Biblioteca antroposofică


Corecturi

Rudolf Steiner

DEZVOLTAREA SĂNĂTOASĂ A FIINŢEI UMANE

GA 303

CONFERINŢA A III-A

Dornach, 25 decembrie 1921

Dacă extindem astăzi şi mai mult consideraţiile pe care le-am făcut ieri aici, vom observa că, de fapt, teoria modernă despre Univers este obligată să lase braţele în jos neputincioasă în faţa fiinţei umane: ea nu poate explica fiinţa umană însăşi. Iar dacă intrăm în detalii, vom găsi pretutindeni confirmarea a ceea ce ieri am putut doar schiţa. Dacă s-ar aborda cu toată precizia dorită fiecare dintre problemele vitale, s-ar vedea din ce în ce mai mult cât de exact este ceea ce a trebuit să exprim în acest mod schiţat.

În faţa faptului ciudat că teoria actuală despre Univers nu are acces la om, această teorie însăşi are o atitudine ciudată: ea nu vrea să admită acest fapt în toată semnificaţia lui. Ea nu vrea să admită că aici e vorba de o imperfecţiune a actualei viziuni despre lume. Or, numai atunci când vezi această imperfecţiune poţi vedea şi justeţea cercetării antroposofice.

Ceea ce am spus ne apare într-un mod deosebit de caracteristic atunci când luăm nişte exemple reprezentative. Dacă l-am amintit pe Herbert Spencer, am făcut-o nu ca să dovedesc ceva anume, ci pentru a ilustra mentalitatea epocii noastre.

Herbert Spencer îşi dezvoltase ideile esenţiale, fundamentale, deja înainte de apariţia darwinismului propriu-zis. Dar abia în momentul când apare acest darwinism propriu-zis se poate vedea în ce fel se situează ştiinţa intelectualistă faţă de întrebările şi problemele care îşi au originea într-o profundă aspiraţie a inimii umane.

Putem spune că lucrarea lui Charles Darwin publicată în 1859, “Originea speciilor” [ Nota 20 ] , a provocat în viaţa spirituală un pas decisiv. Întregul mod în care au fost făcute observaţiile, legate apoi între ele prin deducţii, şi modul în care întregul, observaţii şi deducţii, a fost pus în lucrarea “Despre originea speciilor prin intermediul selecţiei naturale”, iată ceva exemplar pentru gândirea modernă. Putem spune că, în privinţa observaţiilor, Charles Darwin este extrem de fidel, şi el caută, într-o măsură excepţional de largă, în ceea ce observă cu ajutorul simţurilor, nişte legi care leagă între ele observaţiile pe care le-a făcut. El caută nişte legi procedând la fel cum procedăm atunci când ţinem seama de tot ceea ce putem afla, pentru înţelegerea noastră, cu ajutorul observaţiei înseşi. El procedează în felul cum suntem obişnuiţi s-o facem când nu ne lăsăm în voia a tot soiul de gânduri subiective asupra lumii exterioare, ci când scoatem din lumea exterioară însăşi cunoştinţe pentru “eul” nostru raţional, pentru modul în care raţiunea, intelectul, trebuie să acţioneze în viaţă.

Datorită acestui mod de a privi viaţa, Darwin ajunge, în mod efectiv, într-un mod exemplar, să creeze o legătură între organismele cele mai simple, cele mai imperfecte, şi cel mai elevat dintre organismele pământeşti: fiinţa umană. Întreaga serie, de la primul până la ultimul, este studiat într-un mod limpede, ştiinţific şi intelectualist. Dar ceea ce studiază el aici este extra-uman. Nu găsim aici nici esenţa omului însuşi, nici aspiraţia lui spre suprasensibil.

Este deosebit de caracteristic să vedem cum Darwin ajunge la o graniţă şi, în particular, cum se comportă el la această graniţă. După ce şi-a prezentat, în lucrarea sa, excelentele concluzii, el spune, într-adevăr: De ce să fi preferat divinul Creator să facă să apară imediat în lume, ca prin vrajă, întreaga bogăţie şi multiplicitate a formelor organice, mai curând decât să creeze de la început un mic număr de forme organice relativ imperfecte şi să le transforme apoi, sau să le lase să se transforme încetul cu încetul, în forme din ce în ce mai perfecte?

Ce înseamnă o asemenea oprire în faţa unei anumite graniţe? Aceasta înseamnă a-ţi asimila gândurile intelectualiste şi naturaliste, a le duce atât de departe cât iţi permite un sentiment lăuntric, o senzaţie lăuntrică, şi că atunci te opreşti în faţa unui anumit prag; în loc să continui să-şi baţi capul ca să afli dacă ai ajuns la o limită şi dacă nu cumva ai putea transgresa această limită, te opreşti la această graniţă, ca şi cum ar fi de la sine înţeles, şi la această graniţă adopţi moştenirea trecutului pe care au păstrat-o tradiţiile.

În domeniul extra-uman, practici cercetarea intelectualistă şi naturalistă, iar la graniţa la care ajungi atunci, recurgi la vechile învăţături transmise de confesiunile religioase. Acest mod de a privi lumea nu s-a schimbat deloc în lucrarea pe care Darwin a publicat-o ulterior şi care poartă titlul: “Descendenţa omului”. În legătură cu ceea ce tocmai am caracterizat, la Darwin însuşi nu s-a adăugat nimic nou.

Or, teoria pe care am menţionat-o mai sus nu este caracteristică doar în sine; ea este caracteristică şi prin modul în care a fost adoptată, în funcţie de diferitele puncte de vedere naţionale, mai curând de către popoarele occidentale, mai ales anglo-americane, şi în Europa Centrală. Dacă vrem să întreprindem un studiu foarte viu asupra existenţei moderne, putem afla multe din aceste nuanţe naţionale.

Germania, după cum am văzut, a făcut darwinismului o primire entuziastă. Dar aici darwinismul a fost adoptat în două maniere diferite. În primul rând, a existat mai întâi Ernst Haeckel [ Nota 21 ] , care, cu un entuziasm juvenil, şi-a însuşit întregul mod darwinist de a vedea lucrurile, dar care, având în vedere nuanţa naţională germană, nu s-a oprit la frontieră cu aceeaşi naturaleţe ca Darwin; acesta nu se dădea înapoi în faţa confesiunilor religioase tradiţionale şi voia să vorbească despre un Creator care a creat câteva forme primare imperfecte. Ernst Haeckel, în ceea ce-l priveşte, a luat ceea ce este perfect valabil pentru extra-uman şi a făcut din aceasta o nouă religie; el a extins la uman şi la divin ceea ce s-a revelat atât de clar pentru domeniul extra-uman. Aşadar, el nu se opreşte la graniţă, el trece această graniţă, dar cu mijloacele pe care Darwin însuşi voia să le rezerve muncii în domeniul extra-uman.

Du Bois-Reymond [ Nota 22 ] , el a primit darwinismul cu totul altfel. El spunea: “Cu gândirea naturalistă, intelectualistă, nu putem să ne situăm decât în domeniul extra-uman. Dar tocmai aici trebuie să ne oprim.” Dacă el se oprea, nu era pentru că simţea în mod confuz că aceasta ar fi fost ceva de la sine înţeles: din însăşi această oprire el făcea o teorie. Acolo unde la Darwin, aş spune, lucrurile se terminau în coadă de peşte, Du Bois-Reymond propunea o alternativă şi el constata, la rândul său: “Da, aşa stau lucrurile: când privim lumea exterioară, întâlnim materia. În esenţa materiei noi nu putem pătrunde – aceasta este o limită a cunoaşterii noastre. Când ne privim propria viaţă interioară, întâlnim conştienţa. Prin modul obişnuit, naturalist şi intelectualist, de a vedea lucrurile, noi nu putem cunoaşte conştienţa – aceasta este cealaltă limită. Noi nu putem ajunge, aşadar, la un domeniu suprasensibil.” Du Bois-Reymond face din aceasta o teorie. El spune: “Ar trebui să ne ridicăm la supranaturalism. Numai că ştiinţa se opreşte acolo unde începe supranaturalismul.” Astfel, el lasă în seama religiilor tot ceea ce iese din domeniul simţurilor, dar neagă orice caracter ştiinţific sferei pe care o putem atinge în acest fel şi nu-i permite omului să-şi completeze domeniul cunoaşterii cu acela al credinţei decât într-un mod liber, mistico-vizionar, sau adoptând ceea ce ne este transmis prin tradiţie.

Diferenţa între oamenii din Europa Centrală şi occidentali este aceea că occidentalii au o atitudine în mod cert mai practică: ei sesizează ideile în aşa fel încât ele se revarsă în indeterminat, aşa cum o face viaţa însăşi. În Europa Centrală, se ajunge mai curând la o atitudine prea puţin practică, dar mai consecventă pe plan teoretic: gândurile sunt duse până la alternativă. Şi vedem aceasta în mod cu totul special acolo unde asemenea frumoase baze se fac simţite în legătură cu problemele supreme ale existenţei umane.

Dar Darwin a lăsat şi o a treia lucrare: pentru cine se ocupă în mod serios de problemele psihice, ea pare infinit mai importantă decât “Despre originea speciilor prin intermediul selecţiei naturale” şi “Descendenţa omului”. Aceasta este lucrarea despre emoţii.20 Când laşi să acţioneze asupra ta această lucrare cu finele ei observaţii asupra expresiei reacţiilor afective umane, a emoţiilor umane, ieşi din această lectură foarte satisfăcut şi, în încheiere, îţi spui: cu antrenamentul dobândit practicând observaţia în sens naturalist şi intelectualist, obţii deja nişte facultăţi care se pretează foarte bine la observarea vieţii sufleteşti şi spirituale umane. Bineînţeles, Darwin nu a mers decât până acolo unde i-a permis instinctul său. Dar fineţea acestei observaţii constituie dovada că această obişnuinţă, acest antrenament dobândit prin practicarea observaţiilor ştiinţifice şi intelectualiste ajunge, de asemenea, să pătrundă şi în viaţa sufletească.

Pe acest fapt se bazează, în realitate, speranţa cercetării antroposofice. Această cercetare antroposofică ar vrea să nu nege nici unui cercetător antrenamentul riguros şi precis pe care îl oferă actualul mod de a gândi naturalist şi intelectualist. Dar, totodată, ea ar voi să arate cum poate fi perfecţionată această gândire şi, astfel, în faţa graniţei pe care Darwin a fixat-o într-un mod mai practic, pe care Haeckel a transgresat-o cu îndrăzneală şi naturaleţe şi din care Du Bois-Reymond a făcut o teorie; ea ar voi să arate cum se poate pătrunde într-o lume suprasensibilă, pentru a ajunge astfel la o reală cunoaştere a omului.

Primul pas care se face în acest sens nu se găseşte într-o relaţie directă cu domeniul care ne va preocupa în zilele următoare, dar el se străduieşte să creeze o punte de legătură între reprezentările şi sentimentele obişnuite moderne şi cunoaşterea suprasenzorială. Şi această punte de legătură poate fi stabilită dacă, la început, cu mijloace care nu sunt chiar din domeniul cercetării suprasenzoriale, începem să ne dăm seama, pur şi simplu, pe ce se întemeiază în realitate esenţa viziunii naturaliste şi senzualiste despre lume.

Pentru a putea vorbi despre această esenţă, aş vrea să propun imaginaţiei dvs. două ipoteze diferite. Presupuneţi că, din copilărie, întregul domeniu al existenţei materiale, clar şi luminos, ar fi deschis în faţa noastră. Presupuneţi că materia, din afara noastră, n-ar fi ceva întunecat în care privirea noastră se opreşte fără a-l putea pătrunde, ci că întreaga existenţă materială ar fi, pentru privirea noastră exterioară şi pentru gândirea noastră intelectuală combinatorie, descifrabilă în întregime, astfel încât, prin simpla viziune naturalistă şi intelectualistă despre lume, am putea ajunge să ne facem o idee despre tot ceea ce, în adâncurile ei cele mai profunde, este materia. Să presupunem, deci, că materia n-ar fi pentru noi impenetrabilă, ci absolut transparentă. Am putea să înţelegem pe deplin ceea ce are material mineralul, ca fiind umplut cu lumină interioară. Dar atunci am putea înţelege, de asemenea, pe deplin tot ceea ce – de exemplu, un om – se află, din punct de vedere material, în faţa ochilor noştri. În faţa unei fiinţe umane, noi n-am avea sub ochi un obiect material nedeterminat; noi am pătrunde integral această fiinţă umană absolut transparentă, în măsura în care este materială.

Dacă presupuneţi o clipă, sub formă de ipoteză, că lumea v-ar apărea în acest fel, atunci va trebui să eliminaţi un lucru fără care nu ne-am putea imagina viaţa în care se dezvoltă conştienţa noastră obişnuită, ar trebui să eliminaţi din această viaţă tot ceea ce înţelegem prin cuvântul iubire. Căci pe ce se bazează iubirea pe care i-o purtăm unui alt om, fie şi numai ca iubire faţă de omenire în general, sau pe care o avem, în lume, şi pentru alte fiinţe? Ea se bazează pe faptul că faţă de un alt om, faţă de o altă fiinţă, noi facem apel la alte forţe decât gândurile care fac ceva transparent. Dacă, chiar în momentul în care stăm în faţa altuia, s-ar aprinde imediat gândirea clară, abstractă, care ne-ar face această fiinţă absolut transparentă, orice iubire ar fi deja înăbuşită în faşă, noi n-am mai putea iubi. Amintiţi-vă cum, în viaţa obişnuită, iubirea se stinge de îndată ce apare, luminoasă, gândirea abstractă. Amintiţi-vă cât este de just să spunem că lumea gândirii abstracte este rece, cum orice căldură interioară dispare când ne apropiem de gândire. Căldura care se manifestă în iubire n-ar putea nicidecum să se nască, dacă n-am putea avea, în faţa vieţii materiale exterioare, o înţelegere pur intelectualiste. Într-un cuvânt, iubirea ar fi exclusă din lumea noastră.

Şi acum, presupuneţi o clipă, sub formă de ipoteză, că aţi putea să vedeţi totul în interiorul propriei dvs. fiinţe, că, atunci când vă întoarceţi privirea de la lumea exterioară pentru a o îndrepta asupra fiinţei dvs. interioare, aţi vedea, într-un fel, licărind forţele şi substanţele propriului dvs. interior, la fel cum vedeţi fenomenele lumii exterioare licărind în culori, răsunând în sunete. În momentul când s-ar întâmpla acest lucru, aţi putea avea prezentă în permanenţă propria dvs. fiinţă interioară. Dar, şi aici, ar trebui să renunţaţi la ceva fără care, în lumea obişnuită, fiinţa personală n-ar putea subzista. Căci, în lumea obişnuită, ce anume licăreşte din interior atunci când dvs. căutaţi această viziune a sinelui? Ceea ce ar licări atunci sunt reprezentările sub formă de amintiri ale unor experienţe trăite în lumea exterioară. Ceea ce ar licări atunci nu este esenţa fiinţei dvs. interioare, ci ar fi reflexele, imaginile-amintire ale unei trăiri exterioare.

Dacă vă gândiţi că, fără această facultate de a-ţi aminti, fără această memorie, întreaga viaţă personală ar fi imposibilă şi că, dacă în viaţa curentă aţi avea viziunea totală de sine, ar trebui să vă lipsiţi de această facultate a amintirii, atunci ar trebui să vă spuneţi: Aici, noi ajungem la o limită superioară, care se explică, pur şi simplu, prin necesitatea organizării umane. O cunoaştere care ar dezvălui din ce în ce mai mult esenţa materiei ar presupune un om care ar fi lipsit de iubire. O cunoaştere care ar dezvălui în permanenţă fiinţa interioară ar presupune un om care nu şi-ar fi dezvoltat puterea amintirii, această facultate umană cea mai personală dintre toate.

Şi astfel, la început, vom recunoaşte că, pentru viaţă curentă şi cunoaşterea obişnuită, care vrea să rămână în cadrele acestei vieţi, aceste două limite, având în vedere natura umană, sunt, pur şi simplu, foarte necesare. Având în vedere că, pentru viaţa exterioară socială, trebuie să existe iubirea, având în vedere că, pentru viaţa interioară personală, trebuie să existe amintirea, cunoaşterea trebuie să aibă două limite. Şi singura problemă este aceea de a şti dacă putem fi capabili să pătrundem într-un domeniu care ne introduce în lumea suprasensibilă fără a distruge, prin aceasta, viaţa socială şi viaţa personală.

Antroposofia are curajul de a mărturisi că nu se poate ajunge la suprasensibil prin cunoaşterea naturalistă şi intelectualistă. Dar ea are, de asemenea, curajul de a se întreba dacă nu cumva există nişte mijloace care să permită a se pătrunde în lumea suprasensibilă cu aceeaşi rigoare pe care o deţin mijloacele intelectualiste şi naturaliste pentru lumea sensibilă. Antroposofia vrea să aibă curajul de a nu spune: “Ştiinţa sfârşeşte acolo unde începe supranaturalismul”, ea vrea să deschidă nişte căi care să ne facă să pătrundem în lumea suprasensibilă într-un mod tot atât de exact cum o face concepţia naturalistă şi intelectualistă în lumea sensibilă. Prin aceasta, antroposofia este, într-adevăr, o reală continuatoare a căii moderne, a întregii vieţi moderne. Ea nu vrea să facă un act de rebeliune, ea vrea tocmai să ofere vieţii moderne cele de care are ea nevoie, prin propriile sale temelii, dar pe care ea nu şi le poate oferi prin propriile-i mijloace.

Or, ideea pe care ne-o putem face, pe baza unor consideraţii de felul celor prezentate aici, despre necesitatea de a ne înălţa într-o lume suprasensibilă, poate fi completată acum prin alte două puncte de vedere care mi se par importante; ele se degajă din viaţa modernă şi aruncă o rază de lumină semnificativă tocmai asupra esenţei educaţiei şi instruirii.

Trebuie să spunem, într-adevăr, că gândirea intelectualistă şi naturalistă a vieţii moderne, în ciuda tuturor eforturilor ei de a aduce o limpezime luminoasă explicării fenomenelor senzoriale, ne conduce de multe ori într-o zonă inconştientă care apare în această viaţă modernă. Aş dori să ilustrez prin două exemple această pătrundere a vieţii moderne, cu toate vălurile care o acoperă, în nişte zone nesigure şi instinctive.

Când îl privim pe Darwin aşa cum am făcut-o adineaori, am putea, desigur, spune: “Ei bine, dacă nu putem face altfel decât să ne limităm, în ceea ce priveşte certitudinea ştiinţifică, la domeniul fizic sensibil şi, când vrem să abordăm suprasensibilul, să recurgem la ceea ce ne oferă credinţa prin tradiţie, atunci trebuie să acceptăm această situaţie, n-avem ce face.” Dar ceea ce acceptăm atunci nu este deloc pentru salvarea omenirii. Când urmărim Istoria cu o privire cât de cât psihologică, descoperim, într-adevăr, că odinioară ideile religioase erau considerate nu drept acte de credinţă – ele au devenit aşa ceva doar în epoca modernă –, ci drept o întreagă cunoaştere aparte, care era tot atât ştiinţifică, ca orice cunoaştere despre lumea exterioară. Doar epoca modernă a limitat cunoaşterea la lumea senzorială. De aici provine faptul că ea nu ajunge la nici o cunoaştere despre lumea suprasensibilă; a moştenit cunoaşterea suprasensibilă sub vechea formă tradiţională, şi n-a creat nimic nou. Şi din această iluzie în care trăim a luat naştere ideea că faţă de suprasensibil nu se poate ajunge decât prin acte de credinţă. Dar când privim felul cum a trăit suprasensibilul în religiile de odinioară, vedem totodată că acest mod de a sesiza lăuntric suprasensibilul reprezintă pentru om o fortificare, că viaţa religioasă, dacă este trăită drept cunoaştere, impregnează omul cu forţă interioară până în fizic; şi vedem că civilizaţia modernă nu poate da omului această forţă care îi venea odinioară de la viaţa religioasă. Căci atunci când viaţa religioasă se reduce la nişte acte de credinţă, ea nu mai este forţă plină de putere, ea nu mai acţionează până în fizic. În zilele noastre, oamenii simt acest lucru într-un mod instinctiv, dar nu pot să-i aprecieze întreaga însemnătate. Iar sentimentul instinctiv al acestei stări de lucruri a făcut ca omenirea modernă să se orienteze spre ceva ce este căutat în mod instinctiv, dar a cărui intruziune în civilizaţia modernă nu este înţeleasă absolut de loc: e vorba de tot ceea ce se învârte în jurul sportului.

Religia şi-a pierdut forţa interioară care odinioară fortifica sufletul omului. Din acest motiv, a apărut instinctul de a aduce această forţă din exterior. Şi cum, în viaţă, orice lucru are doi poli, avem aici următorul fapt: în mod instinctiv, omul vrea să aducă din afară ceea ce a pierdut în domeniul religiei. Bineînţeles, nu am intenţia să ţin un întreg discurs împotriva sportului, nici să-i discut justeţea; şi eu sunt convins că el va putea evolua într-un mod sănătos. Dar în viitor, în loc să fie, ca astăzi, un surogat al religiei, sportul va ocupa în viaţa omului un alt loc. Asemenea lucruri vi se par paradoxale, când sunt exprimate în zilele noastre. Dar tocmai pentru că, în civilizaţia modernă, am căzut în atâtea capcane, adevărul apare drept paradox.

Mai există ceva ce apare drept caracteristic pentru civilizaţia naturalistă şi intelectualistă, şi anume faptul că, departe de a favoriza viaţa, ea conduce pretutindeni la nişte contradicţii care distrug viaţa. Intelectualismul se încurcă, se împiedică în tot soiul de mreje de gânduri, şi el nu vede încâlceala lor, confuzia, starea lor haotică. El nu observă absolut deloc acest lucru.

Astfel, intelectualismul modern este foarte încântat de faptul că la copilul din zilele noastre se poate observa, într-un fel, o reînviere a stării de sălbăticie, de barbarie, a omenirii în ansamblul ei. Omenirea a progresat, din epocile străvechi până în zilele noastre, de la starea de sălbăticie, de barbarie, la civilizaţie. La copil, în întreaga lui fiinţă, se regăseşte întru câtva această stare de sălbăticie, de barbarie. Gânditorul naturalist modern nu vede la copil decât aceasta: el vede nasul copilului cu nările uşor îngustate, ochii depărtaţi unul de altul – ochii sunt atunci mai depărtaţi decât vor fi mai târziu –, el vede forma frunţii atât de uimitor de bombată, forma gurii: totul îi aminteşte starea de sălbăticie, de barbarie. Copilul este un barbar, un sălbatic. Dar, pe de altă parte, omul civilizat modern este bântuit de o nostalgie à la Rousseau, care contrazice în mod ciudat ce am spus mai înainte. El ar voi ca în cazul educaţiei fizice şi morale să-l readucă pe om la starea naturală. Numai că acest om modern este îngropat în intelectualism. Iar în gândire, acest intelectualism conduce la logică. Atunci, omul modern găseşte că în educaţie există multă lipsă de logică, şi el vrea să introducă logica în educaţie. El vrea să confere educaţiei o structură logică. Dar cu copilul, aşa ceva nu merge. Lui i se pare natural ca lucrurile să evolueze conform logicii. Dar cu copilul, aşa ceva nu merge. Şi totuşi, dacă omul modern se duce cu gândul la vremurile barbare, la acele timpuri sălbatice a căror reînviere presupune el că o reprezintă copilul, nu se poate spune că arheologii ne învaţă că barbarii, sălbaticii au avut, în sensul modern, o gândire deosebit de logică!

Şi astfel, omul modern crede că revine la o viaţă apropiată de natură, în timp ce el vrea să-i ofere copilului ceva ce copilul nu poate avea dacă este un sălbatic, un barbar autentic. Rousseauismul se află într-o ciudată contradicţie faţă de intelectualism. Reîntoarcerea la natură nu merge foarte bine cu orientarea spre intelectualism. Şi doar atunci când se ajunge la educarea voinţei gânditorul intelectualist modern nu mai ştie deloc cum trebuie să procedeze. Atunci, cu modul său de a gândi, el e de părere că omul trebuie să caute, înainte de toate, utilul. Încă din copilărie, el trebuie educat să fie util. Iar gânditorul modern intelectualist nu oboseşte în a constata că oamenii au o îmbrăcăminte prea puţin practică, care nu e utilă, că ei îşi dedică timpul unor necesităţi care nu folosesc la nimic. El găseşte că, pentru a duce o viaţă apropiată de viaţa naturii, trebuie să căutăm utilul în educaţie. Din acest punct de vedere, educaţia fetelor constituie un obiect de critică din partea celor care doresc să reformeze pedagogia.

Dar atunci, iarăşi, ne aflăm în faţa unei enigme: sălbaticii, barbarii, despre care se presupune că reapar în copii, au căutat ei oare utilul? Cu siguranţă, nu. Gânditorul modern intelectualist se vede împins să caute, pe de-o parte, în domeniul reprezentărilor, logica, pe de altă parte, în domeniul voinţei, utilul. Dar barbarii, sălbaticii, a căror reînviere se presupune că ar fi copiii, ei, aşa cum ne învaţă arheologia, atunci când gândeau, ei urmăreau prea puţin logica, urmăreau prea puţin utilul, căruia nu-i sacrificau decât în măsura în care acest lucru era pentru ei absolut indispensabil.

Dar atunci ce urmăreau ei? Ei urmăreau împodobirea. Îmbrăcămintea a apărut nu pentru a satisface nevoile omului, ci din aspiraţia sa de a se împodobi. Tot ce pune sălbaticul pe el sau, mai ales, ceea ce nu pune, ci se mulţumeşte să picteze pe trupul său – încă un motiv pentru a nu considera acest lucru drept util –, toate acestea arată că s-a pornit nu de la logică, de la just sau adevărat, nu de la util, ci de la decorativ, adică, în sensul în care era înţeles acest lucru, de la frumos.

De fapt, acest lucru îl vedem la copil. Şi atunci când, pe de-o parte, cineva gândeşte în mod intelectualist şi aceasta îl conduce la logică, la ceea ce este just, şi la util, la viu şi când, pe de altă parte, are o sensibilitate à la Rousseau7 şi când doreşte întoarcerea la natură, în acest moment cade într-o ciudată contradicţie. De fapt, el vrea să impună copilului ceea ce el însuşi, ca adult, în intelectualismul său, consideră logic, util, just. Or, copiii, ei aspiră, realmente – dar în alt fel decât este cazul la Rousseau – la o reîntoarcere: la reîntoarcerea la decorativ, la ceea ce pentru ei nu este nici expresia binelui, nici expresia utilului, ci expresia frumosului.

Dacă vedem în această lumină imperfecţiunile şi, de asemenea, contradicţiile vieţii moderne, am putea ajunge să punem următoarea întrebare: “Dar de ce sunt legate, de fapt, aceste imperfecţiuni, aceste contradicţii?” Dacă examinăm această întrebare fără părtinire, vom ajunge treptat să recunoaştem că gândirea intelectualistă şi naturalistă nu pot avea despre omul însuşi decât o viziune unilaterală. În realitate, ea nu ia în considerare totalitatea omului, totalitatea vieţii umane, ci numai un aspect al acestei vieţi umane. Ea nu ia în considerare decât viaţă diurnă, starea de veghe, şi nu ajunge să vadă că, de fapt, viaţa umană în totalitatea ei înglobează tot atât de bine şi ceea ce se petrece de la adormire până la trezire, ca şi ceea ce se petrece de la trezire până la adormire. Desigur, s-ar putea spune că gândirea modernă, intelectualistă şi naturalistă, studiază şi viaţa de somn, şi există tot soiul de ipoteze interesante despre natura somnului, despre natura visului; dar toate acestea nu sunt întemeiate decât pe punctul de vedere al omului treaz.

Or, în starea de veghe, omul nu face decât să dobândească cunoştinţe, el trăieşte nişte experienţe, el este cufundat în existenţă. Când doarme, omul nu este, la început, conştient. El poate privi somnul din punctul de vedere în care îi apare acesta în starea de veghe; dar atât timp cât este cufundat în somn, el nu-l poate înţelege în mod nemijlocit cu conştienţa obişnuită. Pentru a fi complet, un studiu asupra vieţii pretinde să nu ne mulţumim să cunoaştem lucrurile în mod abstract, ci să putem să fim pe deplin în interiorul lor. Şi astfel, în faţa vieţii de somn, un gânditor modern intelectualist, dacă este câtuşi de puţin serios şi fără părtinire, poate fi cuprins, cu siguranţă, de uimire şi admiraţie pentru această viaţă de somn, dar nu poate depăşi această uimire şi această admiraţie, aşa cum o pretindea, de exemplu, în cazul unei viziuni asupra vieţii, filosofia greacă. Când e vorba de viziunea asupra vieţii, spunea filosofia greacă, totul începe cu admiraţia în faţa lumii, cu uimirea în faţa faptelor care ne întâmpină. Dar apoi, trebuie să mergem mai departe. Trebuie să progresăm de la admiraţie şi uimire până la cunoaştere.

Omul modern, cu mijloacele de care dispune, nu poate face acest lucru cu privire la viaţa de somn şi de vis. Şi primul pas ce trebuie făcut în lumea suprasensibilă constă nu în a urmări imediat cunoaşterea suprasenzorială însăşi, ci în a stabili o punte de legătură între cunoaşterea obişnuită, fizic-senzorială, şi cunoaşterea suprasensibilă. Se poate ajunge la aceasta extinzând într-un mod viu antrenamentul dobândit prin observarea lumii fizice senzoriale la ceea ce ne poate duce din viaţa de somn şi cea de vis în viaţa obişnuită. Cu siguranţă, omul modern ştie să observe; dar nu e suficient să observi: dacă vrei să atingi esenţa lucrurilor, e vorba să-ţi orientezi observaţia în anumite direcţii. Ceea ce este important e modul de a observa.

Câteva exemple vă vor arăta cum trebuie să se procedeze în observaţie, atunci când e vorba de această latură a vieţii pe care o aducem din sfera nopţii, dar care, de obicei, nu este observată din acelaşi punct de vedere ca şi viaţa cotidiană trăită în starea de veghe.

Există oameni care, cu siguranţă, percep diferenţa dintre veghe şi somn, dar numai într-un mod foarte limitat. Totuşi, putem spune că nu doar un singur suflet naiv este conştient de faptul că, ziua, omul este altceva decât în somn. Astfel, aceste suflete naive spun adesea, atunci când vrei să le demonstrezi, de exemplu, că somnul nu slujeşte la nimic, că este doar lene şi pierdere de timp să dormi prea mult: “Atâta timp cât dormi, nu păcătuieşti; acolo, nu eşti un păcătos.” Ei vor să spună prin aceasta că, de la adormire şi până la trezire, omul nu este deloc ceea ce este el de la trezire şi până la adormire – o fiinţă păcătoasă. În această viziune naivă există un instinct sănătos.

Dar dacă vrem să ştim cu exactitate ce anume se petrece în acest domeniu, nu vom afla acest lucru decât dacă ne educăm observaţia într-un mod adecvat. Şi, în acest sens, aş zice, de exemplu, următorul lucru: Unii dintre dvs. – poate toţi – vor fi avut vise care, în privinţa conţinutului lor, reprezintă în mod clar nişte reminiscenţe ale vieţii exterioare, fizice şi senzoriale. Cineva poate visa, de exemplu, că este condus pe malul unui fluviu, că trebuie să traverseze acest fluviu. În vis, îşi caută o barcă. Are, în vis, toate dificultăţile din lume ca să găsească una. Apoi, barca o dată găsită – poate visa toate acestea –, trebuie să facă un efort pentru fiecare lovitură de vâslă. În vis, simte tot chinul de a vâsli; în cele din urmă, a ajuns cu mare greutate la celălalt mal, cam aşa cum ar fi făcut-o în viaţa de toate zilele.

Există multe vise asemănătoare cu acesta. Ele apar drept vise care sunt, cel puţin în ceea ce priveşte conţinutul lor, nişte reminiscenţe clare ale vieţii fizic-senzoriale. Dar dvs. veţi cunoaşte şi vise cum este următorul. Cineva, de exemplu, poate visa că este condus pe malul unui fluviu, pe care trebuie să-l traverseze; el se gândeşte, în vis, ce trebuie să facă, în sfârşit, îşi deschide aripile, zboară şi ajunge pe celălalt mal. Nu putem spune că aceasta ar fi o reminiscenţă din viaţa fizic-senzorială, căci, după câte ştiu, în viaţă fizic-senzorială nu traversăm, în mod obişnuit, un fluviu în acest fel; în acest vis, am avut de-a face, aşadar, cu ceva ce omul nu face cu adevărat în viaţa fizic-senzorială.

Iată acum ceva foarte ciudat, ce nu poate fi perceput decât dacă se studiază cu atenţie legătura dintre somn, vis şi viaţa reală, exterioară şi fizică, în starea de veghe. Dacă, în acest domeniu, ne-am consacra unei observaţii foarte precise, am vedea următorul lucru. După ce am avut unul sau două vise de acest fel, care ne supune, în vis, tuturor dificultăţilor şi tracasărilor vieţii cotidiene şi care sunt nişte reminiscenţe ale vieţii fizic-senzoriale, am putea observa că ne trezim obosiţi. La trezire, membrele sunt grele şi, întreaga zi, rămânem în această ambianţă de oboseală. Când ne trezim astfel dintr-un vis ce reproduce realitatea fizic-senzorială, se întâmplă că în viaţa cotidiană, în starea de veghe, ne simţim vlăguiţi. Observaţi acum efectul unui vis care nu este o reminiscenţă a vieţii fizic-senzoriale: atunci când zburăm în vis, într-un cuvânt, când, cu ajutorul aripilor, pe care în viaţa cotidiană nu le avem deloc, am traversat un fluviu, ne vom trezi proaspeţi şi bine dispuşi, cu membrele uşoare. Noi trebuie să observăm asemenea diferenţe, în efectele vieţii de vis şi ale vieţii de veghe, trebuie să le observăm cu exactitatea pe care o avem de obicei în cazul matematicii sau al fizicii. Nici în aceste cazuri n-am avea rezultate, dacă n-am observa cu exactitate. Dar în domeniile despre care vorbim, nu în acest fel sunt făcute observaţiile; şi atunci nu vor exista nici rezultate satisfăcătoare, nici impulsuri înnoitoare în viaţă şi cunoaştere.

Şi nu putem spune că nu există decât câteva fapte izolate care să confirme ceea ce am schiţat adineaori: cu cât intrăm mai mult în realitate, cu atât mai mult vedem că există o legătură – pe care o putem presimţi – între ceea ce se petrece în somn şi viaţa de veghe. Există unele vise care, de exemplu, se desfăşoară astfel: ai în faţa ta nişte feluri de mâncare foarte apetisante, şi mănânci în vis, cu mare poftă şi în mod copios. Remarcaţi, în general, că, atunci când aţi mâncat în vis, vă veţi trezi fără poftă de mâncare, vă va durea stomacul, nu veţi putea mânca deloc întreaga zi. Dimpotrivă, dacă în vis aţi vorbit cu un înger şi aţi fost absorbit cu adevărat în acest dialog cu îngerul, veţi vedea că, în timpul zilei, pofta dvs. de mâncare va fi stimulată în mod uimitor. Nu e nevoie să vă spun, şi încă şi mai puţin să vă dovedesc, că a mânca, în vis, este o reminiscenţă a vieţii fizic-senzoriale; căci în lumea suprasensibilă nu mâncăm, nici nu bem. Veţi admite aceasta, fără nici o dovadă. Prin urmare, atunci când mâncaţi sau beţi în vis, conţinutul visului este o reminiscenţă a vieţii fizic-senzoriale, iar atunci când vorbiţi cu un înger – nu sunt mulţi oameni cărora li se întâmplă aşa ceva în viaţa fizic-senzorială –, acesta este un eveniment care, în privinţa conţinutului său, nu poate fi o reminiscenţă a acestei vieţi fizic-senzoriale.

Chiar dacă cineva are o gândire mai curând abstractă, poate vedea că între adormire şi trezire se petrece ceva ce rămâne, în primă instanţă, absolut necunoscut şi care are o influenţă asupra vieţii dintre trezire şi adormire. Şi nu putem spune că, în acest domeniu, nu ne putem face nişte idei foarte precise. Căci, totuşi, e ceva foarte precis să ne spunem: Atunci când visăm despre ceea ce este realitate în viaţa fizic-senzorială, visul devine acel ceva spre care au năzuit, într-un timp, poeţii sau artiştii naturalişti, care voiau să se limiteze la a imita viaţa, care nu voiau să lase să intre în viaţă nimic din sfera suprasensibilă: visul devine un naturalist, asemeni acestor artişti; atunci, el are asupra vieţii de veghe un efect nociv. El dă naştere bolii. Prin urmare, atunci când aducem astfel în somn viaţa senzorială obişnuită, visul are nişte repercusiuni nocive, patogene. Invers, atunci când apare în vis ceva ce nu există în lumea fizic-senzorială, ceea ce filistinul limitat va considera de domeniul delirului, al misticismului, drept ceva ce o persoană rezonabilă, un adevărat intelectualist, n-ar putea concepe în mintea sa, tocmai aceasta e ceva care vă face să fiţi proaspeţi, bine dispuşi, sănătoşi. Astfel, putem observa nişte repercusiuni ciudate a ceea ce se petrece în om între adormire şi trezire asupra vieţii de veghe obişnuite.

Şi, deoarece lucrurile sunt diferenţiate, putem spune deja: ceea ce se petrece în om este, prin natura lucrurilor, independent de corporalitate, căci efectele sale asupra corporalităţii acţionează în timp ce omul doarme. Şi ceea ce are nişte efecte uimitoare şi admirabile pentru conştienţa obişnuită, ceea ce omul trăieşte, într-o stare extraordinară, în mod inconştient, fără a resimţi ceva în conştienţa sa obişnuită, este visul. Cu cât veţi aduna mai multe exemple, cu atât veţi descoperi mai clar că există o asemenea legătură reală între veghe şi somn.

Să observăm acum puţin visul. El se deosebeşte în mod esenţial de fenomenele sufleteşti care se produc ziua, în viaţa de veghe. Aici, datorită voinţei noastre, noi legăm ideile unele cu altele, distingem ideile unele de altele. Nu putem face toate acestea în vis. Imaginea visului, ca şi fenomenele obiective, se ţese fără ştirea noastră. În vis, activitatea sufletului care se exercită ziua, în viaţa de veghe, este paralizată; ea devine pasivitate.

Dacă studiem acum visul dintr-un punct de vedere absolut particular, îl vom vedea trădând, în mod ciudat, nişte aspecte ascunse ale fiinţei noastre. Observaţi numai atitudinea pe care o aveţi uneori în viaţă faţă de o anumită persoană pe care o judecaţi, să zicem, în funcţie de anumite considerente. Dvs. nu vă veţi putea permite să lăsaţi toate adâncurile sufletului să alunece în această judecată. Judecaţi ţinând seama întotdeauna de faptul că, de exemplu, persoana respectivă are un titlu şi, când cineva are un asemenea titlu, nu trebuie, de obicei, să fie privit într-un anumit fel, sau ţineţi seama de poziţia pe care o are în viaţa socială: într-un cuvânt, în viaţa de veghe, dvs. ajungeţi la o anumită judecată. În somn, dimpotrivă, uneori vi se întâmplă următorul lucru: vă vedeţi în faţa acestei persoane şi începeţi s-o snopiţi în bătaie, ceea ce se deosebeşte destul de mult de judecata pe care v-o formaserăţi în timpul zilei, în viaţa de veghe, dar care revelează simpatiile şi antipatiile profunde, pe care în timpul zilei, în viaţa de veghe, ni vi le permiteţi şi pe care, ca prin vrajă, visul le desfăşoară în imagini în faţa sufletului dvs. Astfel, nişte impulsuri pe care omul nu şi le mărturiseşte în timpul zilei, în viaţa de veghe, dar pe care le poartă în el, apar, datorită viselor, în faţa sufletului său, sub formă de imagini, cu ajutorul imaginaţiei subconştiente. Este ceva ce este încă relativ uşor de observat. Dar dacă, pe de altă parte, am privi mai îndeaproape multe schimbări de dispoziţie, capricii sau şi o anumită veselie inexplicabilă, care ziua, în viaţa de veghe, nu-şi găsesc explicaţia în fenomenele vieţii, am descoperi, cu condiţia să nu uităm visele respective, că ele ne-au făcut să avem această proastă dispoziţie sau această veselie; în inconştient, în dispoziţia noastră, se strecoară trăirile pe care le-am avut de la adormire până la trezire şi pe care visul le poate dezvălui. Viaţa în totalitatea ei nu poate fi înţeleasă, dacă nu se ţine seama cu exactitate de cealaltă faţetă a vieţii care se desfăşoară între adormire şi trezire.

Toate acestea se petrec fără ca omul să participe în vreun fel. Dar noi putem face din ceea ce se petrece în mod involuntar, inconştient, o activitate tot atât de conştientă cum este, de exemplu, activitatea matematică sau activitatea de cercetare ştiinţifică. Şi dacă facem aceasta, ne ridicăm de la indeterminatul pe care-l putem vedea când studiem somnul raportându-l la viaţa de veghe, la ceea ce putem avea atunci, în deplină conştienţă, drept Imaginaţiune, Inspiraţie şi Intuiţie.

Numai aceste facultăţi suprasenzoriale fac posibilă o cunoaştere veritabilă a omului. Ceea ce lumea ne arată, bâlbâind, aş zice, atunci când ne prezintă viaţa de somn, este elaborat în mod conştient prin metodele pe care ne străduim să le practicăm pentru a dobândi, graţie antroposofiei, o cunoaştere veritabilă despre om şi univers.