Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

LINII FUNDAMENTALE ALE UNEI TEORII A CUNOAŞTERII
ÎN CONCEPŢIA GOETHEANĂ DESPRE LUME

GA 2


F. ŞTIINŢELE SPIRITULUI

17. Introducere: spirit şi natură

Am epuizat tărâmul cunoaşterii naturii. Ştiinţa despre lumea organică este forma cea mai înaltă a ştiinţelor naturii. Ceea ce se află şi mai deasupra lor, sunt ştiinţele spiritului. Acestea cer în mod esenţial, o altă atitudine a spiritului uman faţă de obiect decât aceea pretinsă de ştiinţele naturii. La acestea din urmă spiritul avea de jucat un rol universal, îi revenea, ca să zicem aşa, misiunea de a da încheiere însuşi procesului lumii. Ceea ce exista fără spirit, era numai jumătatea realităţii, era incomplet, era fragment în fiecare punct. Spiritului îi incumbă aici sarcina să cheme în existenţa manifestată, să facă să apară resorturile cele mai lăuntrice ale realităţii, care ar avea ce-i drept valabilitate şi fără amestecul lui subiectiv. Dacă omul ar fi o fiinţă înzestrată numai cu simţuri, fără facultatea spirituală, evident că natura anorganică n-ar fi mai puţin dependentă de legile naturii, dar acestea n-ar intra niciodată ca atare în existenţă. Ar exista, ce-i drept, fiinţe care ar percepe factorul produs (lumea sensibilă), dar nu şi factorul producător (legitatea lăuntrică). Cu adevărat forma veritabilă, şi anume cea mai adevărată a naturii, este aceea care-şi face apariţia în spiritul uman, pe când pentru o fiinţă doar senzorială nu există decât latura ei exterioară. Ştiinţa are aici un rol de importanţă cosmică. Ea este încheierea operei Creaţiunii. Este confruntarea naturii cu ea însăşi; confruntarea are loc în conştienţa omului. Gândirea este ultima verigă în seria proceselor care formează natura.

Nu aşa stau lucrurile cu ştiinţa spiritului. Aici spiritul nostru are de a face chiar cu un conţinut spiritual: cu spiritul uman particular, cu creaţiile culturii, ale literaturii, cu convingerile ştiinţifice succesive, cu creaţiile artei. Spiritualul este perceput de către spirit. Aici realitatea are deja în ea elementul ideatic, legitatea, care altminteri iese la iveală abia în înţelegerea spirituală. Ceea ce în cazul ştiinţelor naturii este abia un produs al reflecţiei asupra obiectelor, aici este înnăscut acestora. Ştiinţa joacă un alt rol. Esenţa ar fi deja în obiect şi fără munca ei. Avem a face aici cu fapte, creaţii, idei umane. Este o confruntare a omului cu sine însuşi şi cu speţa lui. Ştiinţa are aici de împlinit o altă misiune decât faţă de natură.

Şi aici, această misiune apare mai întâi ca nevoie a omului. La fel cum necesitatea de a găsi ideea naturii în completarea realităţii naturale apare mai întâi ca nevoie a spiritului nostru, tot aşa şi misiunea ştiinţelor spirituale există mai întâi ca imbold al omului. Este iarăşi doar un fapt obiectiv care se vesteşte sub forma unei nevoi subiective.

Omul nu este menit să acţioneze aşa ca esenţa naturii anorganice asupra unei alte esenţe, după norme exterioare, după o legitate care-l stăpâneşte, el nu este menit nici să fie forma particulară a unui tip general, ci el este menit să îşi propună singur scopul, ţelul existenţei, activităţii sale. Dacă faptele lui sunt rezultatele unor legi, acestea trebuie să fie unele pe care şi le dă el însuşi. Ceea ce este el în sine însuşi, ceea ce este printre semenii lui, în stat şi istorie, el nu trebuie să fie în virtutea unei determinări exterioare. El trebuie să fie aceasta prin sine însuşi. Cum se încadrează el în alcătuirea lumii, aceasta depinde de el. El trebuie să găsească punctul din care să participe la viaţa lumii. Aici îşi capătă ştiinţele spiritului sarcina lor. Omul trebuie să cunoască lumea spiritului, pentru a-şi determina, în conformitate cu această cunoaştere, participarea lui la aceasta. Aici îşi are izvorul misiunea pe care o au de îndeplinit psihologia, etnografia şi istoria.

Esenţa naturii constă în aceea că legea şi activitatea sunt despărţite, ultima apare stăpânită de prima; dimpotrivă, esenţa libertăţii constă în faptul că cele două coincid, că factorul activ se manifestă nemijlocit în efect şi că produsul activităţii se reglementează el însuşi.

De aceea, ştiinţele spiritului sunt ştiinţe ale libertăţii, în sensul eminent al cuvântului. Ideea libertăţii trebuie să fie punctul lor central, ideea care le stăpâneşte. De aceea ocupă «Scrisorile estetice» ale lui Schiller un loc atât de înalt, pentru că vor să găsească esenţa frumosului în ideea libertăţii, pentru că libertatea este principiul care le străbate.

Spiritul ocupă în cadrul generalului, al întregului lumii numai acel loc pe care şi-l dă el ca spirit individual. Pe când în ştiinţa organicului trebuie avut mereu în vedere generalul, ideea de tip, în ştiinţele spiritului trebuie reţinută ideea de personalitate. Esenţialul este nu ideea, aşa cum se manifestă ea în cadrul generalului (tip), ci aşa cum apare în fiinţa particulară (individ). Bineînţeles că decisivă nu este personalitatea particulară întâmplătoare, personalitatea cutare sau cutare, ci personalitatea în general, dar aceasta nu dezvoltându-se din sine, luând forme particulare şi ajungând de-abia astfel la existenţa sensibilă, ci fiind suficientă în sine însăşi, încheiată în sine, găsindu-şi în sine menirea.

Tipul are menirea de a se realiza de-abia în individ. Persoana are tocmai ca ideal menirea să dobândească o existenţă cu adevărat întemeiată în sine. Este cu totul altceva să vorbeşti despre un omenesc în general, decât despre o legitate generală a naturii. La aceasta din urmă particularul este condiţionat de general; la ideea omenescului, generalul este condiţionat de particular. Dacă reuşim să desprindem din istorie legi generale, acestea sunt ca atare numai în măsura în care personalităţi istorice şi le-au propus ca ţeluri, ca idealuri. Aceasta este opoziţia lăuntrică dintre natură şi spirit. Prima cere o ştiinţă care se înalţă de la datul nemijlocit, ca fiind ceea ce este condiţionat, la ceea ce poate fi cuprins în spirit, ca fiind ceea ce condiţionează; cel din urmă cere o ştiinţă care înaintează de la ceea ce este dat, ca fiind ceea ce condiţionează, către ceea ce este condiţionat. Faptul că particularul este totodată cel care dă legile, aceasta caracterizează ştiinţele spiritului; că generalului îi revine acest rol, aceasta caracterizează ştiinţele naturii.

Ceea ce în ştiinţele naturii este pentru noi valoros numai ca punct de tranzitie, particularul, este singurul care ne interesează în ştiinţele spiritului. Ceea ce căutăm în primele, generalul, aici intră în consideraţie numai în măsura în care ne lămureşte asupra particularului.

Ar fi împotriva spiritului ştiinţei, dacă faţă de natură ne-am opri la nemijlocitul particularului. Dar ar fi, de asemenea, de-a dreptul ucigător pentru spirit dacă am vrea, de pildă, să cuprindem istoria greacă într-o schemă generală de concepte. În primul caz, simţul cramponat de fenomen n-ar dobândi nici o ştiinţă; în al doilea, spiritul care ar proceda după un şablon general ar pierde orice simţ pentru individual.


18. Cunoaştere psihologică

Prima ştiinţă în care spiritul are de a face cu sine însuşi este psihologia. Spiritul îşi stă sieşi în faţă, studiindu-se.

Fichte atribuia omului o existenţă numai în măsura [ Ind 26 ] în care o instituie el însuşi în sine. Cu alte cuvinte: personalitatea umană are numai acele caracteristici, însuşiri, facultăţi etc. pe care şi le dă ea însăşi, în virtutea înţelegerii esenţei ei. O facultate umană despre care omul n-ar şti nimic, n-ar recunoaşte-o drept a sa, ar atribui-o cuiva străin lui. Când Fichte era de părere că poate întemeia pe acest adevăr întreaga ştiinţă a Universului, aceasta era o eroare. Acesta era menit să devină principiul suprem al psihologiei. El determină metoda acesteia. Dacă spiritul posedă o însuşire numai în măsura în care şi-o atribuie el însuşi, atunci metoda psihologică este cufundarea spiritului în propria lui activitate. Aici, deci, metoda este sesizarea, înţelegerea de sine.

Este natural că noi nu limităm cu aceasta psihologia la a fi o ştiinţă despre însuşirile întâmplătoare ale vreunui individ uman (cutare sau cutare). Noi degajăm spiritul individual de limitările lui întâmplătoare, de caracteristicile lui secundare şi căutăm să ne înălţăm la studierea individului uman însuşi.

Într-adevăr nu este esenţial faptul că noi studiem individualitatea particulară absolut întâmplătoare, ci că ne lămurim asupra individului care se determină din sine însuşi, în general. Cine ar vrea să spună că aici nu am avea de a face decât tot cu tipul omenescului, confundă tipul cu noţiunea generalizată. Pentru tip este esenţial că el se opune, drept ceva mai general, formelor sale particulare. Nu este tot aşa cu conceptul de individ uman. Aici generalul acţionează nemijlocit în fiinţa particulară, numai că această activitate se manifestă în moduri diferite, după obiectele spre care se îndreaptă. Tipul îşi duce viaţa în diferitele forme particulare şi în acestea el intră în interacţiune cu lumea exterioară. Spiritul uman are numai o formă. Aici însă cutare obiecte îi mişcă simţirea, dincolo cutare ideal îl entuziasmează la fapte etc. Nu cu o formă specială a spiritului uman avem de a face, ci întotdeauna cu omul întreg, plenar. Pe acesta trebuie să-l degajăm din ambianţa lui, dacă vrem să-l înţelegem. Dacă vrem să ajungem la tip, trebuie să ne înălţăm de la forma particulară la forma originară; dacă vrem să ajungem la spirit, trebuie să facem abstracţie de manifestările prin care se vesteşte, de faptele speciale pe care le săvârşeşte şi să-l studiem în şi pentru sine. Trebuie să-i surprindem felul de a acţiona în general, nu cum a acţionat într-o situaţie sau alta. În cazul tipului trebuie să degajăm, prin comparaţie, forma generală din cele particulare; în psihologie trebuie să degajăm forma particulară numai de ambianţa ei.

Aici nu mai este ca în ştiinţa organicului, anume că recunoaştem în fiinţa particulară o înfăţişare a generalului, a formei originare, ci recunoaştem percepţia particularului drept însăşi această formă originară. Fiinţa spirituală umană nu este o formă pe care ar lua-o ideea ei, ci chiar manifestarea acesteia. Dacă Jacobi crede că odată cu perceperea lăuntrului nostru [ Ind 27 ] noi dobândim totodată convingerea că la baza acestuia se află o esenţă unitară (autoperceperea intuitivă), acest gând este greşit, pentru că noi percepem de fapt însăşi această esenţă unitară. Ceea ce este altundeva intuiţie, devine aici chiar contemplare de sine. În cazul formei supreme a existenţei acest lucru este şi necesar prin însăşi natura chestiunii. Ceea ce poate citi spiritul din fenomene este forma supremă a conţinutului pe care­1 poate dobândi. Dacă reflectează apoi asupra lui însuşi, el trebuie să se recunoască drept manifestarea nemijlocită a acestei forme supreme, drept purtătorul acesteia. Unitatea pe care spiritul o găseşte în realitatea multiformă, el trebuie s-o găsească în starea lui de entitate particulară, ca existenţă nemijlocită. Ceea ce opune el drept general particularului, aceasta trebuie s-o atribuie individului său, drept însăşi esenţa sa.

Vedem din toate acestea că putem dobândi o psihologie adevărată numai dacă ne adâncim în constituţia spiritului ca în ceva activ. În epoca noastră s-a vrut să se pună în locul acestei metode o alta, care face obiect al psihologiei din fenomenele prin care se manifestă spiritul, nu din acesta însuşi. Se crede că diferitele manifestări particulare ale acestuia pot fi puse într-o conexiune exterioară, întocmai aşa cum se întâmplă la faptele naturii anorganice. Se vrea să se întemeieze astfel o „învăţătură despre suflet, lipsită de suflet” [ Ind 28 ]. Din consideraţiile noastre rezultă că la această metodă se pierde din vedere exact esenţialul. Ar trebui să degajăm spiritul de manifestările lui şi să ne întoarcem la el ca producător al acestora. Cercetătorii se limitează la cele dintâi şi-l uită pe cel din urmă. Ei s-au lăsat şi aici derutaţi spre acel punct de vedere greşit care vrea să aplice asupra tuturor ştiinţelor metodele mecanicii, fizicii etc.

Sufletul unitar ne este dat tot pe calea experienţei, exact la fel ca faptele lui particulare. Oricine este conştient de faptul că gândirea, simţirea şi voinţa sa pornesc din „eul” său. Oricine activitate a personalităţii noastre este unită cu acest centru al fiinţei noastre. Dacă în cazul unei fapte facem abstracţie de această legătură cu personalitatea, ea încetează de a mai fi un fenomen sufletesc. Ea cade fie sub conceptul naturii anorganice, fie sub acela la naturii organice. Dacă pe masă se află două bile şi eu izbesc una de cealaltă, dacă se face abstracţie de intenţia şi voinţa mea, totul se dizolvă într-un proces al fizicii sau fiziologiei. La toate manifestările spiritului: gândire, simţire, voinţă, esenţialul este să le recunoaştem în entitatea lor ca exteriorizări ale personalităţii. Pe aceasta se bazează psihologia.

Dar omul nu îşi aparţine numai sieşi, el aparţine şi societăţii. Ceea ce se manifestă în el nu este numai individualitatea lui, ci şi comunitatea etnică din care face parte. Ceea ce săvârşeşte el, izvorăşte atât din puterea sa cât şi din puterea plenară a poporului său. Cu misiunea lui el împlineşte o parte din aceea a comunităţii poporului său. Esenţialul este ca locul său în cadrul poporului să fie unul care să-i permită să pună total în valoare puterea individualităţii lui. Acest lucru este posibil numai dacă organismul poporului este în aşa fel constituit încât individul să poată găsi locul unde să-şi instaleze centrul forţei lui de acţiune. Nu este îngăduit să rămână la voia întâmplării faptul de a găsi sau nu acest loc.

Cercetarea modului cum se manifestă individualitatea în sânul comunităţii poporului, revine etnologiei şi ştiinţei politice. Obiectul acestei ştiinţe este individualitatea poporului. Aceasta are de arătat ce formă trebuie să ia organismul statal, dacă este ca individualitatea poporului să se exprime în acesta. Constituţia pe care şi-o dă un popor, trebuie dezvoltată din fiinţa lui cea mai lăuntrică. Şi aici circulă nu puţine erori. Ştiinţa despre stat nu este considerată o ştiinţă experimentală. Se crede că se poate institui constituţia tuturor popoarelor după un anumit şablon.

Constituţia unui popor nu este însă nimic altceva decât caracterul lui individual adus în forme precis conturate. Cine vrea să prefigureze direcţia în care trebuie să se mişte o anumită activitate a unui popor, nu are voie să-i impună acestuia nimic exterior: el trebuie să dea pur şi simplu glas celor ce există în mod inconştient în caracterul poporului. „Nu înţeleptul guvernează [ Ind 29 ], ci înţelepciunea; nu cel care are raţiune, ci raţiunea” spune Goethe.

Înţelegerea individualităţii poporului drept raţională este metoda etnologiei. Omul aparţine unui întreg a cărui natură este organizarea raţională. Putem cita şi aici un cuvânt important al lui Goethe: „Lumea raţională [ Ind 30 ] trebuie privită ca un mare individ nemuritor care produce nestăvilit necesarul şi se face stăpân prin aceasta chiar asupra accidentalului”. După cum psihologia are de studiat esenţa individului particular, etnologia, (psihologia popoarelor) trebuie să cerceteze acel „individ nemuritor”.


19. Libertatea umană

Concepţia noastră despre izvoarele cunoaşterii noastre nu poate fi fără influenţă asupra acelora ale acţiunilor noastre practice. Căci omul acţionează conform cu determinările ideatice care se află în el. Faptele pe care le săvârşeşte, le orientează după intenţiile şi ţelurile pe care şi le propune. Este însă absolut de la sine înţeles că aceste ţeluri, intenţii, idealuri etc. vor purta acelaşi caracter ca restul lumii de gândire a omului. Şi astfel va exista un adevăr practic al ştiinţei dogmatice, care are un cu totul alt caracter decât acela care rezultă drept consecinţă a teoriei noastre a cunoaşterii. Dacă adevărurile la care omul ajunge în ştiinţă sunt condiţionate de o necesitate obiectivă, care-şi are sediul în afara gândirii, atunci tot aşa va fi şi cu idealurile pe care le pune la baza faptelor lui. Omul acţionează atunci după legi a căror fundamentare îi lipseşte sub raport obiectiv: el concepe o normă care este prescrisă din afara modului său de a acţiona. Acesta este însă caracterul poruncii căreia trebuie să i se supună omul. Dogma ca adevăr practic este poruncă morală.

Cu totul altfel stau lucrurile cu fundamentarea teoriei noastre a cunoaşterii. Aceasta nu recunoaşte nici un alt temei al adevărurilor în afară de conţinutul de gândire aflat în ele. Când, de aceea, ia naştere un ideal moral, ceea ce conduce faptele noastre este forţa lăuntrică aflată în conţinutul acestuia. Noi acţionăm conform unui ideal nu pentru că el ne este dat ca lege, ci pentru că idealul este activ în noi, ne călăuzeşte în virtutea conţinutului lui. Imboldul la acţiune nu se află în afara noastră, ci în noi. Dacă ne-am simţi subordonaţi poruncii datoriei, ar trebui să acţionăm într-un anumit fel pentru că aşa porunceşte aceasta. Aici vine mai întâi „a trebui” şi pe urmă” a voi”, care are a se supune primului. După părerea noastră nu aşa stau lucrurile. Voinţa este suverană. Ea aduce la îndeplinire numai ceea ce se află drept conţinut de gândire în personalitatea umană. Omul nu lasă să i se dea legi de către o putere exterioară, el este propriul său legiuitor.

Dar cine să i le dea, potrivit cu concepţia noastră? Temeiul lumilor s-a revărsat cu totul în lume [ Ind 31 ]; el nu s-a retras din lume, spre a o dirija din afară, el o mână din lăuntru; el nu i s-a sustras. Forma supremă în care  apare el în cadrul realităţii vieţii obişnuite este gândirea şi, implicit, personalitatea umană. Dacă, astfel, temeiul lumilor are ţeluri, acestea sunt identice cu ţelurile pe care şi le propune omul atunci când îşi manifestă fiinţa. Nu căutând cine ştie ce porunci ale Conducătorului Lumilor acţionează omul conform intenţiile Acestuia, ci acţionând conform cu cele ce reuşeşte să le înţeleagă el însuşi. Căci în acestea se manifestă acel Conducător al Lumilor. El nu trăieşte, ca voinţă, undeva în afara omului, el a renunţat la orice voinţă proprie spre a face să depindă totul de voinţa omului. Pentru ca omul să poată fi propriul său legiuitor, trebuie lepădate toate gândurile despre determinări extraumane ale lumii şi altele asemenea.

Atragem atenţia cu această ocazie asupra articolului excelent al lui Kreyenbühl [ Ind 32 ] din «Caiete filosofice lunare», vol.18, caietul 3. El arată în mod just că maximele făptuirii noastre decurg întru totul din determinările nemijlocite ale individului nostru; că toate faptele măreţe sub raport etic n-au fost inspirate de puterea legii morale, ci au fost săvârşite pe baza imboldului nemijlocit al unei idei individuale.

Numai în cazul acestei concepţii este posibilă o adevărată libertate a omului. Dacă omul nu poartă în sine temeiurile acţiunilor lui, ci trebuie să se orienteze după porunci, el acţionează dintr-o constrângere, se află sub imperiul unei necesităţi, aproape ca o simplă fiinţă a naturii.

De aceea, filosofia noastră este, în sensul eminent al cuvântului, filosofie a libertăţii [ Obs 8II ]. Ea arată, mai întâi în mod teoretic, cum toate forţele şi altele asemenea care cârmuiau lumea din exterior trebuie să fie abolite pentru a-1 face apoi pe om propriul lui stăpân în cel mai bun înţeles al cuvântului. Când omul acţionează moral, pentru noi aceasta nu este îndeplinirea datoriei, ci manifestarea naturii lui total libere. Omul acţionează nu pentru că trebuie, ci pentru că vrea. Această concepţie o avea în vedere şi Goethe când spunea: „Lessing, care resimţea neplăcere la felurite oprelişti [ Ind 33 ], pune pe unul din personajele sale să spună: nimeni nu trebuie să trebuiască. Un om plin de duh, vesel, a spus: cine vrea, acela trebuie. Un al treilea, un om cultivat desigur, adăugă: cine înţelege, acela şi vrea”. Nu există deci un alt imbold pentru acţiunile noastre decât înţelegerea noastră. Omul liber acţionează fără adaosul vreunei constrângeri, potrivit cu cele pe care le înţelege, după porunci pe care şi le dă el însuşi.

În jurul acestor adevăruri s-a iscat cunoscuta controversă dintre Kant şi Schiller [ Ind 34 ]. Kant se situa pe punctul de vedere al poruncii datoriei. El credea că ar degrada legea morală dacă ar face-o să depindă de subiectivitatea umană. După părerea lui omul acţionează moral numai dacă se dezbracă de toate imboldurile subiective şi se pleacă doar în faţa majestăţii datoriei. Schiller vedea în această concepţie o degradare a naturii umane. Să fie aceasta oare atât de rea încât să trebuiască să înlăture total propriile ei imbolduri, dacă vrea să fie morală? Concepţia despre lume a lui Schiller şi Goethe poate adopta numai concepţia indicată de noi. În omul însuşi trebuie căutat punctul de plecare al acţiunii lui.

De aceea, nici în istorie, al cărei obiect este desigur omul, nu este îngăduit să vorbim de influenţe exterioare asupra făptuirii lui, de idei ce planează în epocă etc. şi cel mai puţin despre un plan care ar sta la baza ei. Istoria nu este altceva decât dezvoltarea faptelor, a concepţiilor umane etc. „În toate timpurile, cei care au lucrat pentru ştiinţă sunt numai indivizii [ Ind 35 ], nu epoca. Epoca a fost aceea care l-a executat pe Socrate prin otravă; epoca 1-a ars pe rug pe Huss; epocile au rămas mereu aceleaşi” spune Goethe. Orice construire apriorică de planuri care să stea la baza istoriei, este potrivnică metodei istorice, aşa cum rezultă ea din esenţa istoriei. Aceasta are drept scop să sesizeze cu ce contribuie oamenii la propăşirea neamului lor; să afle ce ţeluri şi-a propus o personalitate sau alta, ce direcţie a dat vremii sale. Istoria trebuie total întemeiată pe natura umană. Ceea ce trebuie înţeles sunt voinţa ei, tendinţele ei. Ştiinţa noastră a cunoaşterii se abţine cu totul să atribuie istoriei vreun scop, ca de pildă acela al educării oamenilor de pe o treaptă inferioară de perfecţiune la una superioară şi altele asemenea. Tot astfel, faţă de concepţia noastră apare drept eronat, atunci când cineva vrea să conceapă evenimentele istorice ca pe fapte naturale în succesiunea cauză-efect, aşa cum face Herder în «Idei pentru filosofia istoriei omenirii». Legile istoriei sunt de o natură mult mai înaltă. Un fapt al fizicii este determinat de un altul în aşa fel încât legea stă deasupra fenomenelor. Un fapt istoric este determinat ideatic de către ceva ideatic. De cauză şi efect poate fi vorba numai dacă ne agăţăm cu totul de cele exterioare. Cine ar putea crede că redă chestiunea, dacă îl numeşte pe Luther cauza Reformei? Istoria este esenţialmente o ştiinţă ideală. Realitatea ei sunt, desigur, ideile. De aceea, singura metodă justă este dăruirea faţă de obiect. Orice depăşire a acestuia este neistorică.

Psihologia, etnologia şi istoria sunt cele mai importante forme ale ştiinţei despre spirit [ Obs 9II ]. Metodele lor sunt întemeiate, cum am văzut, pe sesizarea nemijlocită a realităţii ideatice. Obiectul lor este ideea, spiritualul, după cum acela al ştiinţei anorganice este legea naturii, iar acela al ştiinţei organicului, tipul.


20. Optimism şi pesimism

Omul s-a dovedit a fi punctul central al ordinii lumii. El atinge ca spirit suprema formă a existenţei şi împlineşte în gândire cel mai desăvârşit proces al lumii. Numai în felul cum aruncă el lumină asupra lucrurilor, sunt ele într-adevăr. Aceasta este o concepţie conform căreia reazemul, ţelul şi miezul existenţei sale, le are omul în sine. Ea face din om o fiinţă care îşi este suficientă sie însăşi. El trebuie să găsească în sine sprijinul pentru tot ceea ce este legat de fiinţa lui. Deci şi pentru fericirea lui. Dacă este să o atingă, el şi-o poate datora numai sieşi. Orice putere care i-ar dărui-o din afară, l-ar condamna cu aceasta la nelibertate. Ceva anume nu poate aduce satisfacţie omului, dacă această facultate nu i-a fost conferită mai întâi de el. Dacă este ca ceva să reprezinte pentru noi o satisfacţie, trebuie să-i conferim mai întâi acea forţă prin care el o poate face. Plăcerea şi neplăcerea există pentru om, într-un sens mai înalt, numai în măsura în care el le resimte ca atare. Cu aceasta, se prăbuşeşte orice optimism şi pesimism. Primul presupune că lumea ar fi aşa, că totul în ea este bun, că-1 duce pe om la cea mai înaltă mulţumire. Dar dacă este să fie aşa, trebuie să câştige el însuşi, de la obiectele ei, ceva ce el doreşte, adică el nu poate deveni fericit prin lume, ci numai prin sine.

Pesimismul în schimb, crede că lumea este astfel făcută, încât îl lasă pe om veşnic nemulţumit, crede că el n-ar putea fi niciodată fericit. Obiecţia de mai sus este, fireşte, valabilă şi aici. Lumea exterioară nu este, în sine, nici bună, nici rea, ea devine astfel numai prin om. Omul ar trebui să se facă el însuşi nefericit, dacă ar fi ca pesimismul să fie întemeiat. El ar trebui să dorească nefericirea. Dar satisfacerea dorinţelor sale îi întemeiază tocmai fericirea. Dacă este consecvent, pesimistul ar trebui să presupună că omul îşi vede în nefericire propria-i fericire. Cu aceasta, însă, concepţia lui s-ar destrăma din nou. Această singură reflecţie arată cu destulă claritate caracterul eronat al pesimismului.