în acest raport tamas, ci e angajat într-o luptă cu anumite puteri demonice, în care materia se metamorfozează pentru privirile lui. În sensul concepţiei noastre, vedem sufletul atunci când raportul lui nu se opune doar la ceea ce, în materie, e spiritual, ci când stă faţă în faţă cu ceva pur spiritual, cu lumea ahrimanică.

În cadrul raportului rajas, spune filosofia Samkhya, materia şi spiritul sunt în echilibru; există o permanentă pendulare, materia şi spiritul sunt, alternativ, când sus, când jos. Dacă acest raport ar conduce la iniţiere, atunci el ar duce, în sensul vechii căi Yoga, direct la biruirea stării rajas, la starea sattva. Pentru noi nu se ajunge încă la aceasta, ci aici începe cealaltă luptă, cu lumea luciferică. Şi acum ni se opune purusha, care în filosofia Samkhya era amintită doar în treacăt. Noi nu numai că o amintim, ci ea se situează chiar în mijlocul câmpului de luptă dintre Ahriman şi Lucifer. O realitate sufletească stă faţă în faţă cu altă realitate sufletească. Filosofiei Samkhya purusha îi apare dintr-o perspectivă străveche. Dacă ne ocupăm de aspectele mai profunde, de ceea ce influenţează fiinţa sufletului, încă nediferenţiat din punct de vedere al ahrimanicului şi lucifericului, avem raporturile dintre sufletesc şi lumea material-substanţială doar ca sattva, rajas şi tamas. Dar dacă studiem lucrurile în sensul concepţiei noastre despre lume, avem sufletul angajat într-o activitate dinamică, luptând şi căutând, între Ahriman şi Lucifer, un lucru care a putut fi privit în întreaga sa măreţie de-abia de către creştinism. Pentru vechea învăţătură Samkhya, purusha rămâne neatinsă. Aici e descris raportul care ia naştere când purusha se îmbracă în prakriti. Noi pătrundem în era creştină şi în ceea ce stă la baza creştinismului esoteric şi în purusha însăşi şi caracterizăm toate acestea având în vedere triada: sufletesc, ahrimanic, luciferic. Avem în vedere însuşi raportul interior al sufletului, conform cu luptele şi căutările sale. Ceea ce trebuia să sosească era latent în acea trecere care a existat în timpul epocii a patra, în trecerea pe care o desemnăm drept Misteriul de pe Golgota.

Ce s-a întâmplat atunci? Ceea ce s-a întâmplat când a avut loc trecerea de la epoca a treia la epoca a patra trebuie caracterizat drept simplă schimbare a formelor. Dar acum se petrece ceva care poate fi explicat numai prin trecerea de la prakriti la purusha, ceva ce trebuie caracterizat în felul următor: Simţim că purusha se emancipează total de prakriti, simţim acest lucru în interioritatea noastră. Omul nu e dezlegat numai de legăturile de sânge, ci şi de prakriti, de tot ce e lume exterioară şi el trebuie să-i pună capăt în interior. Acum intervine Impulsul hristic. Dar acesta e, totodată, cea mai mare tranziţie care a putut să apară vreodată în întreaga evoluţie pământească. Şi atunci se naşte întrebarea: Care sunt stările, în raportul sufletului faţă de lumea materiei, în sattva, rajas şi tamas? Acum sufletul nu mai trebuie să depăşească doar raporturile tamas şi rajas, spre a se ridica, prin Yoga, deasupra lor, ci el trebuie să lupte împotriva lui Ahriman şi Lucifer, e lăsat în seama propriilor sale puteri. Apare necesitatea de a pune faţă în faţă ceea ce, pe de o parte, e descris, pentru vremurile vechi, în Sublima cântare Bhagavad-Gita şi, pe de altă parte, ceea ce e necesar pentru vremurile noi.

Această opoziţie ne este prezentată în Sublima cântare, în Bhagavad-Gita. Aici ne este prezentat sufletul uman. El locuieşte în corporalitatea sa, în învelişurile sale. Aceste învelişuri pot fi caracterizate. Ele sunt supuse unor permanente schimbări ale formei. Aşa cum se manifestă sufletul, el e împletit printre iţele existenţei obişnuite din interiorul lui prakriti; aşa trăieşte el în prakriti. Prin Yoga sufletul se eliberează de învelişurile în care e îmbrăcat, învinge tot ce se află, ca înveliş, în jurul lui şi ajunge în sfera spirituală, eliberându-se cu totul.

Noi îi opunem acestei situaţii ceea ce a adus cu sine de-abia creştinismul, Misteriul de pe Golgota. Aici nu e suficient doar ca sufletul să se elibereze. Căci, dacă sufletul s-ar elibera prin Yoga, el ar ajunge să-l vadă pe Krishna. Atunci Krishna ar sta în faţa lui în toată copleşitoarea lui măreţie, dar aşa cum era înainte ca Ahriman şi Lucifer să fi primit puterea lor deplină. O dumnezeire plină de bunătate mai învăluie încă în neguri faptul că alături de acel Krishna care devine vizibil în modul sublim pe care l-am descris ieri, la stânga şi la dreapta lui, se află Ahriman şi Lucifer. Aşa ceva era posibil pentru o clarvedere veche, pentru că omul nu coborâse încă în materie. Azi nu mai poate fi aşa. Dacă sufletul ar parcurge numai calea Yoga, ar ajunge să-i aibă în faţa lui pe Ahriman şi pe Lucifer şi ar trebui să înceapă lupta cu ei. Şi ar putea să se aşeze alături de Krishna numai dacă l-ar avea pe aliatul care luptă împotriva lui Ahriman şi Lucifer, nu doar împotriva lui tamas şi rajas. Acest aliat e Hristos. Vedem deci că atunci când a apărut eroul Krishna corporalitatea s-a desprins de corporalitate sau, cum am mai putea spune, corporalitatea s-a întunecat în corporalitate. Dar noi observăm, pe de altă parte, ceva mai impresionant: cum sufletul e lăsat în seama propriilor lui puteri şi cum el e expus luptei, un lucru care e vizibil numai pe tărâmul acestuia, în epoca în care a avut loc Misteriul de pe Golgota.

Îmi pot imagina că cineva ar putea să întrebe: Dar ce poate fi mai grandios decât să ne fie arătat de Krishna idealul cel mai înalt al omenescului, desăvârşirea şi împlinirea omului? Poate să existe ceva şi mai înalt decât aceasta. E ceea ce trebuie să vină spre noi şi să ne pătrundă, atunci când trebuie să ne cucerim acest omenesc împotriva puterilor din spirit, nu numai împotriva lui tamas şi rajas. Acesta e Hristos. Prin urmare, e vorba de propria neputinţă a cuiva, dacă el nu vede că există ceva şi mai înalt, dacă vrea să vadă supremul ideal doar în cele înfăţişate de Krishna.

Preponderenţa Impulsului hristic faţă de Impulsul lui Krishna se mai exprimă şi în faptul că, la impulsul lui Krishna, entitatea care a fost incarnată în Krishna pătrunde în întreaga fiinţă umană a lui Krishna. Krishna se naşte ca fiu al lui Visudeva şi el creşte, dar în întreaga sa fiinţă umană e incarnat acel impuls uman suprem pe care-l recunoaştem drept Krishna. Impulsul care trebuie să vină alături de noi, când se pune problema să-i înfruntăm pe Lucifer şi pe Ahriman – această înfruntare e de-abia la începuturile ei, deoarece toate lucrurile care sunt înfăţişate în dramele-mister vor fi accesibile sufleteşte pentru oamenii viitorului –, este un impuls pentru care omul e prea mic, un impuls care nu poate locui în mod nemijlocit nici măcar într-un trup în care poate vieţui Zarathustra, ci care poate sălăşlui în el numai în momentul în care acest trup a atins culmea evoluţiei, atunci când a ajuns la vârsta de treizeci de ani. Iată de ce Impulsul hristic nu umple o viaţă întreagă, ci doar anii cei mai maturi ai unei vieţi umane. Şi de aceea Impulsul hristic a fost prezent în trupul lui Iisus numai timp de trei ani. Tocmai în aceasta constă superioritatea Impulsului hristic, în faptul că el nu poate trăi în mod nemijlocit în acest trup uman, aşa cum a fost cazul cu entitatea lui Krishna, începând cu naşterea sa. Despre felul în care se evidenţiază din alt punct de vedere superioritatea Impulsului hristic în raport cu Impulsul lui Krishna vom mai vorbi. Dar din cele spuse până acum veţi putea observa, veţi putea simţi că, într-adevăr, aşa trebuie să fie, cum ne prezintă lucrurile raportul dintre marea Bhagavad-Gita şi epistolele lui Pavel: că întreaga descriere din Bhagavad-Gita, fiindcă e rodul ajuns la maturitate al multor epoci anterioare, poate fi ceva desăvârşit în sine, şi că epistolele lui Pavel, fiind primii germeni ai epocii cosmice următoare, în orice caz, ai unei epoci mai evoluate, mai cuprinzătoare, trebuiau să fie mai nedesăvârsite. Astfel că cel ce descrie evoluţia lumii trebuie să recunoască imperfecţiunile epistolelor lui Pavel în comparaţie cu Bhagavad-Gita, imperfecţiuni foarte importante, care nu pot fi escamotate, dar el trebuie să înţeleagă, de asemenea, de ce a fost necesar ca aceste imperfecţiuni să existe.